生命的本真精選(九篇)

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第1篇：生命的本真范文

[關(guān)鍵詞]意象詩；生命意識；本真呈現(xiàn)

一、意象派與象征主義的生命意識

20世紀(jì)出現(xiàn)的歐美意象派詩歌，是對歐洲包括唯美主義、象征主義及新浪漫主義的詩壇的一個(gè)反撥。但是，有一個(gè)事實(shí)是不容質(zhì)疑的，那就是兩個(gè)流派都在尋求從西方傳統(tǒng)的理性主義的思考中突圍出來，在一種新的生命觀中重新思考宇宙和人生。

18世紀(jì)瑞典哲學(xué)家斯威登堡的“感應(yīng)論”，強(qiáng)調(diào)自然世界與人的內(nèi)心世界可以相互感應(yīng)，相互契合，物我之間存在著一種隱秘的生命聯(lián)系，這種聯(lián)系就是一種象征關(guān)系。斯威登堡具有神秘主義色彩的思想，是西方思想從理性主義二元對立思想尋找突圍的重要依據(jù)，對西方文學(xué)有著無可估量的啟示。叔本華的生命意識，在忽略了理性的人的主體地位的同時(shí)，指出生命意識的絕對意義。在理性主義那里只是作為被審視的客體世界不再是無生命的對象，而是同人一樣具有內(nèi)在的生命，于是非理性文學(xué)開始尋求人與自然萬物的對話，尋找生命間隱秘的關(guān)系。

19世紀(jì)法國詩人波德萊爾著名的詩作《感應(yīng)》，受斯威登堡“感應(yīng)論”的影響，認(rèn)為自然界與人的隱秘關(guān)系，是一種“象征的森林”，人與自然，人的各種感覺之間，存在著一種內(nèi)在的、隱秘的、互為感應(yīng)的關(guān)系。波德萊爾感受到了在大自然這座神殿中，世界不再是主客體分離的世界，而是萬物復(fù)合的整體，生命之間只存在著一種對話方式，而且這種生命間的對話是一種神秘性的，也是“含糊不清”的，象征主義詩人就是要從中捕捉到這種對話可能，帶有神秘色彩的“感應(yīng)”就是象征主義同自然萬物的交流方式。

到20世紀(jì)，艾略特在他的詩論中提出了“客觀對應(yīng)物”的觀點(diǎn)?！翱陀^對應(yīng)物”是指“用藝術(shù)形式來表達(dá)情感的唯一方法是尋找一個(gè)‘客觀對應(yīng)物’，換句話說，尋找一系列客體，一個(gè)情景，一連串事件，這些會成為那種特定情感的表示式”。

艾略特在其詩作《荒原》中，采用了一連串的零亂、晦澀的意象，就是要用一種“客觀對應(yīng)物”，把事物的本來面目，以一種非理性化的不規(guī)則的方式呈現(xiàn)在人們面前。我們看到的是一組組互不相干的意象，它們組合起來完全難以形成理性的整體觀。但是，這也許就是事物的本真。而詩人又使用原始生殖崇拜作為象征框架，充滿著原始的生命力量，更激發(fā)了讀者在原始沖動中對生命本真的感悟。再加上詩人貫徹一種“非個(gè)人化”的原則，詩人最大限度地從西方理性認(rèn)識論中的“自我”中退出，使生命的對話和本真的呈現(xiàn)成為一種可能。

起源于20世紀(jì)初期的意象派詩歌運(yùn)動，最初的發(fā)起者是英國人休姆，他在1908年創(chuàng)辦的“詩人俱樂部”，可以說是意象派的雛形，1910年在倫敦成立的“意象派主義者團(tuán)體”，一般被認(rèn)為是意象派的真正開端。而美國詩人埃茲拉?龐德（1885―1972）是意象派最具意義的代表。

龐德認(rèn)為，意象詩歌有三項(xiàng)原則：1.對于所寫之“物”，不論是主觀的或是客觀的，要用直接處理的方法。2.決不使用任何對表達(dá)沒有作用的字。3.關(guān)于韻律，按照富有音樂性的詞句的先后關(guān)聯(lián)，而不是按照一架節(jié)拍器的節(jié)拍來寫詩。說是三項(xiàng)原則，其實(shí)龐德詩論的核心范疇就是“意象”，這是了解龐德的起始點(diǎn)。龐德說：“一個(gè)意象是在瞬間呈現(xiàn)出的一個(gè)理性和感情的復(fù)合體?！?“復(fù)合體”，實(shí)際上包含了內(nèi)外兩個(gè)層面，內(nèi)層是“意”，包括詩人的主體理性與感情，外層則是“象”，是事物的瞬間呈現(xiàn)。只有兩者的巧妙結(jié)合，才可能出現(xiàn)所謂的意象。龐德認(rèn)為一個(gè)意象的呈現(xiàn)，會給人以突然解放的感覺，有一種不受時(shí)空限制的感覺，甚至“一生中能描述一個(gè)意象，要比寫出長篇累牘的作品好”。

龐德的意象，不是一種主體意識，而是“意”和“象”的巧妙結(jié)合，不是西方二元對立式的主體對客體的審視，而是相融的復(fù)合體。這其中既有波德萊爾的“感應(yīng)論”的生命對話的思想基礎(chǔ)，也有艾略特的“客觀對應(yīng)物”對生命的本真的一種客觀的呈現(xiàn)。

二、萬物融合的東方生命意識

艾略特式的生命本真的呈現(xiàn)，是一種西方式的呈現(xiàn)、盡管他采用的是零亂、斷片式的呈現(xiàn)方式，努力打破西方理性思想中的邏輯排序，但是在他利用了一系列西方典故，《圣經(jīng)》的荒原說，《金枝》的繁殖神傳說，《從祭儀到神話》的腓尼基人的海上活動和尋找圣杯的故事，年老的漁王，年輕的騎士，風(fēng)信子，占卜女相士，這些具有強(qiáng)烈的象征意味的典故，最終還要回到西方的形而上的思維方式上。

西方的危機(jī)用西方人的解讀方式，不免還要陷入到一種西方理性的殘余之中。以同時(shí)代的美國詩人龐德為代表的意象派用一種東方式的意象，力圖使事物的本真得以顯現(xiàn)，是西方文學(xué)對理性主義突圍的進(jìn)一步嘗試。

龐德如此推崇的“意象”是和他的東方情結(jié)有著密切的關(guān)系。龐德研究東方詩歌有一個(gè)機(jī)緣。美國學(xué)者費(fèi)諾羅薩長期以來一直在東京大學(xué)任哲學(xué)教授，對東亞藝術(shù)有濃厚的興趣，曾經(jīng)出版兩卷本的著作《中日藝術(shù)時(shí)代》，對中日藝術(shù)精神非常推崇。費(fèi)諾羅薩1908年去世之后，其遺孀希望有人能夠把丈夫收集的中國詩歌遺稿譯成英文。龐德接手后開始潛心研究中日詩歌，對中國古典詩歌產(chǎn)生了濃厚的興趣。1915年，龐德出版了根據(jù)中國古典詩歌譯成了詩集《華夏集》，并于同年開始進(jìn)行他一生中最偉大的巨著《詩章》的創(chuàng)作。前者包括《詩經(jīng)》、漢樂府及陶淵明、李白、王維的詩歌，共19首；后者是一部史詩式的作品，歷時(shí)近60年完成，對中國孔子、孟子等思想家大加贊美，甚至在書中還使用了漢字。龐德的意象，就是在深入領(lǐng)悟了中日詩歌的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的。他還告訴人們，讀他譯的漢詩，就可以理解什么是意象。

討論龐德的意象，恐怕一個(gè)最好的例子就是他只有兩行的短詩《在一個(gè)地鐵車站》：

The apparition of these faces in the crowd;Petals on a wet,black bough

大意：人群中若隱若現(xiàn)一張張面孔；濕漉漉的黑枝條上一片片花瓣。

這首詩是詩人于1913年春，在巴黎乘坐地鐵時(shí)，在擁擠嘈雜的人流中，看到了一些姣好的面孔和兒童的臉龐，這一瞬間給詩人留下極深的印象，之后創(chuàng)作了一首30行的詩歌，幾經(jīng)修改，一年后創(chuàng)作了只有兩行的詩歌。這一時(shí)期，龐德潛心研究中國古典詩詞和日本俳句。也正是這些東方詩歌，給了詩人以靈感。從詩歌風(fēng)格上來看，顯然同西方人的言必盡、意必明的思維方式相去甚遠(yuǎn)。這種東方式的意境，用西方的理論是難以詮釋的，只有在充分研究東方詩歌基礎(chǔ)上或可以領(lǐng)悟。

中國詩歌帶有畫面的意境，是詩人靈感的重要來源。龐德認(rèn)識到中國詩歌是組合的圖畫，甚至中國的象形文字，也是圖畫，充滿著神秘的暗示。像中國詩歌中的“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪”（柳宗元《江雪》），“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中”（王維《鳥鳴澗》），這樣的詩歌寓意深遠(yuǎn)，強(qiáng)烈的畫面感創(chuàng)造了優(yōu)美的意境。在龐德根據(jù)費(fèi)諾羅薩收集的150首中國詩歌中所選取的19首詩歌中，就有像“雙燕雙飛繞畫梁，羅幃翠被郁金香”（盧照鄰《長安古意》）、“孤帆遠(yuǎn)影碧空盡，唯見長江天際流。”（李白《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》）、“渭城朝雨徘岢荊客舍青青柳色新”（王維《送元二使安西》）。中國詩的畫面，具有強(qiáng)烈的生命沖擊力，是人融入大自然之中的快意，同西方式的欣賞大自然的觀念有很大的不同。大自然不是主體的欣賞對象，而是生命的呈現(xiàn)，這給龐德很大的啟示。

龐德曾創(chuàng)作過一首小詩《樹》：“我是叢林中的一棵樹，靜靜地挺立著，/知道前所未有的事物的真諦；/知道月桂女神和桂花環(huán)/還知道那時(shí)宴請諸神的老夫婦/他們在高原上種植松樹和橡樹。/直到眾神被真誠的懇求/并被迎進(jìn)他們心靈的深處/他們才顯示這番奇跡；/盡管我是叢林中的一棵樹/卻懂得許多新鮮事物/以前我心目中一直認(rèn)為是荒誕的?！痹娭小拔摇被癁橐豢脴?，一棵有生命的樹，它知道“月桂女神”、“桂花環(huán)”、“諸神”，還懂得“許多新鮮事物”，因?yàn)槲沂菢洌沂怯猩臉?，我才不至于像人一樣，陷入到理性的邏輯之中，所以這許多新鮮事物不是荒誕的。龐德懂了西方思維（理性思維）永遠(yuǎn)也搞不懂的東西。由于強(qiáng)烈的理性認(rèn)識論觀念，西方人的邏輯化心理，不同于東方人的直覺式心理。西方人對生命的認(rèn)識是主體客體的分離，盡管客體的生命意義也可能在一定程度被認(rèn)可，但是那只是作為主體審視的對象而已。所以，西方人的思維觀念中，客體的生命不是一種獨(dú)立存在，是可以用理性的刀子任意支解的。而東方人對生命的感受是圓融的，萬物生命是平等的，生命充滿著神秘，生命的呈現(xiàn)不是理性的排序，其中沒有邏輯的規(guī)律可循，生命的每一次偶然的顯現(xiàn)，都可能帶領(lǐng)我們領(lǐng)悟生命的本真。像前文提到的王維的詩句：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中?！边@里的“人”、“花”、“山”、“鳥”，用西方焦點(diǎn)式的畫面思維，一定分主次邏輯排序的。但是在王維的詩中，卻是平等的，是不同生命的不同形態(tài)，融為一體，就是生命的整體呈現(xiàn)。

從表面上看，《在一個(gè)地鐵車站》確實(shí)沒有說明什么生活真理，只是表現(xiàn)在一個(gè)地鐵車站，熙熙攘攘的人流中，突然顯現(xiàn)了幾張靚麗的面孔，詩人沒有用西方式的描述，來表現(xiàn)這幾張映入眼簾的面孔，多么美麗，多么令人心曠神怡，腦海中閃現(xiàn)的卻是濕漉漉的黑色枝條上的花瓣。只是一種形容和對比？顯然不是！我們明顯感受到，詩人打通了本來隔絕在西方理性思想中兩個(gè)世界的生命。不能以為黑枝條上的花瓣是來形容或襯托人群中的面孔的，黑色枝條和人群，面孔和花瓣都是平等的。所有的生命，都用不同的方式綻放自己。

三、生命的瞬間呈現(xiàn)

從《在一個(gè)地鐵車站》這首短詩的形式上看，明顯具有日本俳句的特點(diǎn)。全詩只有兩句，14個(gè)單詞，有4個(gè)關(guān)鍵性的名詞，面孔（faces）、人群（crowd）、花瓣（petals）、樹枝（bough），這些若隱若現(xiàn)的畫面，獨(dú)立存在似乎沒有什么意義，組合起來卻為我們構(gòu)成了一幅動態(tài)意象圖畫。龐德非常崇拜日本俳句，尤其是著名的俳句詩人松尾芭蕉，這個(gè)時(shí)期他經(jīng)常模仿芭蕉的俳句進(jìn)行創(chuàng)作，我們也有必要看看日本俳句到底給了龐德什么。

松尾芭蕉的俳句之一：

古池や蛙とびこむ水の音

大意：古老池塘，青蛙躍入激起水聲響。

甚至不懂日語的中國讀者，也可以看出幾個(gè)關(guān)鍵名詞，古池、蛙、水聲，也是若隱若現(xiàn)的畫面，古老的池塘，空寂而幽靜，一只青蛙躍起，跳入水中，激起漣漪，撲通一聲響，令人回味無窮。

松尾芭蕉俳句之二：

枯枝に酩趣蓼轆堡昵銫文

大意：烏棲枯枝，深秋向暮色。

枯枝、烏、秋、暮，不用任何解釋，一眼望去，深秋暮色之中，烏鴉棲居在枯枝之上，讀者油然而生悲涼之氣。

日本俳句被認(rèn)為是全世界最短的詩歌，在一首只有17個(gè)音階的詩歌中，既要有四季變化，又要創(chuàng)造出瞬間的意境，是世界詩歌史上凝練的典范。這瞬間的意境，就是生命瞬間的綻放，日本俳句就以捕捉這一瞬間綻放的生命為最高境界。日本俳句繼承了中國古典詩歌生命平等的思想，再同日本人的“閑寂”（さび）的美學(xué)觀相融合，多在幽閑、恬靜中感悟生命的活力。以松尾芭蕉的“古池”為例，古老的池塘，萬籟俱寂，池塘水面也一片平和。這時(shí)一只小小的青蛙，撲通一聲跳入水中，激起一片漣漪。聲音微弱，水紋細(xì)小，這是典型日本式的“閑寂”，它不是“月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中”的意境，而是在幽靜之中，以一種恬淡的心境，細(xì)細(xì)地去體悟。這是一種只有融入其中才可以感受到的大自然的生命律動和無限奧秘。

龐德在日本俳句之中，尤其是對日本俳句瞬間的美感中，對東方的審美方式有了一定的領(lǐng)悟。詩歌的靈魂不在于說明了什么，甚至不在于象征主義暗示了什么，而在于瞬間的意象，這個(gè)瞬間是無法用理性去把握的，只能憑借心去感悟。所以，龐德才有“一生中能描述一個(gè)意象，要比寫出成篇累牘的作品好”的感嘆?！对谝粋€(gè)地鐵車站》中，我們說過，黑枝條對人群，花瓣對面孔不是襯托作用；同樣，熙攘的人群對姣好的面孔，濕漉漉的黑枝條對盛開的花瓣也不是襯托作用，就像古池對蛙入水不是襯托一樣。這只是生命的一個(gè)瞬間，我們?nèi)谌肫渲?，就會體悟到生命本真的呈現(xiàn)。難怪龐德時(shí)代西方評論界常常批評詩人，說他“對自己詩中描寫的題材不甚了了”?？磥?，西方式的思維確實(shí)不易弄清生命瞬間綻放的意義所在。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 艾略特．哈姆萊特[A]．象征主義?意象派[C]．北京，中國人民大學(xué)出版社，1989.

[2] 龐德．回顧[A]．象征主義?意象派[C]．北京，中國人民大學(xué)出版社，1989.

第2篇：生命的本真范文

一、《小人國》的拍攝背景

《小人國》拍攝的是李躍兒開辦的“巴學(xué)園”。張同道導(dǎo)演之所以選擇此園作為記錄對象，主要源于巴學(xué)園獨(dú)特的教育方式和教育理念?！鞍蛯W(xué)園”給孩子很大限度的自由，孩子想在屋里就在屋里，想去外面就去外面。甚至連吃飯，都不是規(guī)定哪個(gè)點(diǎn)必須吃，孩子完全生活于一種比較自然的狀態(tài)。“巴學(xué)園”的名字來源于黑柳徹子的《窗邊的小豆豆》中的“巴學(xué)園”。創(chuàng)始人李躍兒原本只是一位有點(diǎn)小名氣的畫家，她像中國所有熱愛孩子的父母一樣，“用嚴(yán)厲的愛”把自己孩子教得厭學(xué)。當(dāng)她看到《窗邊的小豆豆》里面的“巴學(xué)園”，讓她反省，也讓她向往，她于2004年在北京的郊區(qū)創(chuàng)建了自己的“巴學(xué)園”。

二、《小人國》內(nèi)容簡介

《小人國》主要紀(jì)錄了三個(gè)性格迥異的孩子：為友情四季等候的四歲女孩辰辰，五歲的孩子王池亦洋，兩歲的探索者錫坤，講述了一個(gè)兒童世界關(guān)于權(quán)利、情感和探索的故事。

辰辰，每天早上都在幼兒園門口執(zhí)著地等待著那個(gè)不是因?yàn)槎萝嚲褪且驗(yàn)槠鸫餐矶t到的南德。辰辰總是先來，通常要等半個(gè)鐘頭，有時(shí)甚至超過一個(gè)小時(shí)。等南德到了，幼兒園準(zhǔn)備的早飯?jiān)缫褯鐾?，老師把飯熱了，讓他們倆單獨(dú)吃。南德和辰辰總是一起午餐、一起午睡、一起游戲，基本不參與別人的活動。

池亦洋是幼兒園的孩子王，個(gè)頭最大、力氣也最大，孩子們都不敢惹他。他也仗此任意欺負(fù)其他的小朋友，老師對他無可奈何，直到家長來到幼兒園要求大李開除池亦洋，以避免自己的孩子再受欺負(fù)。大李告訴家長，池亦洋身上有閃光的地方，他給男孩子樹立了男性的榜樣。大李答應(yīng)家長改造池亦洋。大李從不放過任何改變池亦洋的機(jī)會，為了切斷不良行為，只要池亦洋違反了原則，大李都會讓他呆在反思角，告訴他做事的方式。慢慢地池亦洋成為了孩子們真正的頭領(lǐng)，他主持正義，解決糾紛，帶領(lǐng)男孩子們訓(xùn)練，還舉行升國旗的儀式。

有一陣“巴學(xué)園”老是丟鞋，后來才發(fā)現(xiàn)，為了研究垃圾桶的肚子究竟有多大，剛過完2歲生日的錫坤每天把鞋子都放到比他還高的垃圾桶里，可是垃圾桶總也放不滿。于是老師們每天又多了一項(xiàng)任務(wù)——在環(huán)衛(wèi)工人來之前，把鞋子“搶救”出來。一個(gè)月后，錫坤的興趣轉(zhuǎn)到幼兒園門口擺著的大鞋子上，后來又轉(zhuǎn)而對架子產(chǎn)生好奇，把上面擺放的物品一件件扯到地上。在大李眼里，錫坤的“破壞性”行為是“對空間關(guān)系的一種很可貴的探索”。她從未加以指責(zé)，還任由錫坤把游戲用的小珠子倒得滿屋都是，再和他一起收拾。

三、《小人國》人物塑造的典型性

辰辰是一個(gè)性格安靜、內(nèi)向的四歲小女孩。她有著一般孩子所沒有的細(xì)膩情感，她對友情的執(zhí)著和專一遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是同齡孩子所能比擬的。孩子的情感世界最真、最純，容不得成人半點(diǎn)的世俗去玷污。通過辰辰的形象讓成人了解兒童的情感發(fā)展，學(xué)會尊重和保護(hù)兒童的情感世界。

池亦洋是一個(gè)長得彪悍、帥氣的小男孩，他一出場就讓人充分感受到他的跋扈、霸道、蠻橫和軟硬不吃。池亦洋的角色正是生活中讓老師頭疼的典型班級小霸王的代表。他拿了陳炳棟的棍子不但不還，還要把老師和小伙伴打成肉泥。但他統(tǒng)領(lǐng)一切的霸氣、正義感、協(xié)調(diào)能力和組織能力又為身邊的男孩子樹立了一個(gè)男性的榜樣。

錫坤是一個(gè)剛滿2周歲的可愛小不點(diǎn)，一雙圓圓的大眼睛充滿對世界的無限好奇。他的好動、好奇、好探索和興趣的好轉(zhuǎn)移正是這個(gè)年齡階段孩子典型特征。錫坤把門吸從墻上拔下來，打開看個(gè)究竟，又把它完整的安裝好，可見，他的動手能力要明顯超過同齡的孩子，錫坤的探索欲在“巴學(xué)園”得到了充分的尊重。

大李老師是現(xiàn)實(shí)中為改變幼教現(xiàn)狀而努力和嘗試的典型代表。大李雖然不是一個(gè)專業(yè)的教育人士，但是她對教育的大膽嘗試和創(chuàng)新，敢于付諸實(shí)踐，對教育的不懈努力和追求的精神，對于很多專業(yè)的教育人士而言，都只能望其項(xiàng)背，自嘆弗如。

大李對孩子的愛心和耐心也非常讓觀眾感動。對辰辰等待的尊重，對池亦洋不厭其煩的講道理，甚至池亦洋罵她，她都不發(fā)火，堅(jiān)持以理服人，對錫坤探索世界好奇心的滿足和配合，都可見一斑。

四、《小人國》的教育價(jià)值

張同道教授認(rèn)為：這么多年中國教育，沒有出現(xiàn)十分出類拔萃的人，尤其是沒有出現(xiàn)創(chuàng)造性的人物，這說明教育的體制、教育的方法出了問題。哪兒出了問題，光從空洞的理念研究是不夠的，更需要積累很多案例來研究。而《小人國》就是一個(gè)難得的教學(xué)片，一個(gè)很好的案例，它給我們展示了一個(gè)成人所不了解的真實(shí)的兒童世界，兒童的很多行為需要從成人的目光之外觀察，認(rèn)識到孩子的特性、隱秘的情感世界。

（一）解放孩子天性，回歸生命本真

人之初，性本善。兒童的心靈是人生中至真、至純的凈土，它沒有偽善，沒有爾虞我詐，它是童年生活最真實(shí)的鏡子，天真無邪、純潔無暇。只有童心，才能敞開胸懷去接受，滿懷興趣地探索；只有童心，才能毫無掩飾地袒露內(nèi)心世界。成人不要過早地將世俗的、庸俗的東西教給孩子，否則就是在扼殺和禁錮孩子純潔的天性。《小人國》讓人回到了天真爛漫的童年，感受生命的質(zhì)樸和純真。

《小人國》中的“巴學(xué)園”為孩子創(chuàng)造了一片自由的樂土，孩子是幼兒園的主人，他們完全的處于一種放松和自然的狀態(tài)，可以隨心的安排自己的活動，可以稱呼園長“大李”，可以和老師平等對話。而一般的幼兒園，什么時(shí)候做什么，玩什么，誰來玩，都是老師安排好，孩子們沒有選擇的權(quán)力。正如張同道教授所言：如果一個(gè)人長時(shí)間沒有選擇的權(quán)力，他可能會慢慢忘記他可以選擇，從而導(dǎo)致很多人都過著一種被動的生活，這就源于我們接受的是一種被動的教育?！鞍蛯W(xué)園”卻讓孩子學(xué)會了選擇，學(xué)會了自己安排自己的生活，充分地滿足了孩子自由探索的欲望和了解世界的好奇心?！鞍蛯W(xué)園”就是孩子們自己的“國”，在這個(gè)“國”里，孩子們擁有自己的權(quán)利和自由，孩子的天性得到釋放，這是一個(gè)屬于孩子自己的世界。

（二）尊重兒童，創(chuàng)造兒童自己的世界

盧梭認(rèn)為兒童是真正意義的人，兒童具有獨(dú)立的存在價(jià)值。盧梭還認(rèn)為兒童具有不同于成人的精神生活：“兒童是有他特有的看法、想法和感情的；如果用成人的看法、想法和感情去代替他們的看法、想法和感情。那簡直是最愚蠢的事情……”因此，不管是父母還是教師都應(yīng)該把孩子看作獨(dú)立的個(gè)體，要學(xué)會尊重和理解。兒童是不同于成人的個(gè)體，他們有自己的思想和自己的世界。家長和老師要學(xué)會用孩子的眼光看孩子的世界，才能真正地理解孩子，才能真正地為孩子創(chuàng)造一個(gè)屬于他們自己的世界。尊重孩子，以發(fā)展的眼光看待孩子，讓孩子自己去嘗試、去碰壁、去探索、去進(jìn)步。家長和老師要以平等的身份和兒童對話，學(xué)會站在孩子的角度，看他所看，想他所想，用心感受孩子的內(nèi)心世界，不要用成人的思維，將主觀的想法強(qiáng)加給孩子。

第3篇：生命的本真范文

關(guān)鍵詞：生命問題；理性；綿延；此在；在世

中圖分類號：C91文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-913X（2014）08-0000-00

對于人的生命形式，生物學(xué)可以給出一個(gè)令多數(shù)人信服的答案，首先人作為科學(xué)定義上的生物，與其他生物有著共同活動歷程，從生長繁殖、新陳代謝，到遺傳、進(jìn)化，但作為對于生命現(xiàn)象的客觀描述，顯然不能窮盡生命本身。人作為有智慧的生物，能夠意識到自身的有限性，并且能夠?qū)⑵渥陨頁碛凶栽诘纳仙秊樽杂X生命的能力。那么這種智慧到底為何？這種能力又為何？

一、理性認(rèn)識對于生命的局限

西方從亞里士多德開始就將人定義為“有理性的動物”，近代形而上學(xué)通過強(qiáng)調(diào)人的主體性來確立生命的價(jià)值，從笛卡爾開始，“我思故我在”，人的主體性確立，個(gè)人的理性成為通往一切的核心。康德將人的理性發(fā)揮到最大，康德認(rèn)為“人是目的而不是工具”，人的規(guī)定性就在于理性，通過理性去建立關(guān)系，從而得到有規(guī)律的關(guān)于世界的體系，“人為自然立法”。而在康德眼中的理性并不是個(gè)人的智慧，它更像是一種集體性的共同性，它源于個(gè)人又超越個(gè)人。從認(rèn)識論上，康德看到了理性的問題，他認(rèn)為理性作為認(rèn)識的形式而無法作為形式去被認(rèn)識。理性在對外的認(rèn)識活動中可以發(fā)揮作用，認(rèn)識活動必須在對象中進(jìn)行，即產(chǎn)生主客體之間的分離，作為純粹的形式的理性即先驗(yàn)的邏輯無法被認(rèn)識，于是康德將物自體設(shè)立為其依據(jù)。那么，在對于生命問題的理性認(rèn)識活動當(dāng)中，“我”作為主體對于“我”的把握只能處于對象化的認(rèn)識當(dāng)中，“我”對“我”產(chǎn)生了一種空間性的分割，而生命與“我”有著千絲萬縷的連接，是一體的不可割裂的，對于生命問題的追問不可能脫離“我”而存在，所以由理性認(rèn)識活動出發(fā)得到的始終是關(guān)于生命的“假象”，是褫奪式的變式。由此得到的認(rèn)識是我們離生命越來越遠(yuǎn)，卻將這種認(rèn)識無限擴(kuò)大化，從而忽略了最為本質(zhì)的關(guān)乎自身的生命問題。

二、生命問題的重拾與修正

亨利?柏格森為生命問題打開了一個(gè)視角，首先他指出：“我們的思維，就其純粹的邏輯形式而言，并不能闡釋生命的真正本質(zhì)，不能闡明進(jìn)化運(yùn)動的深刻意義”， 而就生命問題而言，“我們思維的范疇，如統(tǒng)一性，多樣性，機(jī)械的因果性，智慧的目的性等等，都不能準(zhǔn)確地符合有生命的東西?！彼穸死硇缘娜f能，而并不是否定理性的全部意義，“認(rèn)識理論和生命理論在我們看來是不可分割的”。生命作為不間斷的流動狀態(tài)，柏格森將這種狀態(tài)定義為“綿延”，“綿延是入侵將來和在前進(jìn)中擴(kuò)展的過去的持續(xù)推進(jìn)”。柏格森提出了真正的時(shí)間與科學(xué)的時(shí)間的區(qū)別，真正的時(shí)間即為綿延，它是不間斷的，科學(xué)的時(shí)間之所以會被分解是因?yàn)閷r(shí)間空間化了，并不是流動狀態(tài)而是出于靜止?fàn)顟B(tài)。柏格森認(rèn)為對真正時(shí)間即綿延的體驗(yàn)式把握是生命的獨(dú)有形式，從中能夠把握到生命的整體性。對于把握的方式，柏格森強(qiáng)調(diào)直覺，他認(rèn)為直覺與綿延是不可分的，只有直覺才能體驗(yàn)到綿延的連續(xù)性，而運(yùn)用理性得到的只能是分割的空間化的生命，無法把握生命的整體。柏格森無疑破除了傳統(tǒng)形而上學(xué)對生命的單一化解釋，他將生命問題重新拉回生命本身，強(qiáng)調(diào)作為有意識的生命對自身的創(chuàng)造，強(qiáng)調(diào)對自身生命的完整式體驗(yàn)而不是節(jié)點(diǎn)上的把握。海德格爾對生命哲學(xué)提出批判，他指出生命哲學(xué)的傾向領(lǐng)會得正確，“但生命本身卻沒有作為一種存在方式在存在論上成為問題”。海德格爾在談?wù)摯嗽诘膯栴}的時(shí)候顯然受到了柏格森的影響，首先海德格爾對于存在問題上認(rèn)為“存在之為存在”即“去存在”，強(qiáng)調(diào)存在者在其存在的過程中獲得其存在論上的價(jià)值和意義。在對于此在的分析中，“此在的本質(zhì)在于它的生存”，“此在總是從它所是的一種可能性、從它在其存在中這樣那樣領(lǐng)會到的一種可能性來規(guī)定自身為存在者”。海德格爾將“人”定義為存在，一方面避免了“人是理性動物”的成見即“其意義等于其他受造物的現(xiàn)成存在”，另一方面也將高高在上的人拉回了原地，我與世界沒有二分，只有此在“在世”的狀態(tài)。海德格爾以“在世”作為此在的基本建構(gòu)，此在在世界之中的平均日常狀態(tài)為操勞，海德格爾陳述了與世內(nèi)存在者打交道的方式，從尋視，到觸目，到指引，最后通過因緣來揭示此在與世界的“關(guān)系”。海德格爾并沒有建立抽象的生命觀念，而是試圖透過復(fù)雜的的生命活動現(xiàn)象尋求生命的意義，他認(rèn)為“存在有著本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)之分”，雖然非本真狀態(tài)的沉淪占據(jù)了生命的大多部分，但是正因如此本真狀態(tài)才具有了價(jià)值和意義。

三、生命問題的缺失

當(dāng)今社會的信息化程度愈發(fā)地高，外界信息涵蓋了個(gè)人對世界的全部認(rèn)識，并且在不斷地侵蝕著人對于自身生命價(jià)值的把握。眾所周知，如今電子產(chǎn)品的功能愈發(fā)全面與方便，也催生出快餐文化與眾多所謂的“智者”，人們試圖通過這種便捷而又易懂的方式去理解生命的全貌，并試圖從中為自己得到拯救尋求途徑。然而，由于過分膨脹的理性培育出了殘破的自我意識，主體意識無限擴(kuò)大化，而對于超越性的追求則滿足于外界給予的答案，并不去探尋自身是否真正需要。這種始于答案又止于答案的行為只不過是一閃而過的驚嘆，并不會產(chǎn)生對于生命本身的深思，更很難對自身產(chǎn)生預(yù)期的功效。忽視對自身生命的整體把握，即從時(shí)間上去體驗(yàn)生命，將生命作為內(nèi)在的，具有歷史性的存在去把握，在毫無精神約束的中國，其后果是可怕的。一方面會造成自我缺失帶來的頹廢感，缺乏對自身的支撐以及對“安身立命之本”求之不得的苦痛，人找尋不到自己的本真狀態(tài)與面貌。另一方面，將生命的節(jié)點(diǎn)絕對化，刻意強(qiáng)調(diào)一方面的絕對性，而將生命無限化，幻象化，生命不再具有實(shí)存性而變成空泛的概念，沒有具體體驗(yàn)意義的生命是沒有價(jià)值的。因此，對生命問題的重提顯得十分必要。

參考文獻(xiàn)：

[1] 唐桂麗. “此在”海德格爾生存與思想的合一[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：人文科學(xué)版，2009(2).

[2] 劉敬魯.論海德格爾對現(xiàn)代早期人學(xué)的揚(yáng)棄[J].中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2000(4).

[3] 譚裘麒.唯有時(shí)間(綿延) 真實(shí)――柏格森自我意識本體論初探[J].哲學(xué)研究，1998(5).

[4] 牟方磊.情本體與此在存在――論《歷史本體論》對海德格爾生存思想的認(rèn)同與改造[J].中國文學(xué)研究，2013(1).

第4篇：生命的本真范文

關(guān)鍵詞：美學(xué);空靈;生命;宗白華

“無中生有”――美蘊(yùn)于“空”

在“空靈之韻”之中的“空”，可以有兩層的理解。

第一層，從空間的角度來看，有“空”則有間，有間則有隔?？臻g上的間隔，會使人產(chǎn)生美感。例如，南方園林中的山水，走廊，墻上的小窗等等都是間隔的具體體現(xiàn)，園林里漫步，假山怪石，樓臺水榭，蜿蜒的小徑，使人更易陶醉于這幽遠(yuǎn)的意境之中。美感就是在這蜿蜒與阻隔之中悄然而生。再比如，詩詞中常常會出現(xiàn)許多標(biāo)志性的帶有間隔意味的景物的詞：“窗”“走廊”“簾”“紗”等等。這只是近景的“隔”，還有遠(yuǎn)景的“隔”，詩詞中還常常會出現(xiàn)“山”“水”“江”“河”的描寫，這都是詩人通過對景物的描寫，借此在人們的內(nèi)心中刻畫出一幅隔斷、朦朧與模糊的畫面，從而喚起人們心中的美感。例如，詩中有畫畫中有詩的大詩人王維的詩：“大漠孤煙直，長河落日圓”。一道孤裊的細(xì)煙將黃天大漠從中分開，濤濤不息的河水的遠(yuǎn)方，一輪紅日漸墜。詩中的“孤煙”、“長河”、“落日”把大漠與黃天分割開來，一種豪放壯觀的氣勢撲面而來，而美感也就在這時(shí)產(chǎn)生了。以上僅是以詩詞來舉例，其他藝術(shù)形式，也蘊(yùn)含著以間隔來喚起美感的。中國的山水畫就是最好的例子。若是再延伸的話，西方的哥特式建筑也能證明這一點(diǎn)。

第二層，從時(shí)間的角度來看，往事成空，這是一種時(shí)間上的隔斷，每每人們回憶大學(xué)高中生活時(shí)，都是一種很美好的感覺，這也是一種美感，這是一種“空”。是時(shí)間上的隔斷，詩句中也有更為具體的例子，比如陳子昂的《登幽州臺歌》“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而淚下?！痹娭凶髡呙鑼懙木褪且环N時(shí)間上的孤獨(dú)與隔斷，臨古地感慨叢生，這種對時(shí)間慨嘆，感人至深，從詩中有那么一種微妙的美感。

綜上所述，“空”具有隔斷的屬性，通過或空間或時(shí)間的隔斷，使心靈真正的空虛寧靜，隔離煩擾，以旁觀者的心態(tài)觀照世界萬物，萬物的本真之美，也就能夠顯露無疑。

“空穴來風(fēng)”――“空”則靈氣往來。

前文主要論述了“空”，其實(shí)只有心靈的“空”才能有心底的靈氣往來。《老子》第四十八章云：“為學(xué)日益，為道日損?！币岳献訛榇淼牡兰抑鲝?zhí)撿o和坐忘，追求心靈的虛靜，也就是說追求知識是要每日增加，追求真理則是要減少心中的欲望。所以，從審美的角度來看，要內(nèi)心觀照到生命的本真之美，就要日損其欲，達(dá)到心靈的虛靜。那么心靈的“空虛”是什么都沒有么？不，當(dāng)然不是。孟子談到美，說過，“充實(shí)之謂美”。乍一看，老子和孟子的觀點(diǎn)是不是很矛盾呢，其實(shí)不然，兩者確實(shí)恰恰又相通之處。心靈的“空虛”是為了觀照萬物的本真生命，達(dá)到“萬物與我為一”的境界，也就是說，心靈的“空虛”是為了裝載宇宙萬象，即孟子所說的“充實(shí)之謂美”。心靈的“空虛”就會有靈氣的往來，靈氣的往來就產(chǎn)生了生氣，就使內(nèi)心觀照的萬物活了，也就混同于心中的萬物，不分你我，或?yàn)楹?，或?yàn)橐欢湫』ǎ驗(yàn)橐粋€(gè)莊周。

所以把心靈修煉成“空穴”就會引來靈氣之“風(fēng)”。心有靈，則萬物生，“萬物與我為一”。

生命的律動――“空靈之韻”

在宗白華的生命美學(xué)中，可以把“空”比作追求生命本真之美的途徑，那么“靈”就是滋潤生命之水。它賦予生命活力與生氣。然而，生命本真之美確實(shí)“空”與“靈”的結(jié)合――“空靈之韻”。

“空靈之韻”之美，妙不可言。它不僅承載著生命的本真，更是強(qiáng)調(diào)著一種生命的律動。

在《中國美學(xué)十五講》中，朱良志教授曾說過，宇宙是永不停息，育化萬物的根本原因，生生不息是其精神，而流動是生命之間前后相連、無稍停息的展開過程，是生命的綿延。①

在宗白華生命美學(xué)本體論中認(rèn)為，“宇宙就是無盡的生命、豐富的動力。但它同時(shí)也是嚴(yán)整的秩序、圓滿的和諧?！雹谔斓厥瞧届o與優(yōu)雅的，可是生活在這片天地的人們的內(nèi)心世界卻滿是“意欲的波濤與情感的風(fēng)浪在洶涌”。所以，人的自我圓滿和人格的實(shí)現(xiàn)，需要以宇宙為模板來學(xué)習(xí)，從而達(dá)到實(shí)現(xiàn)生活的秩序與和諧?！昂椭C與秩序是宇宙的美，也是人生美的基礎(chǔ)”。③

接下來我們來談?wù)劇翱侦`之韻”，“韻”是一種節(jié)奏和律動，“空靈之韻”則是內(nèi)心觀照出萬物真實(shí)之美的顯化，更是渾然宇宙脈搏的真實(shí)。

可是在人生真實(shí)和諧與宇宙真實(shí)和諧之間還有一道橋梁，那就是藝術(shù)。藝術(shù)領(lǐng)域連接著二者，人生同宇宙本是一體，但由于人的“意欲和情感”是人們開始有了分別和隔膜。

這就像莊子里面混沌之死的寓言。倏與忽好心為混沌開鑿七竅，想讓它體驗(yàn)感官的認(rèn)識世界的面貌，不成想，在七竅開通之時(shí)，混沌就死了?；煦缰允腔煦?，就是因?yàn)樗粫^(qū)分與辨別，它是一個(gè)完整的世界，也是完整的自己，七竅的鑿?fù)?，恰恰改變了混沌，那么混沌就不是混沌了，也就必死無疑了。

所以，成就完整的自己，追求“萬物與我為一”，借助藝術(shù)是最好的途徑。例如，中國畫的留白，使孔子三月不知肉味的《韶》樂（音樂），使草書大家張旭悟道的公孫大娘的舞蹈，“采菊東籬下，悠然現(xiàn)南山”的陶淵明的詩，吳道子的細(xì)膩工筆等等。實(shí)在是有太多太多，“空靈之韻”的境界就藏在這豐富多彩的藝術(shù)世界之中，推開任意一扇門，門后都是一種終極的人生體驗(yàn)。

“空靈之韻”在宇宙間，在內(nèi)心中，是生命的綿延，是美的宇宙，是美的人生，是和諧與秩序，是活力與真實(shí)，是一首詩，是一幅畫，是一粒細(xì)沙，是一朵小花，是一處佛國……”“空靈之韻”是一種狀態(tài)和境界，或是超越的，或是體驗(yàn)的，它或是不可言說。它也許是道家的“水”，善柔處下;它也許是儒家的“易”生生不已;它也許是佛家的“般若”超脫“俗諦”。

至此，可以理出一條宗白華研究生命美學(xué)的線索：以“空”的隔斷性、間隔性、虛無性、來解釋美感，以“空靈”來承載生命真實(shí)的美感體驗(yàn)，之后再以“空靈之韻”來概括美的體驗(yàn)的境界。從而大致把美感、審美和審美體驗(yàn)幾顆珍珠穿成一串項(xiàng)鏈。

同時(shí)，這里也把“空”理解為空間的距離、時(shí)間的間隔、心靈的體驗(yàn)，而“空靈之韻”的內(nèi)涵也就更豐富了，它可以說是揉和了空間、時(shí)間、心靈體驗(yàn)、秩序與和諧、創(chuàng)造與不息。這也是對宗白華先生生命美學(xué)思想的理解。④（作者單位：河北大學(xué)政法學(xué)院）

注解：

①朱良志著：《中國美學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社，2006年4月第1版，第70頁。

②宗白華著：《美學(xué)散步》，人民大學(xué)出版社，1981年6月第1版，第235頁。

③同上。

④本文僅是對宗先生美學(xué)思想的粗淺理解，若有謬誤，尚祈讀者指正。

參考文獻(xiàn)：

[1]宗白華著：《宗白華全集》，安徽教育出版社2008年5月第2版

第5篇：生命的本真范文

[關(guān)鍵詞] 阿喀里斯；本真；《特洛伊》；人性回歸；沉淪

電影《特洛伊》改編自古希臘詩人荷馬的經(jīng)典之作，塑造了赫克托、阿喀里斯等一批英雄人物。其中對阿喀里斯的描繪更是散發(fā)出恒久的藝術(shù)魅力。阿喀里斯的一生，經(jīng)歷了榮譽(yù)的巔峰，也跌落到了迷失的深淵，而愛情的力量、心靈的呼喚，最后使之回歸到人性的本真訴求。

一、榮譽(yù)的巔峰，伶仃的孤獨(dú)

榮譽(yù)在古希臘人們心中至關(guān)重要，是人們競相追逐的自我價(jià)值體現(xiàn)。在荷馬時(shí)代，英雄主義盛行，開疆拓土、美女如云、揚(yáng)名千古是英雄的追求目標(biāo)，“在他們看來，與其默默無聞而長存，不如在光榮的冒險(xiǎn)中獲得巨大而短促的歡樂”。（張燕等，111）阿喀里斯在英雄的競逐中脫穎而出，而在榮譽(yù)的巔峰，他卻嘗到了伶仃的孤獨(dú)。

（一）榮譽(yù)的巔峰

古希臘的文化圖景通過詩人荷馬的作品展現(xiàn)在當(dāng)代人的眼前，而這幅史詩般的作品中，靈動而活躍的就是像阿喀里斯一樣的英雄人物。他們追求個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，追求私人財(cái)產(chǎn)、用生命捍衛(wèi)榮譽(yù)?！逗神R史詩》的鴻篇巨制正是他生活時(shí)代的藝術(shù)折射。在當(dāng)時(shí)，追求的是“光榮名聲會傳揚(yáng)遐邇?nèi)缋杳鬟h(yuǎn)照”。阿喀里斯具有英雄的特質(zhì)，充滿力量、動作敏捷、性格果敢。古希臘英雄主義價(jià)值觀浸潤下阿喀里斯豪氣干云，在戰(zhàn)爭中一往無前，不斷創(chuàng)造了自己人生新的巔峰。

（二） 負(fù)重的尊嚴(yán)

阿喀里斯在歷史的錘煉中成為一位戰(zhàn)神，而在古希臘的文化中，戰(zhàn)神是不能在戰(zhàn)爭中失敗的，而勝利被認(rèn)為理所當(dāng)然。但事實(shí)上，在英雄輩出的時(shí)代，要保持這種榮譽(yù)，是何等的艱辛和不易。殺戮成了生命的常態(tài)和人生的使命，既渴望成為人民的英雄，而又必須是生命的劊子手，矛盾而艱辛，負(fù)重的尊嚴(yán)，是生命不可承受之重。

（三） 伶仃的孤獨(dú)

“紀(jì)功柱”是雅典榮譽(yù)的象征物，（丁繼順，11）記載了英雄的宏偉事跡，代代相傳。人的生命何其短暫，而歷史的傳承永無止歇，古希臘英雄選擇在“紀(jì)功柱”上留名，是一種榮光而又悲壯的選擇。流星已經(jīng)逝去，但卻希望光亮永存人間。阿喀里斯就是這樣一顆流星，榮光中透出孤獨(dú)，喧囂中寫滿伶仃。阿伽門農(nóng)并不是他的伯樂，只是將他推向戰(zhàn)爭榨取其價(jià)值的幕后推手。阿伽門農(nóng)利用了阿喀里斯的英雄情結(jié)，同時(shí)也極大地傷害了他的這種英雄情結(jié)，在希臘聯(lián)軍搶灘成功后，他告訴阿喀里斯作為將領(lǐng)他自己將以英雄紀(jì)念碑的形式流傳千古，而阿喀里斯只不過是他手中的一枚棋子而已，是戰(zhàn)爭中的匆匆過客。阿喀里斯方從英雄夢中蘇醒，流星閃耀，而終將隕滅，這徹骨的孤獨(dú)和伶仃將一位英雄推到了迷失的深淵。

二、 迷失的深淵，沉淪的痛苦

海德格爾認(rèn)為，人生在世無外乎兩種態(tài)度：“葆真”和“喪己”。（海德格爾，68）前者取決于自身，是個(gè)體性的，后者取決于社會，或者“他人”，是社會性的。社會性受制于社會價(jià)值觀的壓力，而個(gè)性化則遵從個(gè)人良心的呼喚。阿喀里斯在英雄主義的社會價(jià)值觀的驅(qū)使之下，舉起了所謂“英雄”的屠刀；而良心的回歸讓他意識到一份恒久的親情和一份溫馨的愛情的重要性。這種二元分立的矛盾抉擇中，阿喀里斯陷入了迷失的深淵，品嘗了沉淪的痛苦。個(gè)體性的良心復(fù)歸是一種“本真”狀態(tài)，而社會性的價(jià)值屈從是一種“非本真”的存在。

（一） 迷失的深淵

人的欲望是無止境的。阿喀里斯選擇了參與充滿殺戮和血腥的戰(zhàn)斗，希望以英雄的形象來獲得他人的尊崇。這與阿喀里斯的本真是違背的，是“喪己”，是一種沉淪。

阿喀里斯對自己的理解是：為戰(zhàn)爭而生，為榮譽(yù)而戰(zhàn)。阿喀里斯以身體優(yōu)勢，通過征戰(zhàn)獲得他人的認(rèn)同。個(gè)體性的價(jià)值觀讓步于社會性崇尚英雄的價(jià)值觀。阿喀里斯從戰(zhàn)爭中獲得滿足，這種滿足感模糊了他對自己的認(rèn)識，讓人的“本真”逐漸迷失。

阿喀里斯擁有了崇高的榮譽(yù)，他深知榮譽(yù)后面所需的社會價(jià)值的需求，要配得上這無上的榮譽(yù)，只有在戰(zhàn)斗中通過殺戮來證明，這是一場沒有終結(jié)的個(gè)人榮譽(yù)之戰(zhàn)，也是一場沒有終結(jié)的社會殺戮之戰(zhàn)。

在大戰(zhàn)的前夕，阿喀里斯的好友成了說客，告訴他這場史無前例的戰(zhàn)爭，將是所有戰(zhàn)士永垂青史、光宗耀祖的最好契機(jī)。對于渴望揚(yáng)名千古的“英雄”們，這是何等激動人心的號召。

古希臘時(shí)代，個(gè)人的榮譽(yù)往往和家族的榮譽(yù)密切相連。歷史學(xué)家將個(gè)人的榮譽(yù)和家族世系聯(lián)系起來，并以此來追溯家族的榮譽(yù)。（丁繼順，11）在這種環(huán)境下，個(gè)人榮譽(yù)關(guān)系到家族利益，阿喀里斯的母親因此不斷鼓勵兒子追求作為“英雄”的榮譽(yù)，對這種榮譽(yù)背后承載的情感缺失和道德迷茫沒有察覺，也沒有提醒。阿喀里斯不但承載了社會對于“英雄”的沉重期待，也不斷受到來自光宗耀祖使命感的內(nèi)在驅(qū)動。阿喀里斯在社會價(jià)值觀和家族榮譽(yù)感的雙重驅(qū)動下已經(jīng)沒有太多的選擇空間。這兩股強(qiáng)大動力的合流不斷地沖刷了阿喀里斯的道德高地，讓這片高地逐漸荒蕪，逐漸沉降。他也于此中而逐漸迷失。

（二） 沉淪的痛苦

人性的沉淪，是一種脫離自我的非本真存在，是以個(gè)人的身份而不是內(nèi)心的真正法則來籌劃自己的生活。阿喀里斯作為榮譽(yù)誘惑的附庸，通過殘酷殺戮來追求榮譽(yù)，這不是他內(nèi)心真正所需的，他因此而沉淪，在沉淪中滑向迷失的，在殺戮中承受著良心的受審和靈魂的拷問，并進(jìn)一步接連失去了親情、自由和愛情，一步一步走向了孤獨(dú)。

親情是心靈的能量之源。阿喀里斯有一位孤零零的母親。阿喀里斯雖然勇猛無敵，但母親又為前方征戰(zhàn)的兒子付出了多少擔(dān)憂。特洛伊大戰(zhàn)在即，阿喀里斯拜別母親，看著風(fēng)中瑟瑟的老母親，阿喀里斯痛苦不已。這次世紀(jì)之戰(zhàn)中會有多少戰(zhàn)士長眠戰(zhàn)場，又有多少英雄難以還鄉(xiāng)。兒子對社會來說，是一位英雄；但對于母親而言，則是整個(gè)世界。如果阿喀里斯不再回來，母親則失去了整個(gè)世界，等待她的只是孤獨(dú)的余生，這是何等的殘忍，而這種殘忍又是何等的現(xiàn)實(shí)。

愛情是心靈的寧靜港灣。布里塞伊斯，一位綽約美麗的女子，戀上了孤獨(dú)的阿喀里斯。阿喀里斯在愛情中獲得了新生。他和布里塞伊斯相約：退出戰(zhàn)斗，回希臘相伴一生。但“英雄”的榮譽(yù)綁架了阿喀里斯，他拿起了武器挑戰(zhàn)赫克托。布里塞伊斯和阿喀里斯的愛情約定被打破了。阿喀里斯如何繼續(xù)他們的愛情，而布里塞伊斯又如何重拾對阿喀里斯的信任。美麗的愛情在“英雄”光環(huán)的侵占下愈行愈遠(yuǎn)。

自由是心靈的飛翔之旅。阿喀里斯站在社會價(jià)值觀的高地，以為那里可以俯瞰蕓蕓眾生，那里可以自由飛翔。而阿伽門農(nóng)告訴大家，都要聽從他的指揮。阿喀里斯必須要得到阿伽門農(nóng)的支持才能得到戰(zhàn)爭的機(jī)會。阿喀里斯和阿伽門農(nóng)的矛盾在電影中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，這種矛盾像玻璃天花板一樣，束縛住了飛向藍(lán)天的翅膀。阿喀里斯的英雄光環(huán)套上了世俗權(quán)力的桎梏，失去了自由飛翔的空間。

三、本真覺醒，人性回歸

（一） 本真覺醒

本真是個(gè)體性的彰顯，是社會束縛的超越。盧梭對自由和束縛有深刻的洞見，他認(rèn)為：“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中?！比艘獢[脫這些枷鎖才能達(dá)到物我兩忘的澄明之境，才能燭照內(nèi)心，使本真覺醒。能夠打破外物束縛的最重要力量就是內(nèi)心的呼喚。經(jīng)歷了長期征戰(zhàn)洗禮的阿喀里斯，在親情、愛情、自由方面的缺失，內(nèi)心被塵封于世俗的規(guī)則之中。生命存在的本真意義并不僅僅在于外在的榮譽(yù)，當(dāng)“英雄”的光環(huán)逐漸退卻的時(shí)候，諸如人存在的根本意義，人的身心自由、人的親情紐帶和人的愛情追求都凸顯出來。這和戰(zhàn)爭的殘酷殺戮和生死角逐形成了鮮明的對比。

阿喀里斯每每夜晚回想他曾手刃的每一個(gè)敵人，不禁能感受他們在冥界“兄弟般”的召喚， 開始體味人的可憐和悲涼。 阿喀里斯開始覺醒，對于自己在戰(zhàn)爭中的角色進(jìn)行定位。對于人類的脆弱性進(jìn)行了思索。人的可貴在于人是有自我反思能力的動物，“他能反省自身的過去、未來、生和死……”（弗洛姆，271）

阿喀里斯的覺醒并不僅僅是意識到自己作為人類的一員和人類脆弱性的一面，他也認(rèn)識到生存的價(jià)值和美好。他對其心上人分享了“神仙們羨慕我們”的秘密。從人的有限性和神的無限性的對比中，道出了人之為人的深刻價(jià)值。生命的有限正好彰顯了它的美好，相比縹緲而一成不變的神性，人性在此時(shí)變得豐富多彩，“現(xiàn)在”才是最美好的、最大的留戀。此時(shí)在阿喀里斯心里， 人的幸福得到了最大的肯定，珍惜生命，珍惜所愛所有才是最好的選擇。

（二） 人性回歸

“人性回歸主要指人性回到正常的感情和理性狀態(tài)下，由惡向善”。（蘇暢 2）本真能滌除人被拋入世的雜念，回歸赤誠，回歸善良。阿喀里斯對著赫克托的遺體痛哭， 給了一個(gè)“兄弟”見面的允諾。 并且，以12天的休戰(zhàn)表達(dá)了自己對于英雄敵手的敬意與尊重。 特洛伊城中，阿喀里斯一改揮刀就戮的習(xí)性，放過了家有妻兒而告饒的敵人，阿喀里斯逐漸找回那顆赤子之心，踏上人性回歸之路。

愛情和尊嚴(yán)是古希臘英雄不可剝奪的權(quán)利。阿喀里斯開始只為榮譽(yù)而戰(zhàn)，然而當(dāng)愛情悄悄降臨，他變得無法阻擋，甚至準(zhǔn)備放棄榮譽(yù)；在阿喀里斯完成戰(zhàn)斗使命，殺死赫克托之后，為了愛情，毅然進(jìn)城；而此時(shí)戰(zhàn)斗與榮譽(yù)都如浮云遠(yuǎn)去，愛情成了他心中惟一的惦念，只有愛情才是他戎馬一生之后心靈的港灣，躺在愛人懷里，阿喀里斯說：“只有你給了我安寧……” 安然而逝。

“只有面臨死神，人才能領(lǐng)悟‘本真’?！?（張世英，394）生命的有限性使得生命更是彌足珍貴。阿喀里斯的一生，歷經(jīng)巔峰與深淵，大起大落，最終遵從內(nèi)心，回歸本真，這對于當(dāng)下沉迷在世俗追逐中的人們無疑是一種啟示。

[參考文獻(xiàn)]

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[2] 埃里希?弗洛姆.人類的破壞性剖析[M].北京： 中央民族大學(xué)出版社，2001.

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[4] 李桂梅.中西家庭倫理比較研究[M].長沙：湖南大學(xué)出版社，2008：119.

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[6] 張世英.天人之際[M].北京：人民出版社，1995.

第6篇：生命的本真范文

[關(guān)鍵詞]本真 道德 以人為本 心靈 使命 生命

[中圖分類號] G41 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1007-9068（2015）36-085

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯說過：“教育是人的靈魂的教育，而非理性知識和認(rèn)識的堆積。”教育，不只是知識教育，更重要的是人文精神教育?，F(xiàn)在的學(xué)生，最缺的不是物質(zhì)的生活，而是精神的生活;現(xiàn)在的教師，效果最不能讓人滿意的，不是對教材內(nèi)容的教育，而是對精神境界的教育。要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，就要讓每個(gè)學(xué)生都擁有充實(shí)而強(qiáng)大的心靈和美麗而純潔的快樂。

快樂的教育是什么？應(yīng)當(dāng)是具有正確的價(jià)值追求的教育，讓每一個(gè)學(xué)生擁有幸福的人生，是“使兒童帶著整個(gè)身體和心智來到學(xué)校，又帶著更健康的身心和更圓滿發(fā)展的心智離開學(xué)?！?。這就要求我們不僅要關(guān)注學(xué)生今天的學(xué)習(xí)，更要關(guān)注學(xué)生未來的發(fā)展。童年的生活不可重復(fù)，尤其兒童期是身心成長的重要時(shí)期，也應(yīng)該是人生最幸福的時(shí)光。學(xué)校教育不僅要為升學(xué)作準(zhǔn)備，更要給學(xué)生一個(gè)快樂而有意義的童年，為學(xué)生的一生快樂奠基。辦有快樂的教育，育有底氣的新人，是我們教育的追求和夢想。用最簡單的詞語概括就是“回歸”，回歸人的自身發(fā)展，回歸生活，回歸學(xué)生。

一、辦快樂的教育，就要辦本真的教育

中國幾千年傳統(tǒng)文化推崇天人合一，來自自然，回歸自然。當(dāng)今社會，辦教育依然需要追求教育的本真。本真就是教育規(guī)律，本真的教育是教人求真、求善、求美，回歸自然，快樂成長。教育是一項(xiàng)長期的責(zé)任，它需要漫長的時(shí)間來沉淀。顧明遠(yuǎn)先生認(rèn)為：“現(xiàn)在的教育，忘記了培養(yǎng)健全人格這個(gè)最根本的目的，教育應(yīng)該是讓孩子健康快樂成長，而現(xiàn)在大家都是只顧著眼前的利益，不考慮孩子將來的幸福?！爆F(xiàn)在社會上存在的急功近利，形式主義等問題，當(dāng)“一萬年太久，只爭朝夕”的思想出現(xiàn)在教育上時(shí)，“超常規(guī)、跨越式發(fā)展”成為今天最時(shí)髦的教育名詞。許多人忘記了教育是慢的藝術(shù)，忘記了教育的初衷，忘記了教育自身的規(guī)律，想當(dāng)然地進(jìn)行教育。我認(rèn)為這在一定程度上是過度教育的惡果。教育，不是“短平快”的事業(yè);教育，最終所要回歸的是人的本性，所要發(fā)掘的是人的天然屬性和內(nèi)在潛力。世上有很多事都是無法提前汲取的，這是大自然亙古不變的法則。孩子就像一塊原本美麗富饒的土地，本該遵循自然規(guī)律與常識，小心翼翼地種上一顆種子，然后等待種子慢慢發(fā)芽、長大，最終成長為參天大樹。孩子的成長是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，教育不能“趕牛上樹”，只能“趨牛向草”，違反孩子身心健康成長的客觀規(guī)律的教育必然失敗。人的成長固然要靠教育，但主要是靠他的潛能，教育只是一種外力，因此，教育要遵循人的內(nèi)在發(fā)展規(guī)律。要讓教育回歸本真，就必須尊重教育的規(guī)律，就必須按教育的規(guī)律辦教育?；ㄩ_花落都是自然現(xiàn)象，都是自然規(guī)律，都是我們必須敬畏和尊重的。教育和農(nóng)業(yè)是一樣的，春天播種，然后經(jīng)歷風(fēng)雨，以及夏的酷熱和干旱，才能有秋的收獲。孩子的生長有其自然的節(jié)律，從學(xué)校到教師，不妨心平氣和一點(diǎn)，為每一個(gè)孩子提供適合其成長的機(jī)會和可能，讓每一個(gè)孩子都能成為有用之才，這才是我們教育的本真狀態(tài)。作為教育工作者，我們要把著眼點(diǎn)和著力點(diǎn)牢牢地放在以德為先，教書育人這個(gè)根本點(diǎn)上，著眼于孩子的成長，教給孩子終生受益的東西，讓孩子因教育而走得更遠(yuǎn)。

二、辦快樂的教育，就要辦有道德的教育

教育應(yīng)該是快樂的，教育的快樂在于使人有靈魂，如果教育不能夠助魂，不能夠使人的靈魂提升，那這樣的教育還有什么意義。教育本身就是大善大美的事業(yè)，教育的根本任務(wù)是立德樹人，并以立德樹人來評價(jià)教學(xué)和教學(xué)改革。尤其是在這樣一個(gè)紛繁蕪雜的時(shí)代，教書和育人的職責(zé)咬合得如此緊密，立德樹人比以往任何時(shí)候都更具分量。我們要教育學(xué)生，就要樹立他自己的德，使他成為一個(gè)真正的人，使他成為一個(gè)對國家有用的人。現(xiàn)在的在校學(xué)生多為獨(dú)生子女，從小嬌生慣養(yǎng)，道德教育的缺失導(dǎo)致他們一切以自我為中心，只考慮自己不管他人，只接受來自家長、老師、社會的關(guān)心，而對他人的事不聞不問。道德教育的缺失將在學(xué)生的成長過程中埋下巨大隱患，導(dǎo)致他們吃不了苦，經(jīng)受不住挫折和磨難，體會不到生活的快樂。其實(shí)，一個(gè)講道德的人，人們愿意與他交往，意味著他有更多的資源和機(jī)會，更容易成功。一個(gè)有高尚人格、美麗心靈的人，其表現(xiàn)出來的外在行為一定是光彩奪目充滿魅力的?？梢哉f，有美德的人更快樂。應(yīng)試教育雖然可以快速提高升學(xué)率，培養(yǎng)出技術(shù)人才，卻無法培養(yǎng)出真正的創(chuàng)新精神，無法造就創(chuàng)造未來的杰出人才。今天實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重任已經(jīng)歷史性地落在了當(dāng)代青少年身上，國家需要有知識的可造之才，更需要有道德、有良心的可造之才。教育必須為每一個(gè)行動尋找到道德上正當(dāng)?shù)睦碛?。立德樹人，既要樹立自己，又要樹立自己的學(xué)生。學(xué)校道德教育要回歸生活，必然要關(guān)注時(shí)代的要求，回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)。我們應(yīng)該做的是構(gòu)建有道德的校園，讓高尚的道德引領(lǐng)學(xué)生的生活;構(gòu)建有道德的課堂，讓課堂成為學(xué)生知識增長和人格健全的場所;構(gòu)建有道德的活動，讓各項(xiàng)活動成為學(xué)生擁有高尚道德生活和豐富的人生體驗(yàn)的契機(jī)。當(dāng)?shù)赖轮庹樟翆W(xué)生的發(fā)展旅途時(shí)，學(xué)生就會收獲快樂和永不衰竭的發(fā)展動力。

三、辦快樂的教育，就要辦以人為本的教育

人生是為了追求快樂的，追求快樂是人的本性。教育是一項(xiàng)“人”的事業(yè)，“人”永遠(yuǎn)是教育的核心要素。教育以人為本，意味著今天的教育必須告別工業(yè)流水線、機(jī)械化、大規(guī)模的生產(chǎn)方式，要越來越像傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)或手工業(yè)，講究精耕細(xì)作，慢工出細(xì)活?？梢赃@么說，教育的起點(diǎn)是人，終點(diǎn)是人的快樂，而過程則應(yīng)該是人的快樂成長。一個(gè)有思想、有創(chuàng)新、實(shí)干的校長，一定會以人為本經(jīng)營學(xué)校。以人為本的教育需要放手，讓有教育理念、教育思想的校長在他的試驗(yàn)田里實(shí)現(xiàn)自己的教育理想;以人為本的校長需要放手，讓有教育思想的教師在他的班級里培養(yǎng)出他想培養(yǎng)的學(xué)生;以人為本的教師需要放手，讓思維活躍、好奇心強(qiáng)的學(xué)生的潛能得到最大程度的開發(fā)。我們不僅要關(guān)注學(xué)生在校期間的“成功”，更要關(guān)注他們走上社會后的發(fā)展;不僅要關(guān)注學(xué)生知識和技能的提高，更要關(guān)注他們潛藏于靈魂深處的情感態(tài)度、意志品德涵養(yǎng)的高度。

四、辦快樂的教育，就要辦回歸心靈的教育

教育應(yīng)是使人快樂的教育，而非理性知識和認(rèn)識的堆積。教育的首要目標(biāo)是促進(jìn)人的精神成長，教育是潛能的喚醒、心靈的培養(yǎng)、靈魂的塑造，而不僅僅是教給學(xué)生謀生的某些路徑或技能。過去推崇的只關(guān)注知識，而忽視心靈的教育遲早會自食其果。當(dāng)前最重要的就是扭轉(zhuǎn)過度智育，過度強(qiáng)調(diào)競爭的應(yīng)試傾向，過度急功近利的社會風(fēng)氣，讓教育回歸到浸潤心靈、快樂成長的軌道。如果學(xué)生的心靈沒有被教師感染，一切的教育都是沒有用的，教育的快樂將離我們越來越遠(yuǎn)。心靈就像田地一樣，你播種什么它就生長什么，你播種“真善美”才能生長“真善美”，你打造美麗環(huán)境才能浸潤美麗心靈。心靈干凈，環(huán)境才能干凈。因此，快樂的教育應(yīng)該回歸心靈深處。真正好的教育應(yīng)該是潛移默化的，是日積月累的，她無處不在，無時(shí)不在，無形、無味、無痕，時(shí)時(shí)刻刻在滋養(yǎng)著每一個(gè)生命。每個(gè)人都有一個(gè)澄澈、清凈的心境，才能形成良好的社會大環(huán)境。

五、辦快樂的教育，就要辦回歸使命的教育

教師的快樂來自使命。社會各界對下一代要接受良好教育的殷切期望，使我們深感使命的重量。教師教學(xué)水平不高可能會誤人子弟，在不經(jīng)意間向?qū)W生傳達(dá)的錯誤價(jià)值觀、思維習(xí)慣和不良行為則危害更大。教育的理想不是一句空話，需要我們不懈努力，躬身實(shí)踐，潛心學(xué)習(xí)，靜心育人。沒有理想光彩的課堂，是沒有活力的課堂。課堂上教師需要放手，尊重學(xué)生的個(gè)性發(fā)展，允許差異的存在，讓每一個(gè)學(xué)生自由發(fā)展，做他愿意做的事情。如今可喜的是教師那種對愉悅課堂的追求，逐步衍生出自然課堂、返璞歸真課堂、有滋有味的課堂、天人合一的課堂。教師不再以自己是“人類靈魂的工程師”自居，而是以自己的靈魂撞擊另一個(gè)靈魂。

六、辦快樂的教育，就要辦回歸生命的教育

教育是滋潤生命、服務(wù)生命、支撐生命的過程。生命是教育的起點(diǎn)，因?yàn)樯菇逃蔀榭赡埽兊秘S富。每一個(gè)生命又都是唯一的、美麗的，都值得珍惜。在一定意義上，教育是直面人的生命，通過人的生命，為了人的生命質(zhì)量的提高而進(jìn)行的社會活動，是以人為本的社會中最體現(xiàn)生命關(guān)懷的一種事業(yè)。無論是學(xué)習(xí)，還是工作，都是生命與生命的邂逅，都是生命與生命的緣分。生命教育的缺乏，是我們教育的重大缺失。生存教育的缺失，同樣是我們面臨的問題。只有快樂的教育是尊重生命、學(xué)會生存的教育，是將不完美的生命實(shí)現(xiàn)完美，將不輝煌的生命鑄造得更加輝煌的教育。按生命教育規(guī)律辦事，最重要的是按學(xué)生生理、心理的成長規(guī)律辦事。社會、教師、家長都要為學(xué)生服務(wù)而不是為學(xué)生做主，都要把學(xué)生看做一個(gè)個(gè)獨(dú)立、鮮活的生命。在日常教育教學(xué)的細(xì)節(jié)里，我們要尊重生命的個(gè)性差異，欣賞生命的多姿多彩，成全生命的獨(dú)特個(gè)性。在教育教學(xué)中，把學(xué)生看做一個(gè)個(gè)成長中的生命，你的所有行動便有了不一般的意義。

第7篇：生命的本真范文

關(guān) 鍵 詞：體育哲學(xué)；體育平庸；生命；生活世界

中圖分類號：G80-05 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1006-7116（2016）05-0021-04

Abstract： Sport is a plain way of existence and expression of life， overly emphasizing the non-life extrinsic form of sport， especially the development of sport falling too deep into debates about conceptions， forms and its political economic culture， has rendered that life C the intrinsic operating subject of sport is squeezed in various inevitable rules C the coverage of life inside sport， which hence leads to the mediocre even dissimilar development of sport. Resisting the mediocrity of sport， saving the destination of life mediocrity， needs to surpass the inevitable world where people are in， to return to life itself， to return to the living world where the truth of life is in， and to release the original life vitality of sport， only by doing so can we find a real and correct path for sports development.

Key words： sports philosophy；mediocrity of sport；life；living world

20世紀(jì)60年代，阿倫特提出“平庸的惡”概念[1]。阿倫特的“平庸”觀念所強(qiáng)調(diào)的人在體制化、技術(shù)化環(huán)境下所表現(xiàn)出的非常態(tài)行為，對于我們思考體育的發(fā)展很有啟發(fā)性。當(dāng)代體育，正處于一個(gè)高度體制化、技術(shù)化的環(huán)境之中，表現(xiàn)出越來越多的“平庸化”特征，諸如體育過度的經(jīng)濟(jì)化、政治化，使得本原的體育意義受到遮蔽，體育以及體育中的人都有淪為現(xiàn)代市場工具而迷失自我的危險(xiǎn)；原本為體育發(fā)展提供確定性依據(jù)的文化形式，亦有可能由于過度的彰顯外在形式，而遮蔽體育中的生命價(jià)值；還有現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對于體育的介入，雖一定程度促進(jìn)了體育的發(fā)展，但某些過度科學(xué)化、技術(shù)化的介入，使得體育的生命創(chuàng)造價(jià)值受到壓迫。凡此種種引發(fā)我們探討體育發(fā)展的平庸化危機(jī)，提出相應(yīng)的治理對策。

1 體育平庸及其致因

論及體育，總是能給以動感與激情，人們也習(xí)慣在汗水、激奮中感悟體育，領(lǐng)略體育給予人的那份獨(dú)特質(zhì)感。體育，自誕生起，就與生命緊密關(guān)聯(lián)。在體育中，似乎也只有在體育中，人才能夠真真切切感受到原始生命的那份活力和釋放，這份感受如此之原始、如此之質(zhì)樸、如此之強(qiáng)烈，完全超出理智之表象與算計(jì)的范圍。在體育中，人們只需順著生命自我指引的方向隨其自然流淌，而無需經(jīng)由任何的反思就能準(zhǔn)確而又清晰地抵達(dá)生命本身，隨著生命流淌，體育把人帶到了另外一個(gè)世界，這個(gè)世界除了生命本身，并無他物。在由體育達(dá)成的生命的自我世界中，任何限定與約束生命自然表達(dá)的東西統(tǒng)統(tǒng)失去了效力，連語言都成為了多余之物。

如此純凈之體育著實(shí)讓人心神向往。但在現(xiàn)實(shí)的生活中，人們所見之體育似乎根本無法呈現(xiàn)得如此透徹，現(xiàn)實(shí)中的體育，要么夾雜著某些無法過濾的觀念“雜物”，要么由于過度的社會化而深陷于外在科學(xué)、技術(shù)的強(qiáng)迫中不能自拔，使得體育原本應(yīng)具有的生命活力受到人為的擠壓與遮蔽，使得體育的發(fā)展背離本真的生命道路。

所謂“內(nèi)在觀念雜物”是指意識范疇預(yù)設(shè)之體育觀念，也就是將體育從原來所身處的身體世界剝離，單純將其放在觀念本體的范疇中，依靠過度的觀念化而對其本質(zhì)進(jìn)行推演。諸如當(dāng)下學(xué)界所論爭不休的體育本質(zhì)教育說、文化說、肢體活動說等。當(dāng)下的諸多體育理論建構(gòu)一度脫離了體育本身所處的身體實(shí)踐場域，而將體育置于虛幻的語言、邏輯言談之中，體育的理論脫離身體實(shí)踐本身，由此使得理論闡釋貧乏、無力。

從外在看，現(xiàn)代體育發(fā)展亦遭受到過度社會化發(fā)展的危機(jī)。對理性、科學(xué)、技術(shù)的無限迷戀與迷信以及外在政治、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境對于體育的種種逼迫，使體育越來越遠(yuǎn)離生命展現(xiàn)的原始道路。

在理性的王國中，凡事都有自己確定性的位置、確定性的未來依據(jù)理性，人無需再做更多反思，即能獲取肯定性的生活與生活意義[2]。理性原本就是體育發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動要素，體育的種種展現(xiàn)無不在理性的價(jià)值引導(dǎo)下完成。依據(jù)理性，體育建立起支撐自身存在的發(fā)展規(guī)律、規(guī)則、制度。但對于規(guī)律、規(guī)則、制度等理性形式的過度迷戀，可能使得體育的發(fā)展受限于外在的理性，而抑制本原的生命創(chuàng)造價(jià)值。

技術(shù)，原本就是體育存在與表達(dá)的重要方式，依靠獨(dú)特的身體技術(shù)，體育的價(jià)值得到彰顯。然而，技術(shù)亦是利弊共存的。從負(fù)面來看，技術(shù)可能形成一種促逼的座架（Ge-stell，Enframing）形式[3]，在技術(shù)座架中，包括人在內(nèi)的一切都可能展現(xiàn)為持存物。如海德格爾所說，但當(dāng)天命將人送入一種技術(shù)展現(xiàn)之中時(shí)，這種展現(xiàn)就注定要遮蓋和阻隔人與展現(xiàn)之源的關(guān)系，每一種展現(xiàn)都是對展現(xiàn)之源的遮蓋[3]，其中就包括了對人自身的遮蓋。在技術(shù)座架面前，人可能存在喪失自我，失去自主性，不斷受到技術(shù)座架的促逼，最終陷入危險(xiǎn)的命運(yùn)中[4]。體育原本就是以身體技術(shù)的形式展現(xiàn)自身，但現(xiàn)代種種技術(shù)手段對于體育的介入，使得身體越來越失去自我控制的能力，而受到技術(shù)的擺布與逼迫，使得身體的自主性不斷弱化。

在科學(xué)的世界中，一切都可以客觀化、空間化，依托數(shù)學(xué)，通過簡單的還原原則，萬事均可轉(zhuǎn)化為萬物，甚至包括人自身?，F(xiàn)代體育的發(fā)展很大程度依賴于科學(xué)的進(jìn)步所帶來的種種觀念、技術(shù)、手段的更新與進(jìn)步。然而，科學(xué)所具有的那種無所不能的魔力，對于身體所展現(xiàn)出的體育既具有促進(jìn)作用，存在的潛在危險(xiǎn)表現(xiàn)為原本無法完全定格的身體，又受到科學(xué)的逼迫，被不斷在時(shí)間、空間范疇內(nèi)僵化、定格。

事實(shí)上，如果時(shí)光倒流，回到體育誕生的古希臘，其情境并非如現(xiàn)代體育所展現(xiàn)的一致。在古希臘，體育中的人是來自于自然的人，自然的人擁有大自然同等的奧秘，這些奧秘并非能夠完全被人看透。因而古希臘的體育，保有了生命本身的那種神秘感與創(chuàng)造力。

到了近現(xiàn)代，隨著主體的覺醒，主體期待自身那高昂抬起的認(rèn)識與改造能力，將包括身體在內(nèi)的所有自然之物一覽無遺地透現(xiàn)出來，體育亦不例外。因而，近現(xiàn)代以來的體育，在科學(xué)、理性等的助推下，逐漸被定格在一個(gè)規(guī)整的可計(jì)算體系之中，技術(shù)手段將身體的潛能榨取到極致。按照現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的既定規(guī)則，體育得到了極致的展現(xiàn)，但亦為體育的發(fā)展造就了危險(xiǎn)?？茖W(xué)計(jì)算之下，生命自身的抉擇能力越來越弱，導(dǎo)致體育的發(fā)展越來越局限于科學(xué)的必然道路，其生命本源的創(chuàng)造能力愈來愈弱化。并且，隨著現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動的不斷發(fā)展，尤其是利益在賽場的不斷整合與滋生，以往純粹的為了榮譽(yù)而戰(zhàn)的奧運(yùn)會逐漸演變成為了利益而戰(zhàn)的現(xiàn)代商業(yè)博覽會。越來越奢華的開幕式、越來越昂貴的運(yùn)動員、越來越裸的利益爭奪使得奧運(yùn)賽場往昔的精神價(jià)值逐漸為利益所淹沒與遮蔽?？梢姡半s物”之存在往往使人看體育的眼睛遭受蒙蔽，讓人全然無法直視與把握到體育中內(nèi)在生命的跳躍。過度的社會化，使體育陷入外在事物之中，體育之生命自性遭到嚴(yán)重的掩蓋與遮蔽，體育喪失了生命自性，也就失去了自我的辨識度；失去了自我追求、自我表達(dá)的能力，也就只能在沉淪中追隨事物而動[5]。雖然，與生命相連的體育其本身是高尚的，但現(xiàn)實(shí)中的體育――過度政治化、經(jīng)濟(jì)化、形式化、市場化的體育往往給人以平庸的印象。平庸指向的是無差別的平均，也即體育在種種逼迫因素的限制下，成為一個(gè)體制化、技術(shù)化的擺設(shè)，體育原本應(yīng)該具有的生活活力越來越平板化、庸?；?。當(dāng)體育沉淪于內(nèi)在觀念、外在事物之中，也即喻示體育陷于一個(gè)由必然性打造的外在世界之中。在必然性的外在王國中，體育的命運(yùn)是既定的――由外在于體育的觀念、事物所決定。被決定意味著命運(yùn)的被動接受，命運(yùn)的被動接受意味著自我選擇命運(yùn)可能被剝奪。原本體育是具有生命活力的，體育是充滿創(chuàng)造的，但當(dāng)體育失去自我選擇命運(yùn)的可能，也就意味體育所能展現(xiàn)的只可能是無差異的體育了，無差異的體育即是平庸的體育。

2 體育平庸所隱含人之平庸的事實(shí)

從表面看，體育的平庸是由于體育外在化所導(dǎo)致的體育對必然性命運(yùn)的接受。事實(shí)上，體育命運(yùn)內(nèi)在隱藏的是體育之中人的命運(yùn)，體育之平庸與體育之中人之生命狀態(tài)具有重要關(guān)聯(lián)。既可以說，體育之平庸造成了人之平庸；也可以說，人與體育的共在關(guān)系造就了體育與人平庸之事實(shí)。

依據(jù)前者，體育乃為一種外在化的存在形式，人與體育的關(guān)系是外在與進(jìn)入的關(guān)系，由此，人并非造成體育平庸的原因，反倒是體育之平庸造成了人的平庸。體育自身平庸化原因，可能根植于深層的歷史、文化、社會或者權(quán)力結(jié)構(gòu)之中，原本與人無關(guān)。但當(dāng)體育不以人為目的而是外在的尋求極致的科層化發(fā)展、功利化使命，必然將體育扭曲成為現(xiàn)代工業(yè)格局中的一個(gè)尋常的大機(jī)器。在這個(gè)體育大機(jī)器里，原本依靠人性的追求與創(chuàng)設(shè)獲取體育的輝煌，體育大機(jī)器自身的運(yùn)作力量竟然一度架空了人的主體性力量，猶如海德格爾筆下的技術(shù)座架一般，被商業(yè)、政治所扭曲的現(xiàn)代體育偏離了原本的道路，人的主體性力量、人的價(jià)值光輝被座架遮蔽。但凡人類社會的文化創(chuàng)設(shè)偏離了人性的道路，被非人的功利目標(biāo)所綁架后，體育所呈現(xiàn)的便是單向度的，失去人性光輝的平庸體育了，在平庸的體育座架里，人的價(jià)值受到遮蔽，由此，平庸的體育造就平庸的人。諸如當(dāng)前的諸多競技體育的運(yùn)動員，他們從小便被輸送到競技體育這一金牌加工體系之中，在圍繞金牌而設(shè)計(jì)的訓(xùn)練、競賽體制中，運(yùn)動員的任何個(gè)人意志均被平板化了，一切以國家利益為上，一切以獲取金牌為終極目的，常年累月地建構(gòu)。最終，人在以奪取金牌的競技體育大機(jī)器中逐漸喪失了主體意志，喪失任何可能性的生活追求，平庸的奪金機(jī)器造就平庸的金牌運(yùn)動員。由此我們看到了許多喪失生活能力而胸前掛滿金牌的競技者。

對于后者，人與體育是共在的關(guān)系，人在體育之中，體育亦在人之中，體育與人互為存在論前提。一方面，體育構(gòu)成了人本真的生存背景、生活底色，人被拋在世的同時(shí)就不可自決地被寄予了體育這一人之存在背景，體育是人不可選擇的命運(yùn)。另一方面，人亦是體育的存在背景，是人賦予了體育生命氣息與氣質(zhì)，體育表達(dá)事實(shí)上是通過人而表達(dá)，體育創(chuàng)造則是通過人而創(chuàng)造，完全依靠人對體育的介入，賦予體育的意義、給予體育以價(jià)值，體育才能因此獲得存在的理由，由此，人亦是體育不可選擇之命運(yùn)?；隗w育與人共在的命運(yùn)事實(shí)。

雖然人與體育之共在與交織作用導(dǎo)致體育以及人平庸之事實(shí)，但在體育與人的交互關(guān)系中，是人而非體育具有自由意志，也就是說雖然人被拋在世的體育背景是平庸的，但人具有自由意志，具有改變與體育之關(guān)系最終改變體育及自身平庸命運(yùn)的可能――縱使體育座架一度可能架空人性，使得圈入體育大機(jī)器中任何個(gè)人自由、任何個(gè)人選擇能力受限，但人是具有選擇能力的，人的價(jià)值完全可能對抗體育座架，人在非人的擺設(shè)與逼迫中應(yīng)當(dāng)勇敢地舉起人性的武器、恢復(fù)自我的選擇能力，以人性的“yes”而對單向度的體育座架說“no”。

因而，在人與體育共在的命運(yùn)表達(dá)中，是否最終走向平庸，人是具有選擇能力的，是人而非體育對是否陷入平庸負(fù)有終極責(zé)任?？梢?，體育的平庸最終反映與表達(dá)的并不是體育自身的平庸，而是人的平庸。

3 回歸生命所在的生活世界：體育平庸的救贖之道

從體育之平庸到人之平庸，將體育之平庸問題深入轉(zhuǎn)化為人之平庸問題。問題轉(zhuǎn)變不僅僅只是將討論進(jìn)一步的深化，更為重要的是問題轉(zhuǎn)化后所開啟的意義空間，經(jīng)由體育平庸之問題而引發(fā)人平庸之問題，由此將體育的價(jià)值、意義問題回到了人這一源泉之上。指向與關(guān)涉到人才是體育平庸這一問題提出的根本意義所在。

體育之平庸表達(dá)了人之平庸這一事實(shí)。但平庸并非是人不可抗拒的命運(yùn)。人作為同時(shí)蘊(yùn)含本能與智能的生命存在，其生命本真地表達(dá)了生命之無限創(chuàng)造之可能。創(chuàng)造使新元素的不斷“涌現(xiàn)”，它是“不可分割”的。生命的演化本身就是一種創(chuàng)造，在其中“偶然性起了很大的作用――偶然性采取的形態(tài)是一種發(fā)明的形態(tài)”。偶然性決定生命進(jìn)化本身所采取的形式是不可預(yù)見的形式。生命創(chuàng)造的意義在于它擺脫必然性的可預(yù)測性以及目的論的主觀“預(yù)成性”，表現(xiàn)為決定新元素的涌現(xiàn)[6]。生命在創(chuàng)造中表達(dá)生命，在創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)生命。生命創(chuàng)造的“非必然性”、“非預(yù)成性”表達(dá)創(chuàng)造是無重復(fù)、非同一的過程，創(chuàng)造的過程本真地蘊(yùn)含差異的特質(zhì)，創(chuàng)造通過差異而展開。因此，生命本身的創(chuàng)造也是差異性的創(chuàng)造，它的結(jié)果就是“創(chuàng)造出完全無法預(yù)測的全新的東西來”[6]。生命通過差異的創(chuàng)造而表達(dá)生命的不可替代性，生命之不可替代又進(jìn)一步表達(dá)了每一個(gè)生命所獨(dú)有的生命尊嚴(yán)，每個(gè)生命獨(dú)具尊嚴(yán)喻示生命本身是非平庸的。因而，平庸并非是人不可抗拒之命運(yùn)。

盡管人之生命本色表明人之血液與生俱來攜帶了反對必然性的抗體，但這并不意味人具有對抗必然性的完全免疫能力?，F(xiàn)實(shí)中的人，自身攜帶的必然性抗體往往不夠強(qiáng)大，難以阻擋必然性病菌的入侵，人盡管攜帶必然性抗體，卻總是為必然性所感染。因而，現(xiàn)實(shí)中的人，體育中的人常常因?yàn)楸厝恍缘木砣攵鴾S為平庸之命運(yùn)。體育之平庸可能造就平庸之生命，平庸之生命是受到必然性詛咒而失去創(chuàng)造力的生命。失去創(chuàng)造力的生命意味著生命之單向度表達(dá)。馬爾庫薩在其著作《單向度的人》中表達(dá)了必然性約束下單向度的人的命運(yùn)：在以科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展為背景的相對富裕的消費(fèi)世界中，技術(shù)理性形成了一種新的統(tǒng)治體制，人們陷入一種新的異化和物化的生存方式之中。這種新的異化不是馬克思當(dāng)年所描述的工人自我折磨、自我犧牲的異化勞動，而是人的自愿、帶有享樂性質(zhì)的物化活動。人被整合或一體化到現(xiàn)存的社會體制中，不再作為社會的反抗力量；人作為一種自由的、創(chuàng)造性的實(shí)踐存在所應(yīng)具有的否定性、超越性和批判性被技術(shù)理性所消解，人成為失去超越維度和批判維度的“單向度的人”。體育之平庸，使體育淪為生產(chǎn)平庸的巨型體制，人被卷入其中，為必然性所環(huán)繞。在必然性面前，體制的喧囂掩蓋了生命微弱的吶喊，人放棄了任何抵抗，任由體制吞噬本真自我，本真生命由此被遮蔽，人最終失去自我生命的可能向度，淪為單向度的人。

生命本身是開放而充滿各種可能性的。雖然人常常由于自身對抗必然性之能力不夠，而沉淪于必然性的運(yùn)作邏輯之中，但平庸并非人不可抗拒之命運(yùn)。生命充滿可能性意味著生命仍具有自由介入必然性并將必然性轉(zhuǎn)化為有利于生命展開的可能性之能力。因而，面對平庸之體育，人生命之本性表明生命既可沉淪于中，與其共平庸；亦可超越之上，以挽救與改變?nèi)顺翜S平庸之命運(yùn)。

由于淪于必然性的邏輯之中，才使人失去了生命的可能向度[7]。因而，挽救與改變體育之中人的沉淪平庸之命運(yùn)其根本在于砸碎必然性鏈條對于人之生命可能性之束縛。只有擺脫必然性對生命的束縛，才可能恢復(fù)生命本真的活力；只有恢復(fù)生命本真的活力，才可能開啟生命之開放空間；只有開啟生命之開放空間，才可能使生命最終朝向自身而打開自身。因而，從必然性到可能性，生命走上的實(shí)際是擺脫外在，復(fù)歸自我的返鄉(xiāng)之路。當(dāng)然，砸碎必然性鏈條對于人之生命可能性之束縛，使生命擺脫外在復(fù)歸自我，這并非意指生命純粹地脫離既有的人化世界回歸到人化之前的自然世界。人被拋在世，就先在的決定了人不可選擇地選擇了人在世的存在條件[8]――文化，因而，文化世界是人不可自決的存在論條件，是人之為人不可擺脫的命運(yùn)。正如荷爾德林所言：哪里有危險(xiǎn)，哪里就有拯救的力量。既然文化世界是人不可擺脫的命運(yùn)，那么，人所能做的就不是去擺脫文化世界，而應(yīng)是“在其中而超越”這個(gè)我們身處的文化世界?！霸谄渲卸健弊罱K所要朝向的是為文化世界奠基的生活世界。生活世界是前課題、前意識的世界[9]，是生命自在、自為、自覺高度合一的世界。生活世界之中，生命自然流淌，生命依據(jù)自身的可能向度展開生命自身并由此呈現(xiàn)為生活世界。生活世界是生命自我創(chuàng)造的世界，亦是生命本真所在的世界。因此，對抗體育之平庸、挽救生命平庸之命運(yùn)亦需要超越人既在的必然世界，回歸到生命本真的生活世界，這才是體育視域內(nèi)生命返鄉(xiāng)的可能道路。

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第8篇：生命的本真范文

感恩生命，感謝她給予我們靈巧的雙手。男耕女織，搓繩捻線，做飯煮菜，用雙手創(chuàng)造了文明的未來；梳頭洗臉，打獵捕魚，搏斗娛樂，真真切切，為所欲為，把我們所想到的都付諸現(xiàn)實(shí)。

感恩生命，感謝她給予我們敏捷的耳朵。聽，波濤洶涌，海浪拍岸，風(fēng)號雷鳴，山呼海嘯；聽，林間天籟，蟬鳴鳥語，猛獸咆哮，虎嘯猿啼；聽，絲竹管弦，鐘磬鼓樂，合奏清音，吹拉彈唱……聽萬籟聲音，感謝節(jié)奏華美。

感恩生命，感謝她給予我們明亮的雙眼?？?，大千世界，無奇不有，枝繁葉茂，花開葉落；看，名山大川，峻險(xiǎn)陡峭，奇葩異草，繽紛多彩；看，江河湖海，奔騰不息，靜謐深邃，浩蕩無垠；看風(fēng)花雪月，春華秋實(shí)；看時(shí)序更迭，滄海桑田……我們用清澈的雙眸還原物體的本質(zhì)原貌，一個(gè)五光十色、繽紛斑斕的世界呈現(xiàn)在我們面前。我們欣賞華美，我們也洞悉丑惡。

感恩生命，感謝她給予我們豐富的感情。喜怒哀樂，悲思憂懼，灑灑脫脫，原原本本，痛快淋漓，無拘無束；喜而笑，怒而吼，悲而泣，表露我們最真實(shí)的心跡，抒發(fā)我們最本真的情意。

第9篇：生命的本真范文

日代表奮斗，生命的修煉鑄造行者精神，追逐心底深處的狂想；唯有奮斗，才有遠(yuǎn)方。

月代表本真，保持純粹的赤子之心，如月光般皎潔無暇，與外物歸于本真，不忘初心。

星代表信仰，每一個(gè)看似渺小的星星，都釋放自己的光與能量，竭盡全力照亮黑夜。人生若沒有信仰，即使年輕，卻也蒼老。

云代表包容，漫隨天上云卷云舒，擁有豁達(dá)與大度的心境，包容世界，更加坦然自得。