儒教的基本思想精選(九篇)
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第1篇：儒教的基本思想范文
關(guān)鍵詞：本質(zhì)；解法；通法
點評：坐標(biāo)法是高中數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的一種非常重要的解決問題的方法，對于平面向量問題，坐標(biāo)的介入能夠把比較抽象的問題代數(shù)化進而具體化. 對于該考題來說，引入坐標(biāo)也是比較自然的. 因為題干中已經(jīng)給出了一組基底，并且這組基底的夾角也是已知的，從而向量b的坐標(biāo)也就確定了. 接下來的難點就是如何把多變量轉(zhuǎn)化為單變量從而進行求解最大值的問題.
點評：方程思想是高中階段需要掌握的重要思想，二次方程更是我們關(guān)注的對象. 該題需要關(guān)注的是我們?nèi)绾螛?gòu)造方程，需要引入?yún)⒘拷⒌仁?，進而轉(zhuǎn)化為求參量t的最大值的問題. 接下來的難點也就是如何把雙變量轉(zhuǎn)化為單變量的問題，進而利用一元二次方程有解的思想構(gòu)造不等式，從而求出參量t的取值范圍.
和哪一個對于學(xué)生來說更容易理解呢，筆者認(rèn)為是后者在形式上學(xué)生感覺更熟悉更親切. 學(xué)生對熟悉的試題入手起來就會感覺更簡單一些，因此他們也就比較自然地想到，直接把向量b的模求出來，然后把雙變量問題單變量化，問題就得到解決了.
[?] 教學(xué)本質(zhì)化、通法顯神通
教師在平時的教學(xué)中，不能僅僅關(guān)注問題解決的結(jié)果，而忽略了學(xué)生最需要的知識長生的背景、問題解決的過程. 浙江卷在2013年的第17題的考查中，表面上看是考查平面向量的知識，但是在操作的過程中不難發(fā)現(xiàn)平面幾何、三角函數(shù)、解三角形、方程思想、函數(shù)思想、解析思想以及轉(zhuǎn)化思想和數(shù)據(jù)處理能力等方面都在“無微不至”地“關(guān)心”著考生，真正實現(xiàn)知識能力全方位考查. 這樣的試題也真正告訴我們教學(xué)的信息――題海戰(zhàn)術(shù)無效，在課堂教學(xué)的過程中傳遞問題本質(zhì)的解決的正能量.
第2篇：儒教的基本思想范文
秦人祖先為華夏西遷分支，其后繼為其與西戎雜居之后，既有華夏禮儀之風(fēng)又具戎狄剽悍果敢之氣，這便是彩繪泥塑發(fā)源地的民族特性與文化性格。至公元前三百六十一年，商鞅變法、罷黜百家、棄禮任法，法家的思想從此貫穿到了人們生活的方方面面，也包括對泥塑這一藝術(shù)形式的影響。法家的思想基礎(chǔ)是人性本惡，荀子有言“人性惡而偽”，性指的是人的動物的本能一面，而偽指的是人后天所接受的教育等影響，故而法家的集大成者衛(wèi)鞅的治國基本思想便是“人生有好惡，故民可治也”，其要意便是利用人的好惡之心來實現(xiàn)框定天下的目的。人，好生惡死，好賞惡罰，所以法家的治國手段則是“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”，其用意在于利用人們的好惡之心通過制定刑律法規(guī)、獎功罰過來規(guī)范社會秩序，讓一切事物都有據(jù)可依、有法可循，最終達到“定分止?fàn)帯钡哪康?。而能充分體現(xiàn)出秦人剽悍果敢，和法家好惡治民、定分止?fàn)庍@些文化思想特征的泥塑代表便是秦始皇陵兵馬俑。兵馬俑的出現(xiàn)本身便是人們好生惡死本性與貴族皇權(quán)矛盾斗爭后妥協(xié)的產(chǎn)物。民，好生惡死，君，好治惡亂，同時在法家思想的指導(dǎo)下，生殉這一殘酷的傳統(tǒng)被廢止，兵馬俑這一新的宗教形式或者說藝術(shù)形式應(yīng)運而生?？梢哉f兵馬俑從一出生便被刻上了一個深深的烙印“法”，而我們通過觀察兵馬俑的特點、形態(tài)和制作手法不難發(fā)現(xiàn)，兵馬俑大小高度和真人相近，其組成的陣型氣勢磅礴，但是它并沒有使用任何的裝飾，樸素且莊嚴(yán)，它所追求的只是一種攝人心魄的恢弘與氣勢。而這正是對秦人民族性格最好的詮釋和注解。
二、時代重生的過程
時代在發(fā)展，歷史在前進，中華名族的文化特征、民族性格等也同樣經(jīng)歷著融合、發(fā)展、代謝以及重生的過程。同樣隨著一個民族文化精神內(nèi)核的轉(zhuǎn)變，他的外在表現(xiàn)形式也將這些變化展現(xiàn)的生動明快。這些表現(xiàn)形式既涉及了治國方略、文化道統(tǒng)等宏觀方面，同時也包含了生活習(xí)慣、工藝樣式等微觀方面，這其中便包含了泥塑這一藝術(shù)形式。漢武帝元光元年，武帝用董仲舒之法，實現(xiàn)了中華民族主導(dǎo)文化思想轉(zhuǎn)變?yōu)楠氉鹑逍g(shù)的過程，從此之后發(fā)軔于孔子，發(fā)展于孟子，繁榮于朱子的儒教文化成為中華名族文化思想中的真正的內(nèi)核，他的能量控制了上至受命于天的皇權(quán)，下至阡陌黔首的生活行為。圣人之道在乎“仁，學(xué)”而治道，儒教文化的思想核心為仁與學(xué)。所謂仁者，孟子倡導(dǎo)憧憬一個人人都懷有仁愛之心的理想道德規(guī)范的社會。所謂學(xué)，則是提倡人們通過自身不斷的努力提高自身的修養(yǎng)，正如論語所述，“見賢思齊焉，見不閑而內(nèi)自省也”，由此可見仁的目的是為了在社會的層面達到道的水平，而學(xué)的目的是為了在個人層面達到道的層次。那人們不禁要問儒家信仰中的道又是一個怎樣的東西？儒家的道指的是至誠、至善、至和的中庸之道，這里的中庸之道指的是盡隨天性的天人合一之道，正所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”。中庸又有言，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。由此我們便不難看出，所謂的中庸之道乃是不盈不缺，不伎不求，中和乃至天性，化育萬物的理想狀態(tài)，社會與個人都無法逃離的理想狀態(tài)。那么自漢已降，泥塑這一藝術(shù)脈絡(luò)又是怎樣將這條仁學(xué)以至中庸的文化主軸體現(xiàn)出來的呢。最顯著的代表便是廣泛流傳于京津一帶的“泥人張”彩塑藝術(shù)，它興起于清朝的頂峰時期。泥人張的彩塑作品，告別了彩塑文化初期諸如兵馬俑等碩大的形體，也告別了其簡潔甚至粗糙的工藝，“泥人張”彩塑不僅形態(tài)輕盈小巧，而且色彩亮麗富有一定的裝飾性，這些更為細(xì)致的做工更為亮麗的色彩更為精巧的裝飾，無疑有許多是借鑒了漆器、玉器等的制作與裝飾手法，這不正是迎合與遵循了儒家“學(xué)”的思想真諦嗎？通過這些新手法新工藝的引進，呈現(xiàn)在人們面前的是一個個更加真實、更加生動的泥塑作品，從此他們不再是墓地里毫無生氣的殉葬品，而是記錄和反映人們生活的富有生機與吉祥寓意的藝術(shù)品乃至成為了人們理想生活的圖騰。而這不正是大儒先賢們所追求的道嗎？再者，從作品的內(nèi)容上我們也不難看出儒家文化深深的痕跡，秦人的泥塑往往是單獨的人形，以及動物圖騰，其制作制式和形象都有嚴(yán)格的等級限制。這些種種都反應(yīng)了法家，定分止?fàn)帲瑖?yán)刑峻法的思想。相反泥人張的彩塑作品則往往是以組的形式出現(xiàn)，泥塑的主要內(nèi)容從一個單體的圖騰變成了一個生動富有血肉與生趣的故事，一個傳說亦或是一種寓言，這種藝術(shù)仿佛掙脫了塵土與思想的束縛釋放出了它本來所具有的活力與天性，講述人們自己的故事，教以善，誘以仁，示以道。這種釋放，也正是中庸之道化育萬物最好的體現(xiàn)。
三、結(jié)語
第3篇：儒教的基本思想范文
關(guān)鍵詞：勞乃宣；禮學(xué)經(jīng)世；以禮入法
中圖分類號：B259.9 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0157－04
近年來，關(guān)于勞乃宣在清末禮法之爭的主張和作用，國內(nèi)史學(xué)界有數(shù)種論文和著作進行了深入研究，他們對勞乃宣的法律主張作了認(rèn)真地梳理，對其成就與不足也給予了評價，但筆者仍感到上述論文有些地方還較為薄弱，個別地方尚需斟酌，特不揣淺陋，從“以禮入法”的視角予以論證，以期加深其研究。
張壽安認(rèn)為：“禮，在清代受到學(xué)術(shù)界前所未有的重視，從清初顧炎武(1613－1682)、張爾岐(1612－1677)、萬斯同(1638－1702)，一直到晚清(1811－1872)、孫詒讓(1848－1908)等，都以禮為治學(xué)之關(guān)心重點，尤其以禮為國家大政禮俗教化之大本，倡導(dǎo)‘禮學(xué)經(jīng)世”。而林存陽提出：“依照學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，‘以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮’的為學(xué)致思路向應(yīng)時而起，學(xué)者們遂將研究重心又轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)原典。在此為學(xué)路向引導(dǎo)之下，經(jīng)學(xué)家舍理言禮，‘以禮’的思想漸趨萌芽。經(jīng)此醞釀，至清中葉以后而形成潮流，遂有‘以禮’說的風(fēng)行于世。其后，陳澧、黃以周再加推闡，故而有‘禮學(xué)即理學(xué)’思想的成熟定型?！鼻宕Y學(xué)的復(fù)興以及“以禮”的思潮對清末學(xué)者不無影響，勞乃宣(1843－1921)就是其中的一位。他并非局限于思想層面的探討，還曾將其禮學(xué)研究運用于社會實踐中?！爸铝τ诹x理之學(xué)”的勞氏在《論為學(xué)標(biāo)準(zhǔn)》中日：“學(xué)曾文正公之學(xué)，實事求是，身體力行，畢生以之，孔子之道，即在是矣”，足見其對的推崇。
勞氏傾心于禮學(xué)研究，著有相關(guān)論述14篇，并在一定程度上繼承了曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”的衣缽，竭力維護以封建綱常為核心的禮教秩序，維護“以禮入法”的傳統(tǒng)就是其中的主要表現(xiàn)。
法律是社會的產(chǎn)物，是社會制度之一，亦是社會規(guī)范之一。瞿同祖在《中國法律與中國社會》中日：“中國古代法律的主要特征表現(xiàn)在家族主義和階級概念上。二者是儒家意識形態(tài)的核心和中國社會的基礎(chǔ)，也是中國法律所著重維護的制度和社會秩序?！痹谥袊糯?，法與禮有密切關(guān)系，二者的關(guān)系問題是中國傳統(tǒng)社會一個重大而引人矚目的問題，這就涉及到中國古代儒家和法家的治國理念。瞿同祖還論述道：“總之，儒家著重于貴賤、尊卑、長幼、親疏之‘異’，故不能不以富于差異性，內(nèi)容繁雜的，因人而異的，個別的行為規(guī)范一禮一為維護社會秩序的工具，而反對歸于一的法。法家欲以同一的、單純的法律，約束全國人民，著重于‘同’，故主張法治，反對貴賤、尊卑、長幼、親疏而異其施的禮。兩家出發(fā)點不同，結(jié)論自異。禮治法治只是儒法兩家為了達到其不同的理想社會秩序所用的不同工具?！睆乃枷氲耐悂碚f，此二學(xué)派完全處于極端相反的立場，本無調(diào)和的可能，但后來的歷史表明，儒法之爭最終消弭，演化為調(diào)和，在治國層面演變成“外儒內(nèi)法”，正如漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)稳褰?，用周政?”最后，瞿同祖總結(jié)為“以禮入法”，“禮成為法律的重要組成部分。形成了法律為禮教所支配的局面”。“禮與法的關(guān)系極為密切，這是中國封建社會法律的主要特征和基本精神?！辈⑶摇白匀寮一倪^程完成以后，……中國古代法律便無重大的、本質(zhì)上的變化，至少在家族和階級方面是如此。換言之，家族主義及階級概念始終是中國古代法律的基本精神和主要特征，它們代表法律和道德、倫理所共同維護的社會制度和價值觀，亦即古人所謂綱常名教?！币源朔N觀點來解釋勞乃宣在清末禮法之爭中的表現(xiàn)頗有裨益。
眾所周知，司法是清代州縣衙門最重要的功能之一，勞氏任知縣約二十年(1879－1900)，因此對清代律例研習(xí)有年；再加之勞氏對外國的國情、政體和風(fēng)俗有所了解，又傾心于禮學(xué)研究，所以勞氏對維護中國“以禮入法”的傳統(tǒng)更有其獨特性。筆者認(rèn)為勞氏雖稱不上是法學(xué)家，但也算是一個法律熟悉者。這在清末修訂刑法時得到了充分的展示。
《韌叟自訂年譜》宣統(tǒng)二年(1910)記曰：“九月，資政院開會，十二月閉會。編查館乃奏請飭赴新任。法律館奏進新刑律，先下館議，后交院議。予以中有數(shù)條于父子之倫、長幼之序、男女之別有所防，在館具說帖修正，見采一二，未克全從。在院又提倡修正案，署名者百余人。會議時，否決一條，可決一條，可決者為移改‘和奸無夫婦女罪’，用記名投票法表決，同意者七十七人，投白票，不同意者四十二人，投藍票，時有勞黨及白票黨、藍票黨之稱。余者未暇議及而已閉會，留待來年開會再議。因有《新刑律修正案匯錄》之輯?！睍r稱勞黨、白黨，可見其時的爭論中禮教派已成一定氣候?，F(xiàn)代的研究者，一般稱勞氏為“禮教派中僅次于張之洞(1837－1909)的重要人物”，“禮教派的核心人物之一”。
勞乃宣曾詳細(xì)記述過從光緒二十八年至宣統(tǒng)二年(1902－1910)新刑律的修訂過程，并且極為贊同光緒三十三年(1907)上諭中提出修訂新刑律的原則為：“參考各國成法，體察中國禮教民情，會同參酌，妥慎修訂，奏明辦理?！倍?fù)責(zé)修訂新刑律的沈家本是一位學(xué)貫中西的法學(xué)家，其主持制訂的《大清新刑律》是晚清修律的核心部分，雖然他本著妥協(xié)的精神屢次修訂，但基本上以資產(chǎn)階級的刑法為指導(dǎo)來修律?！缎滦搪伞返捏w例和內(nèi)容變革極大，因此在光緒三十三年至宣統(tǒng)三年(1907－911)一直遭到守舊派或日禮教派的激烈攻擊。在各部院及各省督撫簽注意見中，學(xué)部、兩江總督張人駿、直隸總督楊士驤及軍機大臣兼掌學(xué)部的張之洞等幾乎眾口一詞，認(rèn)為《新刑律》“黷禮潰義，敗壞名教”，可見反對者勢力之大。而像湖南巡撫岑春萁認(rèn)為沈家本所修刑事民事訴訟各法：“大致以舊律為經(jīng)，新律為緯，中律為體，西律為用，因時定制，條理井然?！敝劣谟袩o扦格之處，岑氏提出：“迭經(jīng)督同司道就現(xiàn)在民情風(fēng)俗加意采訪，悉心考察，力除拘守成例之見，冀固之基。覺原文各條大半可行，其難行者亦互出其中?！边@已算較為溫和的態(tài)度了。
筆者要強調(diào)的是，宣統(tǒng)元年(1909)張之洞去世，勞乃宣在禮教派中的位置更為顯著。張之洞曾十分欣賞勞乃宣的才干，而勞氏對于張之洞的思想也極為欽佩。勞、張二人思想上相同之處頗多。勞乃宣代替張之洞的躍升禮教派的主將，不僅是勞氏名位的上升，而且勞氏的“理論”較之其他禮教派也有所“上升”，他不僅繼承了以前禮教派的主張，而且基于自己的學(xué)識有所創(chuàng)新。
勞乃宣于禮學(xué)研究頗有心得，對西學(xué)也有一定的了解，并于光緒十七年(1891)編纂了《各國約章纂要》，對世界主要國家的政體、風(fēng)俗、法律等有所認(rèn)識，加之他是一位君主立憲論者，因此他能以君主立憲制為基點，從廣闊的視野來反對沈家本所修的《新刑律》。
首先，他從法律的源起來論證其主張的合理性。曰：“法律何自生乎?生于政體。政體何自生乎?生于禮教。禮教何自生乎?生于風(fēng)俗。風(fēng)俗何自生乎?生于生計。宇內(nèi)人民生計，其大類有三：曰農(nóng)桑；曰獵牧；曰工商。農(nóng)桑之國，田有定地，居有定所，死徙不出其鄉(xiāng)。一家之人，男耕女織。主伯亞旅，同操一業(yè)，而聽命于父兄，故父兄為家督而家法以立。是家法者農(nóng)桑之國風(fēng)俗之大本也，其禮教政體皆自家法而生。君之于臣，如父之于子，其分嚴(yán)而其情親，一切法律皆以維持家法為重。家家之家治，而一國之國治矣。所謂人人親其親，長其長，而天下平是也。牧獵之國，結(jié)隊野處，逐水草而徙居，非以兵法部勒，不能胥匡以生，故人人服從于兵法之下。是兵法者牧獵之國風(fēng)俗之大本也，其禮教政體皆自兵法而生。君之于臣，如將帥之于士卒，其分嚴(yán)而情不甚親，一切法律皆與兵法相表里。所謂約束徑易行，君臣間可久，皆用兵之道也。工商之國，人不家食，群居于市，非有市政不能相安，故人人服從商法之下。是商法者工商之國風(fēng)俗之本也，其禮教政體皆自商法而生。君之于臣，如肆主之于俯儈，其情親而分不甚嚴(yán)。君主之國如一家之商業(yè)，民主之國如合資之公司，一切法律皆與商法相表里，凡所為尚平等，重契約，權(quán)利義務(wù)相為報酬，皆商家性質(zhì)也。記日：中國戎狄五方之民，皆有性也，不可推移。又日：廣谷大川異制，民生其間者異俗，修其教不易其俗，齊其政不易其宜。是故風(fēng)俗者法律之母也，立法而不因其俗，其鑿枘也必矣!中國農(nóng)桑之國也，故政治從家法。朔方牧獵之國也，故政治從兵法。歐美工商之國也，故政治從商法。若以中國家法政治治朔方，以朔方兵法政治治歐美，不待智者而知其不可行也。今欲以歐美之商法政治治中國，獨可行之無弊乎?”勞氏從法律源起的角度人手，論證了農(nóng)桑、獵牧、工商之國各有其相應(yīng)的法律、政體、禮教、風(fēng)俗、生計，以此論證了法律一定要適應(yīng)本國的國情，并強調(diào)“因俗而治”，的確有其高明之處。所以近年來，郭婕、于建勝、嚴(yán)文強等在論文中也認(rèn)為勞氏在禮法之爭中的主張“這與超前立法相比，更能保持社會的穩(wěn)定性，也更符合法律持續(xù)性發(fā)展的規(guī)律”；“其思想不無矛盾之處，但其法律思想至今仍有借鑒意義”；“有其歷史合理性，值得批判借鑒”。同時，歷史唯物主義有一個基本觀點是經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑一旦形成對經(jīng)濟基礎(chǔ)又有一定的反作用。二十世紀(jì)初的中國，仍是一個以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會，資本主義經(jīng)濟雖有一定發(fā)展，但尚屬幼稚，根植于一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)文化包括法文化的影響仍十分廣泛和深入。這種經(jīng)濟結(jié)構(gòu)沒有根本的改變，傳統(tǒng)的封建法律及文化就難以改變，因此維護傳統(tǒng)禮教秩序的觀念就難以改變。正如瞿同祖所說：“變法時期的這一場新舊之爭，實質(zhì)上也就是西方法律思想與儒家思想亦即綱常名教之間的沖突，這兩種思想是無法調(diào)和的。中國法律長期以來一直受儒家思想的支配，形成中國法律傳統(tǒng)，延續(xù)性持續(xù)不變。清末變法，模仿西方法律，企圖打破過去的法律傳統(tǒng)，延續(xù)性才受到?jīng)_擊。但是禮教思想根深蒂固，已形成價值觀念，故一時不易打破?！边@就是勞氏主張合理性的實質(zhì)。
至于有人說勞氏“其論理不僅嚴(yán)密，亦頗現(xiàn)代”這就需要斟酌了。李貴連曾借鑒孟森在《法政雜志》第3期(1911年)的觀點日：“勞乃宣以生計生風(fēng)俗、生禮教、生政體、生法律立論，以農(nóng)桑、獵牧、工商三種生計，而分環(huán)球法律為家法、軍法、商法三類。堅持按照中國的農(nóng)桑國情，制定符合這種國家的法律。這種理想在思維邏輯上顯得很嚴(yán)密，但是，當(dāng)時的中國還是海禁大開之前的農(nóng)桑之國嗎?農(nóng)桑之國能不能變?yōu)楣ど讨畤?在這個問題上，勞乃宣便無法回答掌握了進化論的法理派。孟森便曾指出，勞氏此論毫無進化之思想。若按照勞氏所論，則獵牧終不可進于農(nóng)桑，農(nóng)桑終不可進于工商。是無異謂野蠻終不可進于文明，貧弱終不可進于富強。”因此，從該角度而言，勞氏的主張就不夠“現(xiàn)代”了。
其次，勞乃宣還親自撰寫了《修正刑律草案說帖》、《聲明管見說帖》兩篇文章，對自己不同意的“法理派”修律中的觀點進行逐一批駁，從中體現(xiàn)了勞乃宣關(guān)于清末修律的基本思想。同時，勞乃宣也有所妥協(xié)，正如李貴連所言：“在沈家本的全面駁斥后，勞乃宣撰《聲明管見說帖》，放棄自己對前述幾個問題的看法，贊同沈氏的意見，但對‘無夫奸’和‘子孫違犯教令’二條，堅持己見，并反駁沈氏。”其具體內(nèi)容又詳見于郭婕等的論述，在此不贅。
第4篇：儒教的基本思想范文
關(guān)鍵詞:人貴知學(xué);雜學(xué)并包;尊師重友;當(dāng)思則思
王艮(1483-1541),原名銀,字汝止,號心齋,明代泰州安豐場人｡王艮是泰州學(xué)派創(chuàng)始人､明代平民哲學(xué)家｡王艮始終把學(xué)習(xí)看作是一件快樂的事情,他認(rèn)為“不樂不是學(xué)”[1]｡怎樣才能做到樂學(xué)?除了要學(xué)好良知之學(xué)以外,王艮還有三個基本觀點:一是去除私欲｡他說:“人心本自樂,自將私欲縛｡私欲一萌時,良知還自覺｡一覺便消除,人心依舊樂｡”[2]二是學(xué)不累人｡他認(rèn)為,“天理者,天然自有之理也,良知者,不慮而知､不學(xué)而能者也｡惟其不慮而知､不學(xué)而能,所以為天然自有之理;惟其天然自有之理,所以不慮而知､不學(xué)而能也｡”[3]三是堅持學(xué)習(xí)｡他說:“不學(xué)不是樂｡”[4]人要真正地獲得快樂就要不斷地學(xué)習(xí)｡王艮認(rèn)為,人性之中有“氣質(zhì)雜性”,“以學(xué)能變化氣質(zhì)也｡”[5]同時他還從更高的角度闡明了學(xué)習(xí)的意義:“學(xué)既明,而天下有不治者哉?”[6]所以他特別要求人們發(fā)揚勤奮好學(xué)的精神｡
一
王艮逝世后,有人問鄒元標(biāo):“泰州崛起田間,不事詩書,一布衣何得聞斯道卓爾?”鄒元標(biāo)答道:“惟不事詩書,一布衣,此所以得聞斯道也｡”[7]意思是說,由于王艮不事詩書,才不受正宗儒學(xué)和程朱理學(xué)的束縛,而重于創(chuàng)造,這樣才使他逐步形成本質(zhì)上不同于正宗儒學(xué)的“異端”思想,成為泰州學(xué)派的創(chuàng)始人,成為中國早期啟蒙思潮的先驅(qū)者｡
其實,鄒元標(biāo)的這種評價是一種偏見｡筆者認(rèn)為,王襞對王艮的評價是最為中肯的｡他把王艮的思想發(fā)展過程概括為“三變”｡他說:“先君子之學(xué)有三變焉,其始也,不由師承,不挺獨復(fù);會有悟處,直以圣人自任,律自身極峻｡其中也,見陽明而學(xué)猶純粹,覺往持循之過力也,契良知之傳,工夫易簡,不犯做手,而樂夫天然率性之妙,當(dāng)處受用,通告今于一息,著《樂學(xué)歌》｡其晚也,明大圣人出處之義,本良知一體之懷,而運世之則｡學(xué)師法乎帝也,而出為帝者師;學(xué)師法乎天下萬世也,則處為天下萬世師｡此龍德正中而修身見世之矩,與點樂偕童冠之義,非遺世獨樂者,侔委身屈辱者倫也,皆大學(xué)格物安身立本之言,不襲時位而握主宰化育之柄,出然也,處然也,足之謂大成之圣,著《大成學(xué)歌》｡”[8]由此看來,王艮理論創(chuàng)新也是經(jīng)過學(xué)無師承､發(fā)憤讀書､“逢人質(zhì)義”,拜師學(xué)習(xí)､修身講學(xué)的過程的,并不是如鄒元標(biāo)所說“唯不事詩書”才有創(chuàng)新的那么神奇｡
王艮對學(xué)習(xí)是非常重視的,他認(rèn)為每個人都需要認(rèn)真學(xué)習(xí)｡孔子雖天生圣人,也是通過認(rèn)真學(xué)《詩》,學(xué)《禮》,學(xué)《易》,逐段研磨,才成為“明徹”之人的｡由此他認(rèn)為,學(xué)習(xí)要一個好的態(tài)度｡他說:“知之為知之,不知為不知,所以入太廟每事問;惟其入太廟每事問,所以知之為知之,不知為不知｡”[9]這里王艮對“入太廟每事問”與“知之為知之,不知為不知”進行了相互論證,說明的道理只有一個,就是人要老老實實地學(xué)習(xí)｡他還提醒說:“學(xué)者初得頭腦,不可便討聞見支撐｡須養(yǎng)微致盛則天德王道在此矣｡六經(jīng)四書所以印證者也｡若功夫得力,然后看書,所謂溫故而知新也,不然放下書本便沒有功夫做｡”[10]王艮的這些話有他的缺陷,但也有很大的道理｡即先要學(xué)習(xí)一些知識,然后進行實踐,通過實踐驗證知識,在實踐很“得力”的基礎(chǔ)上,再去看書學(xué)習(xí),就能起到“溫故而知新”的效果｡他強調(diào)了抓緊時間讀書的重要性,也重視了從實踐中學(xué)習(xí)的意義｡王艮認(rèn)為學(xué)習(xí)必須認(rèn)真仔細(xì),馬虎不得｡他曾在詩中這樣寫道:“莫因簡易成疏略,務(wù)盡精微入細(xì)詳｡”[11]就是說,不要因為提倡“簡易”學(xué)習(xí),就在學(xué)習(xí)上草率疏略,馬虎了事,還是要“精微”､“細(xì)詳”地學(xué)習(xí)｡
同時,王艮還認(rèn)為,學(xué)習(xí)要在勤奮上下功夫｡他十分贊賞孔子的學(xué)習(xí)精神｡他說:“孔子之時中,全在韋編三絕”[12],所以他經(jīng)常教育學(xué)生:“人生貴知學(xué),習(xí)之唯時時｡”[13]他告誡學(xué)者:“瑞氣騰騰寶韞山,如求珍寶必登山｡”[14]學(xué)習(xí)沒有什么捷徑可走,非勤奮不可｡
王艮對老實而勤奮學(xué)習(xí)的人是非常贊賞和支持的｡如徐樾在嘉靖七年和十年,兩度從學(xué),都沒有得聞所謂的“大成之學(xué)”,直到嘉靖十八年,王艮經(jīng)過十一年的考察,才寫信給徐樾,稱贊他恭謙好學(xué),說他聞道以后,便有“解官善道”的志向,是“信道之篤”的“天下古今有志之士”,非他身邊的許多學(xué)生所能企及,表示要授他以“大成之學(xué)”｡這封信的名稱是《再與徐子直•又》,全文是:“屢年得書,必欲吾慈憫教誨,于此可見子直不自滿足,非特謙辭已也｡殊不知吾心久欲授子直大成之學(xué),更切切也｡但此學(xué)將絕二千年,不得吾子直面會,口傳心授,未可以筆舌諄諄也｡幸得舊冬一會,子直聞我至尊者道,至尊者身,然后與道合一,隨時即欲解官善道｡于此可見吾子直果能信道之篤,乃天下古今有志之士,非凡近所能及也｡又聞別后沿途欣欣,自嘆自慶｡但出處進退,未及細(xì)細(xì)講論,吾心猶以為憂也｡我今得此沉疴之疾,我命雖在天,造命卻由我｡子直聞此,當(dāng)有不容已者,余俟而講不備｡”[15]有人曾經(jīng)研究王艮為什么要傳給徐樾以“大成之學(xué)”,就是因為徐樾具有勤奮好學(xué)為精神｡
王艮一生都充滿了學(xué)習(xí)精神｡這種精神不只是來自于他老師的教導(dǎo),而在于他的一種志向｡王艮先祖來自姑蘇(今蘇州),世占灶籍,家境貧寒,七歲上學(xué),十一歲輟學(xué)｡后隨父在煎鹽的亭子里干活,成為一名灶丁｡十九歲起經(jīng)商,販鹽山東｡《年譜》上說,王艮二十五歲時,“客山東､過闕里,謁孔圣及顏､曾､思､孟諸廟,瞻拜感激,奮然有任道之志,歸則日誦《孝經(jīng)》､《論語》､《大學(xué)》,置其書袖中,逢人質(zhì)義｡”徐樾在《王艮別傳》中也說:“(艮)既冠,商于山東,特謁孔廟,即嘆曰:‘夫子亦人也,我亦人也’｡歸,即奮然有任道之志,旦夕寤寐,耿耿不能自己｡”[16]從此,他放棄了經(jīng)商､行醫(yī)的職業(yè),開始了他發(fā)憤自學(xué)成才的道路｡王艮一邊經(jīng)商,一邊讀《孝經(jīng)》､《論語》､《大學(xué)》等書｡由于王艮自己識字不多,缺少文化基礎(chǔ),加之當(dāng)時在安豐一帶找不到老師,他只好逢人質(zhì)義,以知者為師｡從二十七歲開始他“默坐體道,有所未悟,則閉關(guān)靜思,夜以繼日,寒暑無間,務(wù)期于有得,自是有必為圣賢之志”｡三十歲時,他“筑斗室于居后,暇則閉戶坐息其間,讀書考古,鳴琴雅歌”｡[17]耿定向撰《王心齋傳》說:“先生入謁夫子廟,低徊久之｡慨然奮曰:‘此亦人耳,胡萬世師之稱圣耶?’歸取論語教經(jīng)誦習(xí)｡至顏淵問仁章,詢之塾師,知顏子為孔子高等弟子,曰:‘此孔門作圣功,非徒令人口耳也｡’為笏書‘四勿’語｡聽夕手持而躬踐之｡……久之｡行純心明｡以經(jīng)證悟｡以悟釋經(jīng)｡慨世學(xué)迷蔽于章句｡思國學(xué)為天下首善地……”之后,開始通過刻苦學(xué)習(xí)與矢志耕道,成為一派宗師的｡觀王艮先生一生,他能夠從一名社會地位低下的灶丁､鹽販,而成自立門戶的一代儒者,在學(xué)術(shù)史上是十分罕見的｡
二
王艮的好學(xué)精神還表現(xiàn)在廣閱博覽上｡王艮對孔子之學(xué)非常厚愛,他認(rèn)為“天下之學(xué),惟有圣人之學(xué)好學(xué),不費些子氣力,有無邊快樂｡若費些子氣力,便不是圣人之學(xué),便不樂｡”[18]王艮在《大成學(xué)歌寄羅念庵》中說:“自古英雄誰能比,開辟以來惟仲尼｡仲尼之后惟孟子,孟子之后又誰知?”[19]王艮所說的“大成學(xué)”就是指孔子的儒學(xué)｡“孔子之學(xué),唯孟子知之｡韓退之謂孔子傳之孟軻,真是一句道著｡”[20]從總體上來看,王艮仍屬儒家一脈,他始終是把儒學(xué)作為主要的學(xué)習(xí)內(nèi)容的｡王艮說過:“諺云:‘相識滿天下,知心有幾人?’非先生而何?先生知我之心,知先師之心,未知能知孔子之心否?欲知孔子之心,須知孔子之學(xué)｡知孔子之學(xué),而丈夫之能事畢矣｡”[21]有門人問他“志伊學(xué)顏”,他回答說:“我而今只說志孔子之志,學(xué)孔子之學(xué)｡”[22]在他看來,儒學(xué)理論是一種“至簡至易”之道,孔子就是以“簡易”為宗旨｡他說:“康節(jié)極稱孔子,然只論得孔子玄微處,至其簡易宗旨卻不曾言｡”“此至簡至易之道,視天下如家常事,隨時隨地?zé)o歇手地,故孔子為獨盛也｡”[23]所以他盡心盡力學(xué)好儒學(xué)理論,事實也正是這樣,王艮在成為王守仁弟子以前,學(xué)的是儒家經(jīng)典,言堯之言,行堯之行,服堯之服,儒家的經(jīng)世哲學(xué)是他的指導(dǎo)思想｡
但是,王艮又是一個十分開放的人｡他曾經(jīng)說過:“道理,若只見得一邊,雖不可不謂之道,然非全體也｡譬之一樹,有見根未見枝葉者,有見枝葉未見花實者,有見枝葉花實卻未見根者｡須是見得一株全樹始得｡”[24]那么如何進行廣博的學(xué)習(xí)呢?王艮認(rèn)為,最重要的是“雜學(xué)”｡他治學(xué)不分派別,廣覽百家,所以他自稱“東西南北之人”｡他沒有正宗儒學(xué)的嚴(yán)格觀念,即使在儒學(xué)內(nèi)部,他也不嚴(yán)守門派家法｡如他認(rèn)為,朱陸之爭并無是非可分｡他說:“昔者陸子以簡易為是而以朱子多識窮理為非,朱子以多識窮理為是而以陸子簡易為非｡嗚呼!人生之間,孰知其是與非而從之乎?”[25]又如他對王守仁與湛若水之間關(guān)于天理良知的爭論,也采取折衷調(diào)和的態(tài)度｡而從他標(biāo)舉“自然”來看,則又多少汲取了陳獻章､湛若水學(xué)派的思想｡再如,他對“道學(xué)”不感興趣,但對“道學(xué)”理論也有所涉獵｡他還談及“佛老”與儒學(xué)的關(guān)系:“或言佛老得吾儒學(xué)之體｡先生曰:‘體用一原,有吾儒之體,便有吾儒之用;佛老之用,則自是佛老之體也’”｡[26]可見,它雖崇尚儒教,但不排斥佛道,對其有用的東西也是兼收并蓄的｡
王艮的雜學(xué)還表現(xiàn)為向?qū)嵺`學(xué)習(xí)｡在如何“知”的問題上,王艮與王守仁有著極大的區(qū)別｡王守仁認(rèn)為,“知”“行”是相互并進､相互滲透的,知中有行,行中有知｡“真知即所以為行,不行不足謂之知｡”[27]他說:“知是行的主意,行是知的功夫｡知是行之始,行是知之成｡若會得時,只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在｡”[28]“行之明覺精察處,便是知,知之真切篤實處,便是行｡”[29]他還認(rèn)為,真正的知必能實行,不能實行的就不能算是真正的知;有時知在先而行在后,有時行在先而知在后,所以知與行是相互推移的｡王守仁的這一觀點主要來自他的“心即理”說,因此在學(xué)習(xí)問題上他是持學(xué)問要旁人“點化”不如自己“解化”的觀念｡王艮不同意王守仁的事物之理在我心里的觀點,他認(rèn)為事物之理存在于事物之中,“即事是學(xué),即事是道｡”[30]所謂“即事是學(xué),即事是道”,也就是說要到客觀事物中去學(xué)習(xí),去求道｡他認(rèn)為,只有從日常生活的生產(chǎn)實踐中去學(xué)習(xí)､去探求,才能夠獲得知識的道理,獲得對客觀真理的認(rèn)識和把握｡所以要學(xué)真理,就要到人民群眾的生活和生產(chǎn)活動中去,在具體的社會生活實踐中學(xué)習(xí)知識｡這里特別要引起我們注意的是,王艮提出了百姓日用是道的觀點｡他認(rèn)為所謂“道”,就是百姓日用之事,主要表現(xiàn)在百姓的知､行上,而存在于“百姓日用”之中的“道”與萬物中的“理”是一致的,“圣人之道,不過欲人皆知皆行｡”[31]“愚夫愚婦與之能行,便是道｡”[32]所以“圣人經(jīng)世,只是家常事｡”[33]他鼓勵學(xué)生們到百姓中學(xué)道,他教育學(xué)者們不要瞧不起老百姓,他說:“途之人皆明師也,得深省”[34]｡要求學(xué)生不恥下問,以天下百姓為師｡
三
《禮記•禮運》篇指出:“天生時而地生財,人其父生而師教之｡”形象地反映了師與父相連的社會意識｡荀子則將君師與天地､先祖并列,作為禮之三本:“天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也｡”[35]對諸子百家思想兼收并蓄的《呂氏春秋》指出:“疾學(xué)在于尊師｡師尊則言信矣,道論矣｡”[36]西漢文學(xué)家､思想家､教育家揚雄指出:“務(wù)學(xué)不如務(wù)求師｡師者,人之模范也｡”[37]隋代教育家王通認(rèn)為“天下未有不學(xué)而成者｡”[38]任何人的知識與才能都是從師求教并經(jīng)過個人勤奮學(xué)習(xí)取得的｡“雖天子必有師｡然亦何常師之有?惟道所存,以天下之身,受天下之訓(xùn),得天下之道,成天下之務(wù),民不知其由也,其唯明主乎?”[39]可見,我國古代對于從師的作用看得是非常重要的｡
王艮也一樣,他是非常重師教的(有人因為王艮在某些觀點上與其師不合,就認(rèn)為王艮不重師教,這也是一種誤解｡)據(jù)史料記載,正德十五年(1520年),王艮三十八歲,他在家鄉(xiāng)講學(xué)期間,當(dāng)時有一個叫黃文剛的塾師,是江西吉安人,他聽到王艮講說《論語》,感到詫異,說他和江西巡府王守仁所講的觀點相似｡王艮聽了這一消息,立即產(chǎn)生去江西會見王守仁,進行驗證的欲望｡趙大洲在《王艮墓銘》中說:“有黃塾師者,江西人也,聞先生論詫曰:‘此絕類王巡府公之談學(xué)問也｡’先生喜曰:‘有是哉!雖然,王公論良知,某談格物｡如其同也,是天以王公與天下后世也,如其異也,是天以某與王公也｡’其自信如此,即日往造江西｡”[40]徐玉鑾也介紹說:“先生從塾師黃元剛聞其語,詫曰:‘海內(nèi)士大夫亦有明圣人之道如某者乎?吾不可以不往證’｡”[41]聽說有人的觀點與已相似,王艮就要去驗證,去學(xué)習(xí),這一方面說明王艮對于“學(xué)問”是不肯馬虎的,另一方面也說明王艮重視向他人學(xué)習(xí)｡王艮之所以重師教,主要在于他對學(xué)者拜師學(xué)習(xí)的作用有著深刻的認(rèn)識｡王艮說:“學(xué)本無異,以人之所見者,各自以異耳｡如一人有名焉,有字焉,有知其名而不知其字者,則執(zhí)其名為是,而以稱字者為非也｡有知其字而不知其名者,則執(zhí)其字為是,而以稱名者為非也｡是各以己之所見者為是,以人之所見者為非也｡既知人矣,又知名矣,又知字矣,是既以己之所見者為是,又知人之所見者亦為是也｡夫然后洞然無疑矣｡”[42]而要做到“既以己之所見者為是,又知人之所見者亦為是”,就要有他人的指導(dǎo),特別是老師的指導(dǎo)｡他說:“學(xué),講而后明｡明則誠矣｡若不誠,只是不明｡”[43]王艮在自我成長的經(jīng)驗中,對于“師友提攜勵進”有深切的體會｡早年他獨自摸索學(xué)習(xí)長達十年之久,這段時間固然有其獨特的心得與收獲,但在師事王守仁并與同好切磋數(shù)年之后,他在見識與胸襟上所展現(xiàn)的成熟氣象,無不歸諸于“明師良友鼓舞于前,誘掖獎勸抑其過,引其不及以至于中”｡[44]所以他感嘆地說:“良知一點分分明明,亭亭當(dāng)當(dāng),不用安排思索,圣神之所以經(jīng)綸變化而位育參贊者,皆本諸此也｡此至簡至易之道｡然必明師良友指點,工夫方得不差｡故曰道義由師友有之,不然恐所為雖是,將不免行不著､習(xí)不察｡深坐山中,得無喜靜厭動之僻乎?”[45]
王艮認(rèn)為,要學(xué)有所成除了要善于向老師學(xué)習(xí)以外還要善師友｡他認(rèn)為師友也是獲取知識､交流思想的重要途徑｡通過師友,可以得到相互影響,彼此切磋,都能得到提高｡他說:“予幸厚諸友相愛,彼此切磋砥礪,相勉于仁,惟恐不能遷善改過者,—體相關(guān)故也｡”[46]王艮關(guān)于學(xué)習(xí)要重師友的觀點,也是王守仁思想的繼承和發(fā)展｡王守仁主張廣泛交友,即使是學(xué)生也應(yīng)當(dāng)成為朋友｡因此,王艮無論是講學(xué)還是與友人論道,都不斷強調(diào)“明師良友”的重要｡當(dāng)然,王艮的“師友”并不局限于講堂之內(nèi),而是廣泛地指一般人際往來之人,因此舉凡社會中的每位眾生皆可以為師､可以為友,如他所說:“途之人皆明師也｡”[47]王艮講學(xué)時期,前來問學(xué)求教者甚多,社會各個不同階層者皆有,不論身份或高或低､年齡或長或幼,王艮皆不以小輩或晚輩視之,而是以并列的朋友關(guān)系相待｡王艮這種虛心向人求教,視他人為師的態(tài)度,與孔子“三人行必有我?guī)煛盵48]的氣概相比,實有過之而無不及｡
四
王艮重老實的學(xué)習(xí)態(tài)度､勤奮的學(xué)習(xí)精神,重老師之教､師友之學(xué),但王艮學(xué)師不為師之縛,學(xué)詩書“不泥傳注”｡王艮雖然“夜以繼日,寒暑無間”地學(xué)習(xí),但他不是死記硬背儒家經(jīng)典,而是以個人的思想去解釋經(jīng)典,以經(jīng)典來印證自己的思想｡王艮雖然提倡學(xué)習(xí)要“以經(jīng)證悟,以悟釋經(jīng)”,“經(jīng)傳印證吾心而已矣”｡[49]“經(jīng)所以載道,傳所以釋經(jīng)｡經(jīng)既明,傳不復(fù)用矣｡道既明,經(jīng)何足用哉?經(jīng)､傳之間,印證吾心而已矣｡”[50]這種不重視章句誦習(xí)的學(xué)習(xí)方法,也是王艮學(xué)習(xí)的一個重要特色｡
王艮是一個“以自然為宗”的人｡對于學(xué)習(xí)他主張順其自然,反對“人為”､“著意”｡[51]所以學(xué)習(xí)不要太廢事｡“一友持功太嚴(yán),先生覺之曰:‘是學(xué)為子累矣｡’因指旁斫木之匠,示之曰:‘彼卻不曾用功,然亦何嘗廢事?’”[52]但有一點我們必須注意,王艮所說的不廢事､不累人,并不是說學(xué)習(xí)就不要用功,關(guān)鍵是要順應(yīng)“自然天則”｡[53]
事實上,王艮十分強調(diào)思考的作用｡他說:“良知之體,與鳶飛魚躍同一活潑潑地｡當(dāng)思則思,思通則已｡”[54]如王艮在三十八歲師事王守仁之前,思想上已經(jīng)形成了自己的獨立見解｡如他所說的:“王公論良知,某講格物”[55],就說明他早已形成了淮南格物說,與王學(xué)有所區(qū)別｡王艮從學(xué)王守仁之后,固然受到王學(xué)的某些思想影響｡但他在從學(xué)王門期間,堅持獨立思考,不迷信盲從｡他治學(xué)不主一經(jīng),其學(xué)旨不重視“章句誦習(xí)”而注重實踐｡他自稱其學(xué)說是“五經(jīng)總義”,就是并非出自哪一經(jīng),而與“章句世學(xué)”對立,是封建正宗思想的異端｡所謂講經(jīng)書,他“多發(fā)明自得,不泥傳注”[56],其實質(zhì)就是背棄正統(tǒng)思想的教條,用自己的新意作異端之說｡他的基本思想和王學(xué)貌合神離｡
王艮的學(xué)習(xí)重思考的觀點是直接接受了王守仁“心學(xué)”思想的｡王守仁認(rèn)為:“君子之學(xué),心學(xué)也｡心,性也,性,天也,圣人之心,純乎天理,故無事于學(xué);……故必學(xué)以存其心｡學(xué)以存其心者,何求哉?求諸其心而已矣;求諸其心何也哉?謹(jǐn)守其心而已矣｡博學(xué)也,慎思也,明辨也,篤行也,皆謹(jǐn)守其心之功也;……后之言學(xué)者,舍心而外求,是以支離決裂,愈難而愈遠(yuǎn)｡”[57]所以在學(xué)習(xí)方面他強調(diào)靜坐體悟和獨立思考｡他說:“夫君子之論學(xué),要在得之于心｡眾皆以為是,茍求之心而未會焉,未敢以為是也;眾皆以為非,茍求之心而有契焉,未敢以為非也｡”[58]這就是說,做學(xué)問要有獨立的思考,獨立的見解,即使大家都說是對的,經(jīng)過內(nèi)心思考與事理不符,也不能認(rèn)為是對的;大家都說是錯的,經(jīng)過內(nèi)心思考與事理相符,也不能認(rèn)為是錯,決不能人云亦云,不經(jīng)過思考而隨聲附和｡
王艮接受了王守仁的這些思想,治學(xué)是十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?他反對本本主義,不唯書,不唯上,即使是他的老師,他認(rèn)為不能理解或不切實際的東西也要反復(fù)進行“辯難”｡如,王艮拜王守仁為師時的一段故事就表現(xiàn)了這種重思考的治學(xué)態(tài)度｡王艮初見王守仁,“講及至良知,先生(王艮)嘆曰:‘簡易直接,予所不及’,乃下拜而師事之｡辭出就館舍,繹思所聞,間有不合,遂自悔曰:‘吾輕易矣’｡明日,復(fù)見公,亦曰:‘某昨輕易拜矣,請與再論｡’先生復(fù)上坐,公(王守仁)喜曰:‘善,有疑便疑,可信便信,不為茍從,予所甚樂也｡’乃又反復(fù)論難,曲盡端委,先生心大服,竟下拜執(zhí)弟子禮｡公謂門人曰:‘吾擒宸濠一無所動,今卻為斯人動｡’”[59]可見,在學(xué)習(xí)上不是隨意之人,而是一個重思考､真正搞學(xué)問的人｡
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[28]王文成公全集[C].傳習(xí)錄.上.
[29]王文成公全集[C].答友人問.
[35]荀子[M].禮論.
[36]呂氏春秋[M].尊師.
[37]揚雄:法言[M].學(xué)行.
[38][39]文中子[M].問易篇.
[45]明儒王心齋先生遺集(卷二)[C].與俞純夫.
[46]明儒王心齋先生遺集(卷一)[C].勉仁方.
[48]論語[M].述而.
