社會(huì)輿論論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的社會(huì)輿論論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：社會(huì)輿論論文范文

[論文摘要]構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)成為全黨全國(guó)人民共同的奮斗目標(biāo)和偉大實(shí)踐。德育教育對(duì)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，對(duì)全民族素質(zhì)的提高，也具有十分重要的意義。

黨的十六屆四中全會(huì)提出了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略任務(wù)。認(rèn)真貫徹黨的教育方針，加強(qiáng)和改進(jìn)德育工作，積極推進(jìn)素質(zhì)教育，為社會(huì)培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會(huì)的時(shí)代要求，承擔(dān)起培養(yǎng)社會(huì)主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。

一、德育與社會(huì)的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會(huì)主義和諧社會(huì)就是在社會(huì)主義條件下，在社會(huì)結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài)；道德則是人類處理人與人、人與社會(huì)、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強(qiáng)制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會(huì)輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個(gè)社會(huì)有序運(yùn)行的精神力量。無(wú)論社會(huì)多么進(jìn)步，法制多么完善。和諧社會(huì)的首要前提無(wú)疑是一個(gè)具有高度道德感的社會(huì)。

（二）德育的和諧價(jià)值

新的社會(huì)發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過(guò)對(duì)人的道德的、善的品質(zhì)的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們?cè)谝磺猩a(chǎn)的、生活的社會(huì)活動(dòng)中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價(jià)值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認(rèn)識(shí)世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價(jià)值也主要表現(xiàn)于人自身價(jià)值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強(qiáng)。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對(duì)德育的使命和功能進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。要讓我們的社會(huì)成員具備和諧社會(huì)中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時(shí)在制約社會(huì)和諧的各種力量中，由道德價(jià)值觀凝聚起來(lái)的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價(jià)值觀念和道德追求，面對(duì)社會(huì)的諸多矛盾和利益沖突，才能達(dá)成諒解，形成共識(shí)，理順情緒，凝結(jié)意志，協(xié)調(diào)行動(dòng)，步調(diào)一致。一個(gè)社會(huì)是不是和諧，一個(gè)國(guó)家能否實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安，很大程度上取決于全體社會(huì)成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的。

二、和諧德育-和諧社會(huì)視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅(jiān)持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅(jiān)持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進(jìn)學(xué)生德才兼?zhèn)?、全面發(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對(duì)象上，突出個(gè)體價(jià)值、社會(huì)價(jià)值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學(xué)生的主體地位，把適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機(jī)結(jié)合起來(lái)。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動(dòng)規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個(gè)性特點(diǎn)，選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認(rèn)識(shí)教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實(shí)踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進(jìn)，協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個(gè)完整體系，而不是單一方面；應(yīng)該是作為個(gè)完整體系良性運(yùn)行。

（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新

和諧觀念是構(gòu)建和諧社會(huì)派生出來(lái)的一個(gè)問題，既是構(gòu)建和諧社會(huì)的思想保證與前提，又是和諧社會(huì)的本質(zhì)要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識(shí)、和諧的價(jià)值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會(huì)心理與社會(huì)氛圍。在當(dāng)前社會(huì)，要教育學(xué)生增強(qiáng)以下和諧意識(shí)；1.開放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育，把學(xué)生德育“小課堂”同社會(huì)德育“大課堂”結(jié)合起來(lái)。新時(shí)期德育的根本任務(wù)，不是培養(yǎng)單純的書生，而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識(shí)廣博的人才；不是限制學(xué)生成長(zhǎng)，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠(chéng)信意識(shí)。誠(chéng)信是現(xiàn)代社會(huì)中做人立世必須具備的一項(xiàng)基本道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。和諧社會(huì)一定是一個(gè)誠(chéng)信的社會(huì)，人與人之間的真誠(chéng)友善、相互信任，是社會(huì)和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個(gè)人都要恪守誠(chéng)信，信義相交。坦誠(chéng)相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對(duì)象的思想意識(shí)、心理素質(zhì)、價(jià)值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎，是否具有針對(duì)性，是否生動(dòng)活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識(shí)的建構(gòu)。（三）和諧德育方法創(chuàng)新

一是要將社會(huì)主義和諧社會(huì)的奮斗目標(biāo)及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性。首先要從理論與歷史二個(gè)維度結(jié)合人手，在各科教學(xué)及德育課程中，有機(jī)穿插和引人中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會(huì)和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時(shí)宣傳在建設(shè)和諧社會(huì)的過(guò)程中所涌現(xiàn)出的先進(jìn)人物和典型事跡，引導(dǎo)學(xué)生做好人好事，學(xué)先進(jìn)等行動(dòng)。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性，馬克思認(rèn)為社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實(shí)的需要，并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致，才會(huì)被大學(xué)生所接受。因此，高校德育要堅(jiān)持以學(xué)生為本的育人理念，立足學(xué)生的全面發(fā)展，尊重學(xué)生的主體地位，實(shí)施人文關(guān)懷。堅(jiān)持把社會(huì)主義核心價(jià)值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過(guò)程。堅(jiān)持用中國(guó)化的最新成果教育學(xué)生，堅(jiān)持以社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)社會(huì)思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會(huì)思想共識(shí)。二是充分整合學(xué)校、社會(huì)、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個(gè)優(yōu)化的社會(huì)關(guān)系環(huán)境，有利于德育有效性的實(shí)現(xiàn)和提高，從而有利于德育價(jià)值的最大化實(shí)現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會(huì)下的高校德育環(huán)境，需要學(xué)生、學(xué)校和社會(huì)三個(gè)方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境；學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價(jià)值的校園環(huán)境；社會(huì)要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標(biāo)，系統(tǒng)調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)，改變社會(huì)關(guān)系，營(yíng)造良好的社會(huì)氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會(huì)教育環(huán)境。

總之，和諧社會(huì)視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標(biāo)，給學(xué)生更多的鼓勵(lì)，為他們提供更多的體驗(yàn)機(jī)會(huì)，使他們既關(guān)愛自己、對(duì)他人和社會(huì)負(fù)責(zé)，勇于超越自己，逐漸實(shí)現(xiàn)由自然人向社會(huì)人的過(guò)。

參考文獻(xiàn)

[1]楊德廣，朱煒．“以人為本”的教育觀述略[J]，現(xiàn)代大學(xué)教育，2004，(4)．

[2]劉平秀，新世紀(jì)德育人性化的走向[J]，江漢大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2004，(3)．

[3]李忠杰，建設(shè)和諧文化的核心是倡導(dǎo)和諧的價(jià)值取向[]，光明日?qǐng)?bào)，2006-07-25．

[4]周湘蓮，思想政治教育內(nèi)容整體構(gòu)建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．

第2篇：社會(huì)輿論論文范文

西安，是一個(gè)古都，古城長(zhǎng)安城，多少古今中外的名人為此地駐留，留下詩(shī)句，留下筆墨。這個(gè)城市，在世人眼里就像一部鮮活的史書，記錄著中華民族的歷史和滄桑。如今，西安進(jìn)入了高速發(fā)展的時(shí)期，它展現(xiàn)給大家的是經(jīng)濟(jì)繁榮、文明進(jìn)步的現(xiàn)代城市感，它用歷史留給它的財(cái)富打造了全國(guó)甚至是全世界著名旅游城市。目前的旅游經(jīng)濟(jì)情況和游客情況顯示，旅游業(yè)是西安經(jīng)濟(jì)的支柱產(chǎn)業(yè)之一，發(fā)展速度迅猛，旅游設(shè)施設(shè)備不斷完善，吃住行游購(gòu)?qiáng)嗜媾涮装l(fā)展，旅游服務(wù)質(zhì)量也穩(wěn)步提升，盡顯現(xiàn)代化旅游文化名城的風(fēng)范。這個(gè)古都為每一個(gè)游客的行囊都裝的滿滿的，里面不僅僅是些景區(qū)的名字，更多地是文化的沉淀，可與此同時(shí)，西安的社會(huì)文化也在悄悄地發(fā)生著變化。

二、旅游帶來(lái)的社會(huì)文化的積極影響

旅游活動(dòng)給西安的社會(huì)文化的積極影響是顯而易見的，不僅表現(xiàn)在對(duì)本地居民與外來(lái)游客之間的積極影響，而且還表現(xiàn)在為人類文化傳承的積極影響，比如說(shuō)肉眼文化的傳承，兵馬俑的震撼呈現(xiàn)，華清池的嫵媚，更有精神層面的文化傳承，西安民眾對(duì)價(jià)值觀的樸實(shí)感的積極觸動(dòng)。

(一)增進(jìn)了不同國(guó)家、不同地區(qū)人們的文化交流來(lái)西安旅游的游客，外國(guó)人很多，不比現(xiàn)代化城市中旅游的人少，因?yàn)樵隈R可波羅的游記中，曾這樣記載著，把西安作為古絲綢之路的起點(diǎn)。這是多少外國(guó)游客慕名前來(lái)的理由，而當(dāng)他們來(lái)到了西安，看到了古城墻，看到大規(guī)模的兵馬俑，文化在交融。游客在旅游的過(guò)程中，在導(dǎo)游的帶領(lǐng)下，難免會(huì)和當(dāng)?shù)氐穆糜谓?jīng)營(yíng)者和當(dāng)?shù)氐木用襁M(jìn)行接觸，在這過(guò)程中，文化就在交流，比如說(shuō)西安很多的商家都會(huì)說(shuō)各國(guó)的基本語(yǔ)言。旅游地的開放，促進(jìn)了不同國(guó)家、不同地區(qū)的文化的交流，增進(jìn)了不同文化的了解和理解，實(shí)現(xiàn)了不同地域文化互補(bǔ)的愿望。

(二)旅游者經(jīng)過(guò)在當(dāng)?shù)氐穆糜位顒?dòng)，體驗(yàn)了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化，影響著旅游者的身心素質(zhì)來(lái)到西安的游客的旅游目的，不僅是一覽西安的旅游風(fēng)景，還要體驗(yàn)民族地域文化，最典型的便是飲食方面。羊肉泡饃，肉夾饃，油潑面，褲帶面等等，即使很多游客覺得味道一般，亦或是難以接受，但是總歸給他們留下深刻印象，這便是當(dāng)?shù)氐娘嬍澄幕?dāng)?shù)鼐用竦南埠?。曾?jīng)，在和出租車司機(jī)的聊天當(dāng)中，他們當(dāng)?shù)厝耸钦J(rèn)為米飯吃不飽，只有面條，能夠管飽，有時(shí)一天就吃一頓早飯，就可以熬大半天，我們都覺得十分驚訝，并且我們讓他帶路，去了本土居民愛去的面店，吃面條，感受北方文化，體驗(yàn)?zāi)媳狈降牟町?，身心愉悅。在這旅游活動(dòng)過(guò)程結(jié)束后，回到我們生活的地方時(shí)，能夠讓我的包容性增強(qiáng)，改變了某些世界觀，另一方面提升我們旅游者的素質(zhì)，促進(jìn)了客源地社會(huì)文化的進(jìn)步。

(三)愛國(guó)熱情，保護(hù)歷史，傳承文化，來(lái)自心底的呼喚國(guó)內(nèi)游客在沒有到西安時(shí)，覺得兵馬俑就是這么回事，電視上看到過(guò)很多次，覺得去不去無(wú)所謂，但是當(dāng)你真正面對(duì)上千座兵俑呈現(xiàn)在你面前時(shí)，頓時(shí)被震撼到了，還有陜西省歷史博物館，游客在文物古跡中感受了中國(guó)千年的文化，民族榮譽(yù)感油然而生，對(duì)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行保護(hù)的觀念頓時(shí)浮現(xiàn)，更是容不得別人對(duì)它們進(jìn)行破壞或詆毀。這樣的民族傳統(tǒng)文化保護(hù)情誼得到了傳播。

(四)民族風(fēng)情和現(xiàn)代化元素的融合，體現(xiàn)社會(huì)文化的現(xiàn)代化為了適應(yīng)新時(shí)代旅游業(yè)發(fā)展的需要，方便游客的出行，還有其他的旅游要素，各地的旅游直管部分紛紛向政府提議，加大旅游業(yè)投入，不僅是景區(qū)景點(diǎn)的改造更新，更多的是關(guān)注物質(zhì)文化條件的改進(jìn)。比如，在西安的大雁塔下，音樂廣場(chǎng)的建造，大量的浮雕在燈光下若隱若現(xiàn)，這是現(xiàn)代人文景觀，給西安的旅游增添了新的現(xiàn)代文化風(fēng)采，同時(shí)體現(xiàn)了當(dāng)?shù)乜茖W(xué)技術(shù)水平。又比如，景區(qū)景點(diǎn)直達(dá)公交車的出現(xiàn)，讓游客在火車站，汽車站等游客集聚地能迅速的找到交通方式，方便快捷，很實(shí)惠。

三、旅游帶來(lái)的社會(huì)文化的負(fù)面影響

旅游活動(dòng)，同任何事物一樣，是具有兩面性的。旅游業(yè)的發(fā)展，或者說(shuō)旅游活動(dòng)給當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和環(huán)境方面以積極的作用的同時(shí)，也對(duì)上述方面帶來(lái)了一些負(fù)面的影響。如同此次“十一”黃金周一樣，各大媒體爭(zhēng)相報(bào)道著名景點(diǎn)的游客接待量，數(shù)字驚人，當(dāng)然我們關(guān)注的不僅是數(shù)字，還有類似“垃圾海灘”，“垃圾山坡”等等不文明現(xiàn)象的出現(xiàn)，讓一些對(duì)旅游抱有偏見的人士認(rèn)為其在社會(huì)與文化中產(chǎn)生了消極的影響。主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

(一)民族文化味道越來(lái)越淡隨著旅游業(yè)的發(fā)展，旅游接待地接待游客的開放，當(dāng)?shù)匚幕邮苤鈦?lái)文化的“入侵”，本土文化在漸漸被同化，這是一個(gè)普遍的正在悄悄發(fā)生的現(xiàn)象。在古城區(qū)的西安，除了城墻還屹立在提醒著人們你們所在城市曾經(jīng)一個(gè)文明古城，其他時(shí)間，你走在大街上，看著全國(guó)各地都出現(xiàn)的品牌標(biāo)志，無(wú)論吃穿用，都沒有明顯的差異，有時(shí)候你真的會(huì)突然懵了，我這是在哪個(gè)城市呢？回民街上賣皮影紀(jì)念品的有，但是制作皮影類紀(jì)念品的店家，卻消失了，這些令當(dāng)?shù)厝艘詾闃s的手工制造藝術(shù)品凝結(jié)著勞動(dòng)者的智慧與創(chuàng)造力，被迎合消費(fèi)者需求的加工廠，以其他加工方式，機(jī)械化批量制造了這些商品，且價(jià)格低廉，把傳統(tǒng)手工業(yè)者逼的無(wú)路可走。異曲同工的還有文物仿真和偽造者，西安的兵馬俑紀(jì)念品是特色之一，去游玩的游客，總要去帶一兩件回家，作為紀(jì)念，仿真品充斥著整個(gè)工藝品市場(chǎng)，隨處可見。

(二)崇洋思想變重因?yàn)樵?jīng)提到很多外國(guó)的游客，和學(xué)者都十分愿意來(lái)到西安旅游，有些外國(guó)游客來(lái)自于發(fā)達(dá)國(guó)家，而我們國(guó)家正在發(fā)展中，中部地區(qū)經(jīng)濟(jì)相比東部地區(qū)的發(fā)展還略顯的慢，面對(duì)來(lái)自經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家和地區(qū)的富有游客，本土居民的自卑感和的思想會(huì)加重。有些人，過(guò)高評(píng)價(jià)西方社會(huì)，貶低本國(guó)社會(huì)的福利差，甚至謾罵中國(guó)的游客素質(zhì)差、窮、小氣，一味的去模仿外國(guó)旅游者的生活方式，這給當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化產(chǎn)生了強(qiáng)烈的不良反應(yīng)。所以西安回民街上的商鋪，看到外國(guó)游客，很愿意與他們交流，兜售他們的商品，而看過(guò)國(guó)人，熱情度降低，甚至不愿意理睬。

(三)旅游活動(dòng)還不同程度地破壞了當(dāng)?shù)氐奈镔|(zhì)文化旅游地物質(zhì)文化遺產(chǎn)被旅游活動(dòng)破壞的原因，是來(lái)自于兩方面的：一方面，開發(fā)了旅游景點(diǎn)，就必然會(huì)對(duì)景點(diǎn)周邊的物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)生影響，對(duì)居民生活產(chǎn)生影響；另一方面，就是游客在旅游過(guò)程中，不雅的行為給景點(diǎn)帶來(lái)的困擾造成的。第二個(gè)方面的影響，是通病，存在于每個(gè)旅游景點(diǎn)，不僅國(guó)內(nèi)，也有國(guó)外。早幾年，是每到一處，都有人留下“到此一游”的字跡，甚為流行，而近年來(lái)是“垃圾戰(zhàn)”盛行，對(duì)此行為保護(hù)的最厲害的景點(diǎn)之一，就有四川的九寨溝，武警官兵，每走幾步路，就有一隊(duì)列在你身邊走過(guò)，監(jiān)督你的行為，保護(hù)自然環(huán)境?？墒牵皇敲總€(gè)地方都能有這樣的規(guī)模，受如此的重視，付如此的代價(jià)的。我們每個(gè)城市都依靠大量的環(huán)衛(wèi)工人，來(lái)維持干凈整潔的環(huán)境，每周末晚上，大雁塔的音樂噴泉結(jié)束，地下都有零零散散的垃圾，有意無(wú)意的，興奮的，一時(shí)間認(rèn)為只是一個(gè)紙團(tuán)而已的。對(duì)于開發(fā)造成物質(zhì)文化破壞，我們也很無(wú)奈，對(duì)于出土的秦始皇兵馬俑，供眾多游人觀賞，無(wú)法保持它存放的溫度和濕度，直接導(dǎo)致文化遺產(chǎn)的流失，顯示了我們?cè)谶@方面環(huán)節(jié)的薄弱，對(duì)物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)不夠。

四、總結(jié)

第3篇：社會(huì)輿論論文范文

城市化發(fā)展的過(guò)程也意味著社會(huì)中的勞動(dòng)人口由第一產(chǎn)業(yè)向第二、三產(chǎn)業(yè)的轉(zhuǎn)變過(guò)程,它體現(xiàn)了社會(huì)生活及生產(chǎn)水平的總體進(jìn)步。城市的發(fā)展有利也有弊,他在某種程度上為人們的生活及生產(chǎn)方式制造了更多的不利因素。曾有學(xué)者認(rèn)為:由于政治、經(jīng)濟(jì)、文化及科技的迅速發(fā)展,全球城市化發(fā)展趨勢(shì)的明顯加強(qiáng),使得城市規(guī)劃問題變得越來(lái)越重要,而其中就包括對(duì)休閑體育的規(guī)劃,這就說(shuō)明一個(gè)問題:休閑體育在城市化進(jìn)程中的地位不但沒有被削弱,反而越來(lái)越重要。但為了促進(jìn)休閑體育的發(fā)展,我們應(yīng)建立與之相匹配的城市休閑空間。而現(xiàn)在這種問題卻難以解決。在城市化發(fā)展過(guò)程中,許多城市因?yàn)槿丝谳^多,交通堵塞,環(huán)境質(zhì)量差及空間擁擠等問題,導(dǎo)致城市休閑規(guī)劃嚴(yán)重受阻,大多數(shù)人有時(shí)間卻沒空間從事體育活動(dòng)。當(dāng)然,理論上講,這與當(dāng)時(shí)人們?cè)谝?guī)劃城市發(fā)展過(guò)程中缺少對(duì)休閑體育觀念上的認(rèn)識(shí)有關(guān)。這些因素都不利于城市中的人更好地生存與發(fā)展。

2休閑體育業(yè)與城市化的發(fā)展

羅歇•蘇認(rèn)為:城市化的發(fā)展過(guò)程也伴隨著人們娛樂精神的成長(zhǎng),城市作為娛樂發(fā)展的根源及基地,為人們進(jìn)行娛樂活動(dòng)提供了更多的項(xiàng)目選擇。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的機(jī)械化也促進(jìn)了城市化的發(fā)展進(jìn)程。首先,原先的以密集型農(nóng)業(yè)為主的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)發(fā)展模式逐漸轉(zhuǎn)向工業(yè)化農(nóng)業(yè)形式,使得農(nóng)村出現(xiàn)大量剩余勞動(dòng)力。其次,相對(duì)于農(nóng)村來(lái)講,城市經(jīng)濟(jì)的繁榮不斷吸引著新一代的年輕人瘋狂追逐多彩的新生活,他們作為新時(shí)代的主力軍,為休閑體育的發(fā)展注入了新活力。最后，隨著農(nóng)業(yè)機(jī)械化的發(fā)展,農(nóng)村人口變得逐漸密集并形成一些小的城鎮(zhèn),他們?cè)谏詈蜕a(chǎn)方式上采用城市化發(fā)展的模式,隨著時(shí)間的推移,這些小鎮(zhèn)逐漸發(fā)展成一個(gè)個(gè)獨(dú)立的城市。在這種城市化演變過(guò)程中,人們?cè)谌粘Ｉ钌现饾u彼此依賴,很長(zhǎng)時(shí)間以后就會(huì)形成屬于自己的交際圈,節(jié)奏化和規(guī)律化的生活方式以及一些法定假日,為人們帶來(lái)了更多的休閑時(shí)間,使得大多數(shù)人有了想要休閑和從事休閑活動(dòng)的可能。

3日趨激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)

在當(dāng)代,社會(huì)結(jié)構(gòu)日趨復(fù)雜,競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈以及社會(huì)變化日新月異,這種競(jìng)爭(zhēng)歸根結(jié)底其實(shí)是人的生存與發(fā)展的競(jìng)爭(zhēng),人們?yōu)榱颂岣吒?jìng)爭(zhēng)能力,不得不進(jìn)一步完善和改變自己,以便適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展。這樣一來(lái),人們的休閑時(shí)間就會(huì)被大量占用。話說(shuō)回來(lái),日趨復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及日新月異的社會(huì)變化使得人們疲于應(yīng)對(duì),這也阻礙了人們從事休閑體育的潛在可能,為了適應(yīng)新的發(fā)展環(huán)境,人們不得不去接受新知識(shí)和新挑戰(zhàn),迫使自己在余暇時(shí)間不斷地提升和完善自己。這也間接影響了休閑體育的進(jìn)一步發(fā)展。

4不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)需求

隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展,物質(zhì)生活的不斷進(jìn)步,人們的精神需求也在不斷提高。社會(huì)中出現(xiàn)的各種各樣的物質(zhì)產(chǎn)品在滿足人們需要的同時(shí),也激發(fā)了人們的欲望,這種欲望迫使人們不斷地努力工作,獲得更多的財(cái)富來(lái)滿足自己的精神需求。同時(shí),生產(chǎn)推動(dòng)消費(fèi),消費(fèi)促進(jìn)發(fā)展。隨著人們消費(fèi)水平的不斷提高,社會(huì)中日用物品的不斷更新,人們便已習(xí)慣某一層次的生活水準(zhǔn),為了保持這一“水準(zhǔn)”,不得不付出更多的時(shí)間去從事更多的工作,進(jìn)而在循環(huán)往復(fù)的情況下,人們的休閑活動(dòng)便被不斷擠壓和忽視。

5行業(yè)中工作時(shí)間的延長(zhǎng)

自20世紀(jì)以來(lái),人類從事休閑體育的時(shí)間便有所減少,但沒有相關(guān)明顯的數(shù)據(jù)資料能夠證實(shí)這一問題,而關(guān)于二戰(zhàn)后勞動(dòng)者的勞動(dòng)時(shí)間縮短倒是有很多資料可以證實(shí)。如今,在所有行業(yè)中,服務(wù)業(yè)占到了8成之多,這些行業(yè)因?yàn)橐稣９ぷ饕酝獾暮芏喱嵤?所以常常有加班加點(diǎn)的時(shí)候發(fā)生,這一因素必然導(dǎo)致人們從事休閑活動(dòng)的時(shí)間減少。

6失業(yè)者待業(yè)時(shí)間過(guò)長(zhǎng)

21世紀(jì),許多國(guó)家都會(huì)面臨著一個(gè)共同的話題——人口失業(yè)問題。資料表明:這些國(guó)家中,至少有兩成的失業(yè)者長(zhǎng)期處于失業(yè)狀態(tài)。有時(shí)甚至是在勞動(dòng)力不足的情況下,也會(huì)發(fā)生這樣的事情,這些勞動(dòng)者有更多的悠閑時(shí)間去享受生活,但卻沒有良好的受教育背景以及沒有足夠多的財(cái)富去享受休閑生活,這也阻礙了休閑體育的發(fā)展。

7網(wǎng)絡(luò)游戲的沖擊

第4篇：社會(huì)輿論論文范文

(一)優(yōu)化控制環(huán)境和風(fēng)險(xiǎn)防范對(duì)策

首先，影響社會(huì)保險(xiǎn)基金經(jīng)辦機(jī)構(gòu)內(nèi)部控制環(huán)境的影響較多，歸納起來(lái)主要有組織機(jī)構(gòu)的權(quán)責(zé)體系、管理控制方法、管理者的管理理念和風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)、人力資源政策和實(shí)施規(guī)程等。筆者認(rèn)為，優(yōu)化社會(huì)保險(xiǎn)基金內(nèi)部控制環(huán)境要從如下三個(gè)方面著手：構(gòu)建完善的組織決策控制制度，對(duì)社會(huì)保險(xiǎn)基金經(jīng)辦機(jī)構(gòu)的決策程序和機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)人授權(quán)等內(nèi)容進(jìn)行明確規(guī)定；構(gòu)建完善的人事管理制度，對(duì)社會(huì)保險(xiǎn)基金經(jīng)辦機(jī)構(gòu)的崗位設(shè)置及職責(zé)范圍等內(nèi)容進(jìn)行明確規(guī)定；構(gòu)建完善的內(nèi)設(shè)部門組織架構(gòu)，對(duì)各部門間業(yè)務(wù)信息的傳遞、反饋和監(jiān)控流程進(jìn)行明確規(guī)定。其次，社會(huì)保險(xiǎn)基金是人民的“救命錢”，增值固然重要，但安全卻是第一位的，因此要構(gòu)建完善的風(fēng)險(xiǎn)防范體系。筆者認(rèn)為，優(yōu)化我國(guó)社會(huì)保險(xiǎn)基金內(nèi)部控制管理的風(fēng)險(xiǎn)防范對(duì)策可以從如下方面著手：構(gòu)建完善的部門責(zé)任制，嚴(yán)格按照國(guó)家相關(guān)法律法規(guī)來(lái)明確會(huì)計(jì)操作流程，按照“管錢和管事分開”的原則，由財(cái)政國(guó)庫(kù)部門負(fù)責(zé)進(jìn)行社會(huì)保障財(cái)政賬戶的資金管理和會(huì)計(jì)核算工作，按月分險(xiǎn)種向財(cái)政社保部門提供本級(jí)社會(huì)保險(xiǎn)基金國(guó)庫(kù)征繳入庫(kù)數(shù)據(jù)及社保專用戶收支相關(guān)數(shù)據(jù)；財(cái)政社保部門負(fù)責(zé)預(yù)算指標(biāo)下達(dá)、業(yè)務(wù)臺(tái)賬記錄和用款計(jì)劃審核等工作；各級(jí)財(cái)政國(guó)庫(kù)部門和財(cái)政社保部門要細(xì)化分工職責(zé)，從流程和制度上來(lái)防范風(fēng)險(xiǎn)的發(fā)生；構(gòu)建完善的會(huì)計(jì)控制系統(tǒng)，通過(guò)完善的會(huì)計(jì)核算流程來(lái)規(guī)范發(fā)生業(yè)務(wù)的賬務(wù)處理，確保記賬依據(jù)的原始憑證合法且真實(shí)；財(cái)務(wù)部門要設(shè)立記賬、財(cái)務(wù)負(fù)責(zé)人、出納和復(fù)核等崗位，明確各崗位的職責(zé)。

(二)強(qiáng)化社會(huì)保險(xiǎn)基金的預(yù)算管理

在實(shí)行程序化管理過(guò)程中，社會(huì)保險(xiǎn)基金的預(yù)算管理通過(guò)自上而下和自下而上的“討價(jià)還價(jià)”過(guò)程，將預(yù)算指標(biāo)層層分解并落到實(shí)處，從而確保社會(huì)保險(xiǎn)基金的管理目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。筆者認(rèn)為，強(qiáng)化社會(huì)保險(xiǎn)基金的預(yù)算管理要做到如下工作：

1、編制科學(xué)合理的社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算

為了編制一份科學(xué)合理的社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算，首先要明確社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算的目標(biāo)，即以社會(huì)保險(xiǎn)基金的短期和長(zhǎng)期目標(biāo)作為預(yù)算編制的目標(biāo)；其次要在準(zhǔn)備理解國(guó)家相關(guān)政策的基礎(chǔ)上采集相關(guān)數(shù)據(jù)指標(biāo)（如各項(xiàng)保險(xiǎn)的享受待遇人次，各項(xiàng)保險(xiǎn)的參保人數(shù)等），利用合理的分析方法（如比率分析或時(shí)間數(shù)列分析）來(lái)判斷有關(guān)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)和數(shù)據(jù)的變化趨勢(shì)，從而測(cè)算出可能實(shí)現(xiàn)的社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算值。

2、確保社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算的有效執(zhí)行

并在執(zhí)行過(guò)程中進(jìn)行必要的調(diào)整在社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算的執(zhí)行過(guò)程中，要記錄好預(yù)算執(zhí)行的真實(shí)情況和數(shù)據(jù)，這就意味著必須做好社會(huì)保險(xiǎn)基金的財(cái)務(wù)核算工作，及時(shí)發(fā)現(xiàn)社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算執(zhí)行過(guò)程中的各種問題并采取處理對(duì)策，并未下一步是否進(jìn)行預(yù)算調(diào)整提供依據(jù)。一般而言，社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算在執(zhí)行過(guò)程中是不能隨意調(diào)整的，如果因特殊情況確實(shí)需要減少收入或增加支出的，那么要按照規(guī)定編制社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算調(diào)整方案。

3、對(duì)社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算管理進(jìn)行分析和考核

嚴(yán)格的考核機(jī)制是確保社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算管理落到實(shí)處的重要保障，因此財(cái)務(wù)人員要將預(yù)算指標(biāo)和實(shí)際預(yù)算的執(zhí)行結(jié)果進(jìn)行認(rèn)真比較，對(duì)取得的成績(jī)進(jìn)行肯定，對(duì)存在的問題進(jìn)行分析，從而為日后社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算管理工作的開展提供依據(jù)。

(三)完善社會(huì)保險(xiǎn)基金的信息溝通機(jī)制

首先，要完善機(jī)-機(jī)之間的信息溝通機(jī)制，從制度上明確定點(diǎn)醫(yī)療機(jī)構(gòu)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)社會(huì)保障所和定點(diǎn)藥店等金保工程的外部接口按時(shí)保質(zhì)的上傳和下載數(shù)據(jù)，通過(guò)在社會(huì)保險(xiǎn)基金信息系統(tǒng)中設(shè)置硬性指標(biāo)（如某投資理財(cái)些關(guān)鍵數(shù)據(jù)必須當(dāng)天進(jìn)行更新），來(lái)確保數(shù)據(jù)的實(shí)時(shí)性和完整性。其次，要完善人-機(jī)之間的信息溝通機(jī)制，在社會(huì)保險(xiǎn)基金信息系統(tǒng)中根據(jù)最基礎(chǔ)的業(yè)務(wù)單元來(lái)完善報(bào)表查詢功能，使各業(yè)務(wù)步驟的操作結(jié)果能夠以直觀的圖表形式進(jìn)行展示；對(duì)于異常指標(biāo)可以在社會(huì)保險(xiǎn)基金信息系統(tǒng)中做出提醒標(biāo)志，對(duì)于有關(guān)聯(lián)性質(zhì)的業(yè)務(wù)用綜合性的表格形式來(lái)表示，對(duì)于經(jīng)常性的動(dòng)態(tài)指標(biāo)在社會(huì)保險(xiǎn)基金信息系統(tǒng)中開發(fā)領(lǐng)導(dǎo)查詢功能模塊。最后，要完善人-人之間的信息溝通機(jī)制，以制定規(guī)定的形式來(lái)形成定期報(bào)表制度，并明確規(guī)定報(bào)表報(bào)送的時(shí)限和渠道，對(duì)于關(guān)鍵指標(biāo)還要定期進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析并形成運(yùn)行分析報(bào)告。

(四)強(qiáng)化社會(huì)保險(xiǎn)基金的內(nèi)部審計(jì)

社會(huì)保險(xiǎn)基金的內(nèi)部審計(jì)主要負(fù)責(zé)依法監(jiān)管社會(huì)保險(xiǎn)及其補(bǔ)充保險(xiǎn)基金的征繳、支付、管理和運(yùn)營(yíng)，并對(duì)重大案件進(jìn)行查處，因此要重點(diǎn)做好如下工作：監(jiān)控社會(huì)保險(xiǎn)基金預(yù)算的執(zhí)行情況，全面且實(shí)時(shí)掌握社會(huì)保險(xiǎn)基金的運(yùn)營(yíng)情況，從源頭上防控社會(huì)保險(xiǎn)基金的風(fēng)險(xiǎn)；分析和監(jiān)控社會(huì)保險(xiǎn)基金財(cái)務(wù)，一旦發(fā)現(xiàn)財(cái)務(wù)核算系統(tǒng)中出現(xiàn)背離審計(jì)界限或參數(shù)的情況，要自動(dòng)向內(nèi)部審計(jì)人員發(fā)出預(yù)警消息；監(jiān)控相關(guān)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，在社會(huì)保險(xiǎn)基金信息系統(tǒng)中定義經(jīng)濟(jì)指標(biāo)的數(shù)值范圍、預(yù)算數(shù)和數(shù)值趨勢(shì)等內(nèi)容；監(jiān)控大額收支，對(duì)貨幣資金科目設(shè)定監(jiān)控限額，一旦超限就自動(dòng)產(chǎn)生預(yù)警信息來(lái)提示內(nèi)部審計(jì)人員介入。

二、結(jié)束語(yǔ)

第5篇：社會(huì)輿論論文范文

1.1數(shù)據(jù)類型和來(lái)源社會(huì)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)（廢污水排放量）來(lái)自海河流域涉及的張家口、廊坊、保定等25個(gè)地級(jí)市以及北京、天津兩個(gè)直轄市1985-2009年統(tǒng)計(jì)年鑒，其中人口數(shù)據(jù)包括總?cè)丝?、非農(nóng)業(yè)人口，宏觀經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)包括GDP、三次產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值，廢污水排放量包括生活污水、工業(yè)廢水排放量。土地利用類型數(shù)據(jù)由海河流域1985年、2005年遙感影像解譯獲得，土地利用分類參照《土地利用現(xiàn)狀分類》（GB/T21010-2007），并根據(jù)實(shí)際需要進(jìn)行必要調(diào)整，將流域土地類型劃分為林地、草地、農(nóng)田等11類。水文、水質(zhì)數(shù)據(jù)由海河水利委員會(huì)提供，包含88個(gè)站點(diǎn)2005年逐月監(jiān)測(cè)的CODMn、NH3-N、TN、TP、Pb、Hg等水質(zhì)指標(biāo)。監(jiān)測(cè)站點(diǎn)分布于海河流九大水系，覆蓋了海河流域主要河流，具置見圖1。

1.2數(shù)據(jù)處理方法

1.2.1經(jīng)濟(jì)和人口變化表征將流域范圍內(nèi)所有縣級(jí)行政單位統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)加和得到流域人口和經(jīng)濟(jì)，分析人口及經(jīng)濟(jì)變化趨勢(shì)。將各區(qū)縣工業(yè)產(chǎn)值及城市用地比例導(dǎo)入ARCGIS9.3，結(jié)合區(qū)縣面積，計(jì)算工業(yè)產(chǎn)值密度和城市用地密度，分析流域范圍工業(yè)生產(chǎn)強(qiáng)度及城市用地空間分布特征和演變過(guò)程。

1.2.2土地利用動(dòng)態(tài)度計(jì)算在ARCGIS9.3支持下，對(duì)流域土地利用矢量文件進(jìn)行分析。通過(guò)土地類型所占比例確定流域土地類型結(jié)構(gòu)，采用單一土地利用類型動(dòng)態(tài)度模型（王秀蘭等，1999）分析1980年至2005年土地類型數(shù)量變化。模型計(jì)算如式。式中，K為研究時(shí)段內(nèi)某一土地利用類型動(dòng)態(tài)度；Ua、Ub研究初期和研究末期某一種土地利用類型的數(shù)量。

1.2.3水資源利用強(qiáng)度計(jì)算水資源利用強(qiáng)度表征土地類型變化對(duì)流域水環(huán)境影響。水資源利用強(qiáng)度計(jì)算如式。式中，P為某一土地利用類型水資源利用強(qiáng)度，∑Qi為該土地類型所有水資源利用量之和，S為土地類型面積。

1.2.4統(tǒng)計(jì)分析方法對(duì)流域主要城市廢污水排放量變化和經(jīng)濟(jì)人口增長(zhǎng)進(jìn)行相關(guān)分析，明確經(jīng)濟(jì)和人口增長(zhǎng)流域水環(huán)境影響；基于主成分及多元回歸統(tǒng)計(jì)方法，綜合分析經(jīng)濟(jì)社會(huì)指標(biāo)對(duì)河流水體污染物影響程度。由于河流監(jiān)測(cè)斷面水質(zhì)狀況是上游范圍內(nèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)累計(jì)作用結(jié)果（Shoemaker，1994），水質(zhì)數(shù)據(jù)需要同累計(jì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)對(duì)應(yīng)。同時(shí)，上游不同區(qū)域?qū)ΡO(jiān)測(cè)斷面影響因監(jiān)測(cè)點(diǎn)距離擴(kuò)大而減弱，采用（Kingetal.，2005）距離權(quán)重求和方法計(jì)算監(jiān)測(cè)斷面對(duì)應(yīng)的累計(jì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)。

2結(jié)果與討論(ResultsandDiscussion)

2.1人口和經(jīng)濟(jì)產(chǎn)值與廢污水排放規(guī)模海河流域經(jīng)濟(jì)產(chǎn)值和人口數(shù)量都有明顯增長(zhǎng)，二、三產(chǎn)業(yè)增長(zhǎng)速度明顯高于第一產(chǎn)業(yè)，非農(nóng)業(yè)人口增長(zhǎng)明顯快于農(nóng)業(yè)人口增長(zhǎng)（圖2）。1985～2007年，第一產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值由204億元增長(zhǎng)到2565億元，第二產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值由478億元增長(zhǎng)到1.55萬(wàn)億元，第三產(chǎn)產(chǎn)值由246億元增長(zhǎng)到1.51萬(wàn)億元。流域三次產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)顯著變化，二、三產(chǎn)業(yè)年均增長(zhǎng)率明顯高于第一產(chǎn)業(yè)，第一產(chǎn)業(yè)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中比例逐漸縮小。1994年到2007年，第一產(chǎn)業(yè)所占比例由21%下降到9%，第二產(chǎn)業(yè)維持在46%左右，第三產(chǎn)業(yè)由32%增長(zhǎng)到45%。流域非農(nóng)業(yè)人口由1985年的1890萬(wàn)增長(zhǎng)到2007年的4620萬(wàn)，非農(nóng)業(yè)人口由1985年的6270萬(wàn)增長(zhǎng)到2007年的8400萬(wàn)。從變化趨勢(shì)上看，農(nóng)業(yè)人口在20世紀(jì)80年代末出現(xiàn)大規(guī)模增長(zhǎng)，但90年代中期農(nóng)業(yè)人口進(jìn)入平臺(tái)期；非農(nóng)業(yè)人口一直呈現(xiàn)增長(zhǎng)趨勢(shì)，增長(zhǎng)速度明顯高于農(nóng)業(yè)人口。流域工業(yè)產(chǎn)值密度發(fā)生了很大變化，近二十年來(lái)工業(yè)生產(chǎn)強(qiáng)度大幅提高，工業(yè)生產(chǎn)聚集區(qū)明顯增加（圖3）。1988年流域工業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)主要集中在京津地區(qū)，其中北京工業(yè)產(chǎn)值密度最高，最高6萬(wàn)元km-2左右，其它地區(qū)處于相對(duì)較低水平。2005年流域主要工業(yè)區(qū)域已經(jīng)由京津地區(qū)擴(kuò)大到京津唐地區(qū)，該區(qū)域工業(yè)產(chǎn)值最高達(dá)到14萬(wàn)元km-2，且北京、天津及唐山形成大規(guī)模工業(yè)聚集區(qū)。另外，河北石家莊和山東聊城-德州區(qū)域出現(xiàn)小規(guī)模工業(yè)聚集區(qū)，其中石家莊地區(qū)工業(yè)產(chǎn)值密度最高超過(guò)10萬(wàn)元km-2，聊城-德州最高達(dá)到7萬(wàn)元km-2?？傮w上，流域工業(yè)生產(chǎn)強(qiáng)度呈現(xiàn)出明顯增強(qiáng)趨勢(shì)。水排放量由1985年的3.3億t增加到2007年的23.9億t，城市生活污水排放量由1985年的8.3億t增加到2007年的25.9億t。流域工業(yè)產(chǎn)值及人口數(shù)量與廢污水排放規(guī)模具有明顯關(guān)聯(lián)性（圖4C，D）。北京、天津、石家莊和唐山工業(yè)產(chǎn)值較高，其工業(yè)廢水排放量也顯著高于其它城市，工業(yè)廢水排放量與工業(yè)產(chǎn)值之間相關(guān)性顯著（p<0.01），復(fù)相關(guān)系數(shù)超過(guò)50%（R2=0.51）。生活污水排放量與非農(nóng)業(yè)人口數(shù)量之間相關(guān)性更加顯著（p<0.001），復(fù)相關(guān)系數(shù)高達(dá)97%。流域工業(yè)發(fā)展和人口擴(kuò)張?jiān)斐蓮U污水排放量增加，已經(jīng)成為河流水質(zhì)惡化的直接驅(qū)動(dòng)力。

2.2土地利用變化與河流水資源利用隨著人口快速擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，流域城市用地明顯擴(kuò)張。流域土地利用動(dòng)態(tài)度（表1）顯示，1980年至2005年，林地、草地和農(nóng)田變化不大，荒漠面積有一定比例減少；城市用地和農(nóng)村聚落分別增長(zhǎng)85%和19%；濕地面積變化不大，但不同類型濕地變化明顯，其中沼澤和河湖灘地減少12%，近海濕地和內(nèi)陸水體分別增加121%和12%。主要水系土地利用變化程度存在較大差異，城市用地在北三河水系增長(zhǎng)比例最高，其次為永定河水系及大清河水系；農(nóng)村聚落增長(zhǎng)主要分布在子牙河和黑龍港運(yùn)東水系，增長(zhǎng)比例超過(guò)30%；近海濕地大清河水系增長(zhǎng)7倍，黑龍港運(yùn)東水系增長(zhǎng)79%，而灤河及徒駭馬頰河水系均呈現(xiàn)出減少態(tài)勢(shì)；黑龍港運(yùn)東、海河干流及大清河水系河湖灘地較大比例減少，其它水系變化幅度不大；鹽田在大清河水系增加10倍以上，而其它水系變化相對(duì)較小。城市擴(kuò)張是流域土地利用變化最顯著特征，近幾十年來(lái)流域城市用地規(guī)模擴(kuò)大，城市群數(shù)量顯著增加（圖5）。1980年，城市用地主要集中在北京、天津和唐山地區(qū)，且城市核心相對(duì)孤立，其它地區(qū)城市用地僅零星分布，不成規(guī)模。2005年城市用地面積比例明顯提高，以北京、天津和唐山為核心的城市群逐步形成，其中北京主城區(qū)城市用地比例50%以上，天津和唐山主城區(qū)城市用地比例在20%～50%；保定-石家莊、邯鄲-安陽(yáng)-焦作以及聊城-德州等地區(qū)都形成了小規(guī)模城市聚集區(qū)，城市用地?cái)U(kuò)張趨勢(shì)明顯。土地利用變化改變水資源利用方式，尤其是城市用地?cái)U(kuò)張?jiān)斐闪饔蛩Y源開發(fā)利強(qiáng)度加劇。2005年流域農(nóng)村聚落總面積1.3萬(wàn)km2，用水量24.6億m3，農(nóng)田面積16萬(wàn)km2，城市用地面積7687km2。結(jié)合用水總量，流域農(nóng)村聚落和農(nóng)田水資源利用強(qiáng)度在17萬(wàn)m3km-2左右，城市用地水資源利用強(qiáng)度為116萬(wàn)m3km-2，是農(nóng)田和農(nóng)村聚落的6倍以上。農(nóng)業(yè)用水代表第一產(chǎn)業(yè)用水情況，工業(yè)用水和城鎮(zhèn)生活用水分別代表第二和第三產(chǎn)業(yè)用水情況。根據(jù)海河流域三次產(chǎn)業(yè)發(fā)展趨勢(shì)，用水強(qiáng)度大的二、三產(chǎn)業(yè)規(guī)模不斷擴(kuò)張，流域水資源開發(fā)利用結(jié)構(gòu)發(fā)生顯著變化。尤其在城市用地高度集中的京津地區(qū)，城市用水的集聚效應(yīng)非常顯著。高強(qiáng)度水資源利用一方面造成河流徑流量減少，同時(shí)形成大量廢污水排放，造成河流污徑比過(guò)高。流域平原河流平均污徑比由1980年的0.25上升到2007年0.37，北京地區(qū)河流污徑比甚至超過(guò)2。流域自然徑流匱乏改變河流水文節(jié)律和水化學(xué)過(guò)程，降低河流自凈緩沖能力，對(duì)河流水環(huán)境造成極大沖擊。

2.3經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與河流水質(zhì)統(tǒng)計(jì)關(guān)聯(lián)流域影響河流水質(zhì)因素分解為農(nóng)村、城市和自然三個(gè)方面。表3為社會(huì)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)因子分析結(jié)果，提取有效因子3個(gè)，原始變量比例合計(jì)81.3%。根據(jù)因子荷載矩陣，因子1載荷主要分布在農(nóng)業(yè)人口、第一產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值、農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值、化肥施用量、農(nóng)村聚落面積等指標(biāo)，表征農(nóng)村社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展；因子變量2載荷組要分布在非農(nóng)業(yè)人口、第二產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值、第三產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值、城市用地面積等指標(biāo)上，表征流域城市化發(fā)展過(guò)程；因子變量3在林地面積、草地面積、河湖灘地面積等指標(biāo)上載荷系數(shù)較高，表征自然屬性強(qiáng)弱程度。城市化過(guò)程和農(nóng)村社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)河流水體污染物有顯著影響。以三個(gè)因子變量因子得分（SPSS計(jì)算）作為自變量，水質(zhì)數(shù)據(jù)作為因變量進(jìn)行回歸分析，結(jié)果如表4。復(fù)相關(guān)系數(shù)顯示，水質(zhì)指標(biāo)回歸結(jié)果均在p<0.01水平顯著。從因子變量標(biāo)準(zhǔn)化回歸系數(shù)看，CODMn與因子1顯著正相關(guān)（p<0.01），氨氮、總氮與因子1和因子2均顯著正相關(guān)（氨氮p<0.05，總氮p<0.01），總磷、汞和鉛僅與因子2顯著相關(guān)，鉛顯著水平（p<0.01）高于總磷和汞（p<0.01）。總體而言，因子1和因子2與污染物都存在顯著正相關(guān)關(guān)系，說(shuō)明流域農(nóng)村社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、城市化過(guò)程使得河流水體污染物濃度水平提高，是流域水環(huán)境質(zhì)量惡化的主要驅(qū)動(dòng)因素。

3結(jié)論(Conclusions)

第6篇：社會(huì)輿論論文范文

在高等教育中，除了藝術(shù)專業(yè)的學(xué)生愿意接受到系統(tǒng)而全面的藝術(shù)教育外———盡管他們很多并不是真的出于對(duì)于藝術(shù)的熱愛———非專業(yè)學(xué)生接受的藝術(shù)教育不僅不多，有的高校甚至沒有為非專業(yè)學(xué)生提供任何形式的藝術(shù)教育。究其根源，很多學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、教師甚至學(xué)生本身都沒有充分的認(rèn)識(shí)到藝術(shù)教育的重要性使得藝術(shù)教育在當(dāng)今大學(xué)校園普遍存在缺省現(xiàn)象。作為素質(zhì)教育的重要一環(huán)，藝術(shù)教育不僅能調(diào)節(jié)我們的生活節(jié)奏,而且能夠重塑和升華自身價(jià)值觀，使得更多的人看到生活中的善與美，而非惡與丑。

（一）藝術(shù)教育能夠改善思維模式

人的大腦是由兩部分組成的，左大腦負(fù)責(zé)詞匯、邏輯、數(shù)字等，右大腦負(fù)責(zé)直覺、抽象思維、創(chuàng)造力和想象力等。我們?cè)趯W(xué)校所進(jìn)行的教學(xué)活動(dòng)大多都是促進(jìn)左腦的發(fā)展，而藝術(shù)教育能夠促進(jìn)右腦發(fā)展，能幫助大腦處在最佳的學(xué)習(xí)環(huán)境中，平衡大腦兩部分的功能。高校要重視藝術(shù)教育的培養(yǎng)，通過(guò)藝術(shù)教育進(jìn)行教育中的右腦革命，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)效率。對(duì)學(xué)生而言，要強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新，就需要想象力。想象力是人類最寶貴的資產(chǎn)之一，藝術(shù)教育有著能夠發(fā)展學(xué)生發(fā)揮想象的能力。大學(xué)生是具有想象力的群體，充分挖掘大學(xué)生的想象力，將對(duì)社會(huì)發(fā)展具有不可估量的作用。

（二）藝術(shù)教育能夠完善人身品格

隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，教育的理念正在發(fā)生重大變革，人們?cè)谧⒅乜茖W(xué)教育的同時(shí)，正在逐步重視和加強(qiáng)人文教育，全面發(fā)展人的素質(zhì)。人的全面自由發(fā)展是人類自我解放的至高理想，作為精神活動(dòng)重要內(nèi)容的藝術(shù)必然成為人的發(fā)展的自覺需要。藝術(shù)作品能夠發(fā)展人的價(jià)值，在對(duì)人進(jìn)行教育的時(shí)候常常是在毫無(wú)強(qiáng)制的情況下,使欣賞者不知不覺、自由自愿地受到感染,在這種漸漸地長(zhǎng)期作用下使人的心靈得到凈化,對(duì)人的思想情感和精神面貌起到潛移默化的教育作用，豐富受教育者的整個(gè)心靈世界，激勵(lì)我們?nèi)ジ惺苌?，體驗(yàn)生活，在藝術(shù)教育學(xué)習(xí)中提升個(gè)人的素質(zhì)、完善人格。藝術(shù)活動(dòng)是一種感性活動(dòng)，藝術(shù)教育是一種感性教育，不同于傳統(tǒng)的填鴨式教學(xué)法，藝術(shù)教育并不拘泥于固定內(nèi)容，它包涵多種多樣藝術(shù)形式和教育方式，但所有的藝術(shù)教育都能從精神層面讓人感覺愉悅，對(duì)于情感困惑、心理失落等負(fù)面情緒具有良好的調(diào)理功能，有益于心理健康。藝術(shù)教育則能讓大學(xué)生以更好的心態(tài)去面對(duì)生活中的各類事件，重新塑造他們的價(jià)值觀，增進(jìn)他們的情感控制能力，從而在遇到情感波折時(shí)，他們自身能夠很好地進(jìn)行自我調(diào)節(jié)、自我控制，盡快回歸正常情感。

（三）藝術(shù)教育能夠升華價(jià)值觀，提高生活情趣

隨著人類文明的飛速發(fā)展，社會(huì)成員藝術(shù)修養(yǎng)的高低，一方面影響著社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展過(guò)程，另一方面也決定著其自身生活是否充實(shí)。美學(xué)家朱光潛認(rèn)為“:藝術(shù)離開人生便無(wú)所謂藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)是情趣的表現(xiàn)，而情趣的根源就在人生;反之，離開藝術(shù)也便無(wú)所謂人生，因?yàn)榉彩莿?chuàng)造和欣賞都是藝術(shù)的活動(dòng)，無(wú)創(chuàng)造、無(wú)欣賞的人生是一個(gè)自相矛盾的名詞?！盵1]藝術(shù)是人類以情感和想象為特性的把握世界的一種特殊方式，藝術(shù)作品能夠喚醒、鼓勵(lì)人以意想不到的方式去看、去聽、去感受。藝術(shù)教育的目的，就是在生活中喚醒智慧和美感，從而提高人生命的質(zhì)量。藝術(shù)教育能夠拓展我們的興趣愛好，讓我們專注于自己喜愛的事情上，讓身心得到愉悅，讓我們熱愛生活，懂得欣賞生活，善于去發(fā)現(xiàn)生活中美的東西。藝術(shù)教育所創(chuàng)造的藝術(shù)活動(dòng)能讓我們?cè)趯W(xué)習(xí)和生活中達(dá)到一種動(dòng)態(tài)平衡，藝術(shù)教育也提醒我們要認(rèn)真觀察和盡情感受環(huán)境，讓我們形成有自己品味的生活品質(zhì)，讓我們的生活多姿多彩。

二、藝術(shù)教育在高等教育中面臨的困境

高等院校在藝術(shù)教育的普及方面做的還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，其困境表現(xiàn)在：

（一）藝術(shù)教育的重視程度不夠受傳統(tǒng)教育觀念的影響，高等教育在向社會(huì)輸送人才的時(shí)候，注重專業(yè)知識(shí)的培養(yǎng)，忽視藝術(shù)教育所能夠帶來(lái)創(chuàng)造力的發(fā)展、情商的發(fā)展、興趣愛好的發(fā)展等。藝術(shù)教育未能同科學(xué)文化知識(shí)的學(xué)習(xí)有機(jī)的結(jié)合起來(lái)，藝術(shù)教育被放到次等地位，一直充當(dāng)著輔助科目的角色。學(xué)校對(duì)于藝術(shù)教育課程從教師的備課、上課的要求到上課時(shí)間的保證上都或多或少的被降格處理，讓人覺得可以粗制濫造、短斤缺兩。藝術(shù)教育是素質(zhì)教育的一部分，不能脫離教育薄弱的發(fā)展。藝術(shù)教育是育人、是高層次的素質(zhì)教育，但是藝術(shù)教育在高等院校受重視程度不夠。高校對(duì)學(xué)生的培養(yǎng)，很大一部分應(yīng)來(lái)自于對(duì)學(xué)生的情商培養(yǎng)，藝術(shù)教育就是種情商培養(yǎng)，是對(duì)學(xué)生情商培養(yǎng)的一種投資，高校忽視藝術(shù)教育的諸多功能或沒有充分利用藝術(shù)教育。

（二）藝術(shù)教育的方式過(guò)于單一

我們所說(shuō)的藝術(shù)教育不僅僅是將某種藝術(shù)技巧傳輸給學(xué)生，而是對(duì)學(xué)生進(jìn)行美育，是一種培養(yǎng)學(xué)生全面發(fā)展的教育。高等院校藝術(shù)教育的課堂，教育方式單一，很多教師局限于習(xí)慣，將同一內(nèi)容在同一時(shí)空以同一方式去對(duì)不同學(xué)生進(jìn)行教學(xué)和訓(xùn)練，目的在于向非專業(yè)學(xué)生傳授專業(yè)知識(shí)，單純的知識(shí)教學(xué)會(huì)使學(xué)生感到枯燥乏味而忽視對(duì)學(xué)生內(nèi)在情趣的培養(yǎng)。教師教學(xué)手法的生硬，未能顯示出藝術(shù)教育所能給學(xué)生帶來(lái)的益處，也使得學(xué)生為了完成學(xué)分而學(xué)習(xí)藝術(shù)教育課程，使得課程開設(shè)缺乏足夠的意義。藝術(shù)教育是為了培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造力、想象力，讓學(xué)生熱愛生活，充實(shí)生活，藝術(shù)教育課程不是擺設(shè)的課程，藝術(shù)教育如果脫離了生活，只是單一的以一種講解的方式呈現(xiàn)在學(xué)生眼前，學(xué)生對(duì)于藝術(shù)教育的吸收也是有限的。

（三）藝術(shù)教育的環(huán)境建設(shè)不夠

這里所說(shuō)的藝術(shù)教育環(huán)境，指的是藝術(shù)教育的校園環(huán)境氛圍和藝術(shù)教育課程的評(píng)價(jià)環(huán)境。校園環(huán)境同樣是種教學(xué)環(huán)境，學(xué)生每天都要接觸到校園，校園環(huán)境潛移默化的影響著學(xué)生。校園環(huán)境散發(fā)出的學(xué)校氛圍能融入學(xué)生的生活，學(xué)校環(huán)境和學(xué)校氛圍就是一個(gè)學(xué)校的一面鏡子，都能影響學(xué)生的內(nèi)心，但是很多高校盲目擴(kuò)張，求大而不求美，求表面而不求內(nèi)在的建設(shè)學(xué)校，讓學(xué)校的內(nèi)涵在減弱，藝術(shù)呈現(xiàn)的表達(dá)方式在減少，表達(dá)的效果也不盡人意。很多高校對(duì)于藝術(shù)教育課程評(píng)價(jià)體系缺乏導(dǎo)向性，不能讓教師創(chuàng)新的教，學(xué)生充分的學(xué),只保證了課程的完成，卻忽視課程的質(zhì)量，評(píng)價(jià)方式表面化，忽視課程的內(nèi)在引力。

三、促進(jìn)高等院校藝術(shù)教育的措施建議

（一）改變傳統(tǒng)觀念，提高藝術(shù)教育的教學(xué)地位

加強(qiáng)藝術(shù)教育是實(shí)現(xiàn)教育由應(yīng)試教育向素質(zhì)教育轉(zhuǎn)變的一項(xiàng)重要內(nèi)容。藝術(shù)是一門沒有固定模式和條框的科學(xué),在高校中加強(qiáng)藝術(shù)教育,不僅能促進(jìn)學(xué)生形象思維能力的開發(fā),讓學(xué)生的腦功能和思維功能協(xié)調(diào)發(fā)展,還能很好地培養(yǎng)學(xué)生的直覺、想象、靈感、創(chuàng)造等創(chuàng)造性思維。如大學(xué)生們能夠通過(guò)藝術(shù)鑒賞活動(dòng),可以更加深刻地認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)歷史、認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)人生。藝術(shù)教育活動(dòng)能夠給大學(xué)生帶來(lái)難以忘卻的社會(huì)生活的豐富知識(shí)。從某種意義上說(shuō),一個(gè)具有較高藝術(shù)素質(zhì)的畢業(yè)生更能適應(yīng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求。因此,重視和加強(qiáng)素質(zhì)教育,就不能不重視藝術(shù)教育。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)方面，需要樹立藝術(shù)教育和創(chuàng)新教育是素質(zhì)教育重要一環(huán)的新觀念。在日常的素質(zhì)教育實(shí)踐活動(dòng)中有意識(shí)地加入藝術(shù)教育知識(shí)，鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行藝術(shù)能力培養(yǎng)的實(shí)踐行為。從教師層面來(lái)說(shuō)，要樹立起沒有藝術(shù)教育的教育是殘缺不全的教育觀念,更多研究藝術(shù)教育課題知識(shí)，充實(shí)自身藝術(shù)教育能力，通過(guò)教學(xué)實(shí)踐將藝術(shù)教育傳達(dá)給廣大學(xué)生。這樣，才能夠創(chuàng)造出一個(gè)具有良好藝術(shù)教育氛圍的大環(huán)境。

（二）采用多元化的藝術(shù)教育方式

在藝術(shù)課堂教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維。首先,教師要提高自身的教學(xué)能力，創(chuàng)立能激發(fā)學(xué)生思想興趣、產(chǎn)生思維動(dòng)力的良好藝術(shù)教育環(huán)境，應(yīng)用研究式或探索式等的多元教學(xué)方法,嘗試新型課堂教學(xué)模式，讓學(xué)生的思維產(chǎn)生新的動(dòng)力刺激。其次,教師要善于從學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，注重讓學(xué)生進(jìn)行藝術(shù)思維和對(duì)學(xué)生創(chuàng)新思維技能的指導(dǎo)、點(diǎn)撥,讓學(xué)生直接了解思維的一般知識(shí),掌握思維的一般技巧，在組織藝術(shù)教學(xué)活動(dòng)過(guò)程可以充分借助多媒體進(jìn)行教學(xué)，進(jìn)入由色彩、聲間、形象等混合構(gòu)成的氛圍,使教學(xué)過(guò)程情境化增加課堂的的互動(dòng)性、趣味性來(lái)誘發(fā)了學(xué)生的情感體驗(yàn),吸引學(xué)生更好地投入藝術(shù)的學(xué)習(xí)中，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的主動(dòng)性,加大有效信息的接受量。讓學(xué)生更加積極地開展思想和思維活動(dòng),探索情境的意義，鼓勵(lì)學(xué)生提出有創(chuàng)造性的結(jié)論，然后與他人分享自己的觀點(diǎn)，并在與他人觀點(diǎn)的比較中反思自己的思維。最后,要引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)地、創(chuàng)造性地進(jìn)行想象和聯(lián)想等思想活動(dòng),提高大腦的知識(shí)遷移能力和發(fā)散性思維能力，主動(dòng)、自覺地進(jìn)行創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)。在藝術(shù)課外活動(dòng)中培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維。實(shí)踐活動(dòng)是能力發(fā)展的培養(yǎng)平臺(tái)，能力的發(fā)展需要在活動(dòng)實(shí)踐中進(jìn)行。藝術(shù)課外活動(dòng)能夠讓學(xué)生在實(shí)踐中創(chuàng)新，能夠讓學(xué)生提升思維想象力，能夠讓學(xué)生感受到藝術(shù)就在他們的周圍。學(xué)校可以將課外藝術(shù)活動(dòng)納入課程計(jì)劃，在藝術(shù)活動(dòng)中強(qiáng)調(diào)學(xué)生主體,鼓勵(lì)學(xué)生動(dòng)腦動(dòng)手，運(yùn)用藝術(shù)欣賞與藝術(shù)創(chuàng)造的規(guī)律大膽的進(jìn)行藝術(shù)作品創(chuàng)作。學(xué)校同時(shí)可以建立開放式的藝術(shù)美育平臺(tái)，積極開展藝術(shù)講座、藝術(shù)節(jié)等大型藝術(shù)教育活動(dòng)，鼓勵(lì)學(xué)生社團(tuán)積極組織美術(shù)、攝影、書法、演講、體育等比賽活動(dòng)，創(chuàng)設(shè)生活中生動(dòng)、有趣的的情境，強(qiáng)化學(xué)生藝術(shù)的感性認(rèn)識(shí)，使學(xué)生體驗(yàn)藝術(shù)與日常生活的密切聯(lián)系，感受藝術(shù)在生活中的作用從而加深對(duì)藝術(shù)的理解。

（三）在環(huán)境建設(shè)中突出藝術(shù)教育的重要性

改造校園環(huán)境和藝術(shù)教育的評(píng)價(jià)環(huán)境，在環(huán)境建設(shè)中顯示藝術(shù)教育。藝術(shù)教育表達(dá)著學(xué)校的文化氣質(zhì)，能夠促使學(xué)校文化的顯現(xiàn)，在藝術(shù)化的校園環(huán)境中也能培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維。校園環(huán)境對(duì)學(xué)生起著潛移默化的熏陶作用,是學(xué)生的“隱性課堂”。在學(xué)校、班級(jí)營(yíng)造和形成創(chuàng)造的文化及心理氛圍,宣傳、普及和推廣創(chuàng)造的信息、知識(shí)和成果。改革考評(píng)機(jī)制，加快建立起一種對(duì)學(xué)生德、智、體、美、勞等方面和對(duì)學(xué)校辦學(xué)方向、教學(xué)質(zhì)量、管理水平等方面進(jìn)行全面考核的科學(xué)評(píng)估制度和標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)高校藝術(shù)教育,要制定出明確的、可以量化考核的水平指標(biāo),納入整個(gè)教育考核體系。充分發(fā)揮改個(gè)考評(píng)機(jī)制的導(dǎo)向作用,正確引導(dǎo)教師創(chuàng)造性地進(jìn)行藝術(shù)教育活動(dòng)，首先來(lái)說(shuō),在日常的教學(xué)活動(dòng)中,教室們要提倡學(xué)習(xí)方法的創(chuàng)新性；其次,要鼓勵(lì)學(xué)生多多參與各種藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng),如唱歌比賽、經(jīng)典電影賞析等活動(dòng)提高自身對(duì)于藝術(shù)作品的賞析能力；再次,在期終總評(píng)中增加學(xué)生創(chuàng)造性思維能力和藝術(shù)鑒賞能力的加分,使藝術(shù)教育在學(xué)生整體素質(zhì)評(píng)價(jià)體系中占有一定比重。

四、結(jié)語(yǔ)

第7篇：社會(huì)輿論論文范文

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來(lái)的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對(duì)在事物中有一最高的實(shí)體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認(rèn)為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認(rèn)為萬(wàn)物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認(rèn)為，不存在一個(gè)萬(wàn)有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊(yùn)”，即色、受、想、行、識(shí)。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無(wú)高低主次之分。佛教的這種無(wú)主體或“無(wú)我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬(wàn)有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會(huì)在社會(huì)中存在一個(gè)永遠(yuǎn)高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無(wú)論是殺生還是偷盜或邪都是對(duì)他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對(duì)待下等種姓時(shí)，則不受此限；上等種姓在許多場(chǎng)合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對(duì)于這種不平等的觀念是堅(jiān)決反對(duì)的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識(shí)?！翱思骸笔俏覀?cè)诖颂帉?duì)佛教這方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說(shuō)中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認(rèn)為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說(shuō)：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對(duì)“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無(wú)知或無(wú)明而認(rèn)為“有我”。這樣，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無(wú)知或無(wú)明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對(duì)外物的貪欲，克服自己對(duì)財(cái)富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認(rèn)識(shí)到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對(duì)阻礙實(shí)現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來(lái)，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達(dá)到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無(wú)明”，無(wú)明引生其他十一個(gè)環(huán)節(jié)，如果消除了這無(wú)明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對(duì)“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來(lái)約束信奉者的行為。凡是虔誠(chéng)的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f(shuō)是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實(shí)相之上?！盎邸睂?shí)際也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯(cuò)誤的或無(wú)知的觀念，學(xué)習(xí)并達(dá)到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會(huì)有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?/p>

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強(qiáng)調(diào)的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f(shuō)：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時(shí)產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達(dá)于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無(wú)緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無(wú)為性之中，不住于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)世之中，知諸緣不實(shí)，顛倒虛妄，故心無(wú)所緣，但佛以眾生不知諸法實(shí)相，往來(lái)五道，心住諸法，取舍分別，故心無(wú)眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁(yè)）

佛教的慈悲不僅指要對(duì)自己之外的他人慈悲，而且有時(shí)也指要對(duì)一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無(wú)量心”之中。四無(wú)量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜?！吧帷敝竷?nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無(wú)差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無(wú)論是慈悲，還是四無(wú)量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來(lái)的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說(shuō)或觀念來(lái)論述。

小乘佛教在總體上說(shuō)是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達(dá)到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個(gè)人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來(lái)，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個(gè)不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達(dá)到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個(gè)人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強(qiáng)調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來(lái)，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對(duì)分離的，它們是“無(wú)分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說(shuō)：“涅槃與世間，無(wú)有少分別。世間與涅槃，亦無(wú)少分別?！边_(dá)到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說(shuō)，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達(dá)到涅槃。

佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對(duì)佛教后來(lái)的發(fā)展極為重要。因?yàn)槿绻鸾虄H僅是一個(gè)教個(gè)人如何修煉，達(dá)到個(gè)人解脫的宗教，他就沒有后來(lái)佛教所具有的那種感召力，就不會(huì)產(chǎn)生后來(lái)那么大的社會(huì)影響。只有強(qiáng)調(diào)慈悲利他，只有把個(gè)人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來(lái)，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴(kuò)大。因此，慈悲利他的觀念后來(lái)成為佛教倫理思想的一個(gè)最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用

客觀地說(shuō)，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國(guó)及亞洲其他國(guó)家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國(guó)家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會(huì)中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）抑制現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國(guó)家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國(guó)家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國(guó)家在古代占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國(guó)家和部分東南亞國(guó)家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國(guó)、朝鮮或韓國(guó)、日本等國(guó)家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國(guó)家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實(shí)存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說(shuō)這樣講不大準(zhǔn)確或不大符合事實(shí)的話，至少可以說(shuō)不少東方國(guó)家（上述國(guó)家或地區(qū)）的人對(duì)西方國(guó)家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說(shuō)，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個(gè)人的利益，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)，追求個(gè)人幸福。但在這種強(qiáng)調(diào)或追求的過(guò)程中，確實(shí)有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說(shuō)為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對(duì)這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國(guó)家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對(duì)自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無(wú)顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對(duì)于這兩部分人來(lái)說(shuō)，儒家文化對(duì)他們所起的約束作用不是很大，因?yàn)檫@種文化顯得對(duì)他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強(qiáng)調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會(huì)中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對(duì)立的。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中那些文化層次不高的人來(lái)說(shuō)，佛教的教義對(duì)其思想和行為有較大的約束力，因?yàn)榉鸾烫貏e強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，講善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時(shí)，時(shí)常會(huì)顧忌到佛教教義中所說(shuō)的個(gè)人行為所招致的結(jié)果。

在東方一些國(guó)家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢(shì)力（政治和經(jīng)濟(jì)力量）的進(jìn)入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴(kuò)大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國(guó)家中對(duì)抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來(lái)佛教起主導(dǎo)作用的國(guó)家中更是如此。在這些國(guó)家中，嚴(yán)格來(lái)講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對(duì)利己主義和享樂主義起著抑制作用。因?yàn)橛《冉贪l(fā)展到后來(lái)吸收了不少佛教的學(xué)說(shuō)，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對(duì)于利己主義和享樂主義都是反對(duì)的，而且都主張輪回業(yè)報(bào)或因果報(bào)應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說(shuō)，對(duì)部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國(guó)家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對(duì)損人利己，反對(duì)奢華。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨(dú)特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。

（二）鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)

佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴(yán)格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會(huì)上產(chǎn)生了良好的影響。如中國(guó)近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無(wú)依無(wú)靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會(huì)，救濟(jì)因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國(guó)近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對(duì)化地對(duì)立起來(lái)的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國(guó)佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認(rèn)識(shí)到個(gè)人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個(gè)人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來(lái)，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠(yuǎn)離塵世的修持方式，而是強(qiáng)調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動(dòng)。努力利樂有情，造福社會(huì)。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴(kuò)大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對(duì)佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識(shí)分子，甚至是高級(jí)知識(shí)分子。但大多數(shù)人是民間文化水準(zhǔn)不高的普通百姓。這些百姓談不上對(duì)佛教的深?yuàn)W教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識(shí)也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來(lái)好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時(shí)，確實(shí)覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對(duì)自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為善行一定有善報(bào)，惡行一定有惡報(bào)?？傊?，在現(xiàn)代社會(huì)中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國(guó)利民的“善事”。

佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的這種影響不僅在中國(guó)有，在不少亞洲國(guó)家或一些受佛教影響的其他國(guó)家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國(guó)等國(guó)的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時(shí)已不再摻雜多少為自己謀求此世或來(lái)世好處的私人利益動(dòng)機(jī)。因此可以說(shuō)，佛教在現(xiàn)代社會(huì)中的這種鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界，維持社會(huì)安寧

佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時(shí)，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達(dá)到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動(dòng)的過(guò)程中，他們也確實(shí)感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達(dá)到一種至善的境界，即起著一種鼓勵(lì)教徒對(duì)宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對(duì)教徒起著這種作用，而且對(duì)不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說(shuō)，佛教的倫理思想的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是限于佛教教團(tuán)的內(nèi)部，而是對(duì)許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對(duì)佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對(duì)佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識(shí)里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動(dòng)或處理某些事情時(shí)，會(huì)自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)常常摻有佛教倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)。在相當(dāng)多的人的潛意識(shí)中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會(huì)有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，佛教的倫理思想也確實(shí)起著一種激勵(lì)人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。

在當(dāng)今一些國(guó)家中，不少傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價(jià)，人們的價(jià)值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時(shí)期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對(duì)理想的追求，而佛教的倫理思想則對(duì)這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準(zhǔn)則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實(shí)生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時(shí)卻也能起到某種有利于安定團(tuán)結(jié)的社會(huì)作用。這比那種沒有任何理想、無(wú)道德、無(wú)紀(jì)律、肆意破壞社會(huì)安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義

人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時(shí)期有不同的內(nèi)容。現(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的?，F(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價(jià)值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻(xiàn)精神時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時(shí)，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個(gè)地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個(gè)原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準(zhǔn)則來(lái)規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國(guó)，在對(duì)十年“”中“左”的說(shuō)教批判的同時(shí)，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對(duì)自己奉獻(xiàn)，不想自己對(duì)別人奉獻(xiàn)，實(shí)際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進(jìn)一步加強(qiáng)正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會(huì)教育部門主要的應(yīng)對(duì)之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對(duì)正面的思想教育有逆反心理，但對(duì)佛教的教理卻很感興趣，對(duì)佛教的倫理觀念也很認(rèn)同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時(shí)，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或?yàn)樯鐣?huì)犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對(duì)社會(huì)是有正面作用的，所收到的社會(huì)效果有些是政府或社會(huì)教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實(shí)中難以收到的。這一方面說(shuō)明佛教的倫理思想確有其獨(dú)到之處，另一方面也說(shuō)明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀(jì)守法、嚴(yán)于律己時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義

無(wú)論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個(gè)人欲望或需要與社會(huì)秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會(huì)的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護(hù)，每一個(gè)人都應(yīng)該對(duì)于自己的欲望有所克制。要受一定的社會(huì)法紀(jì)管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀(jì)守法的觀念普遍加強(qiáng)，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會(huì)秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個(gè)重要方面就是加強(qiáng)人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對(duì)政府或一些社會(huì)機(jī)構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對(duì)佛教的教義十分看重，對(duì)佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場(chǎng)合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說(shuō)的“三毒”的立場(chǎng)出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢?yán)格要求。而這樣做所起的社會(huì)作用，應(yīng)當(dāng)說(shuō)有好的方面。它在客觀上對(duì)緩解社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實(shí)有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國(guó)家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴(yán)，在這方面沒有等級(jí)的劃分。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們?cè)谪?cái)產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會(huì)上所具有的影響力或社會(huì)地位是不同的。在社會(huì)中實(shí)際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財(cái)產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強(qiáng)的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強(qiáng)者一般都認(rèn)為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會(huì)腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。

第8篇：社會(huì)輿論論文范文

一、社會(huì)主義國(guó)家存在剩余價(jià)值的原因

過(guò)去傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，剩余價(jià)值是資本主義的經(jīng)濟(jì)范疇，是與私有制和剝削相聯(lián)系的一個(gè)概念，社會(huì)主義與剩余價(jià)值不應(yīng)聯(lián)系在一起。其實(shí)，剩余價(jià)值規(guī)律在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，無(wú)論是資本主義社會(huì)，還是社會(huì)主義社會(huì)，投資者生產(chǎn)的直接目的都是追求剩余價(jià)值，即資本的增值，達(dá)到這個(gè)目的的手段也都是擴(kuò)大和增加對(duì)剩余勞動(dòng)的占有，這就是剩余價(jià)值規(guī)律的基本內(nèi)容。剩余價(jià)值規(guī)律是價(jià)值規(guī)律在社會(huì)生產(chǎn)目的和特征上的延伸與表現(xiàn)，是一個(gè)社會(huì)的客觀目的性規(guī)律或特征性規(guī)律。

首先，剩余價(jià)值表明社會(huì)主義社會(huì)生產(chǎn)的實(shí)質(zhì)。一方面，不論屬于什么性質(zhì)的社會(huì)，企業(yè)從事生產(chǎn)的目的都是追求利潤(rùn)最大化，生產(chǎn)和追求最大限度的剩余價(jià)值，因?yàn)槭Ｓ鄡r(jià)值是社會(huì)財(cái)富的表現(xiàn)形式，也是社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)和積累的表現(xiàn)形式，企業(yè)創(chuàng)造的剩余價(jià)值越多，社會(huì)財(cái)富就越多。這是資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)生產(chǎn)的直接目的。另一方面，這是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的客觀要求。一個(gè)企業(yè)，如果不能盈利，不能生產(chǎn)剩余價(jià)值，企業(yè)就無(wú)法進(jìn)行簡(jiǎn)單再生產(chǎn)和擴(kuò)大再生產(chǎn)，企業(yè)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體地位就難以確立，就會(huì)在殘酷市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中敗下陣來(lái)。因此，企業(yè)的內(nèi)在動(dòng)力和外在壓力，迫使企業(yè)不斷追求利潤(rùn)的最大化，這成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的客觀規(guī)律。

其次，剩余價(jià)值決定著社會(huì)主義社會(huì)資本運(yùn)行的各個(gè)環(huán)節(jié)。剩余價(jià)值的生產(chǎn)過(guò)程不僅是資本主義的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程的基礎(chǔ)和核心，也是社會(huì)主義生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程的基礎(chǔ)和核心；流通過(guò)程則是為剩余價(jià)值生產(chǎn)準(zhǔn)備條件，并使剩余價(jià)值得到實(shí)現(xiàn)的過(guò)程；分配過(guò)程主要表現(xiàn)為剩余價(jià)值在社會(huì)各利益主體之間的分配過(guò)程；消費(fèi)過(guò)程是剩余價(jià)值生產(chǎn)的要素，即勞動(dòng)力的再生產(chǎn)過(guò)程，同時(shí)也是投資者消費(fèi)剩余價(jià)值和維持生活的過(guò)程。剩余價(jià)值規(guī)律支配著社會(huì)主義社會(huì)資本運(yùn)行的生產(chǎn)、流通、分配和消費(fèi)的全過(guò)程。

最后，剩余價(jià)值決定著社會(huì)主義矛盾發(fā)展的全過(guò)程。剩余價(jià)值是社會(huì)存在的基礎(chǔ)和發(fā)展的動(dòng)力。追逐剩余價(jià)值的目的與手段之間的矛盾決定著社會(huì)內(nèi)在矛盾及其發(fā)展過(guò)程。在我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)階段，大力發(fā)展生產(chǎn)力，增加物質(zhì)財(cái)富，提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，其目的也是大大降低勞動(dòng)力的生活資料和生產(chǎn)中使用的生產(chǎn)資料的價(jià)格，生產(chǎn)出更多的剩余價(jià)值，用于全面提高社會(huì)的物質(zhì)生活水平，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行社會(huì)主義精神文明建設(shè)。剩余價(jià)值規(guī)律不是資本主義特有，而是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一般規(guī)律，在資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)都存在并發(fā)生作用。

二、社會(huì)主義社會(huì)剩余價(jià)值的源泉

探討社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下剩余價(jià)值源泉問題，必須首先回答在社會(huì)主義條件下勞動(dòng)力是否是商品的問題。從現(xiàn)實(shí)情況來(lái)看，由于我國(guó)處在社會(huì)主義初級(jí)階段，生產(chǎn)力落后，商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)。因此，社會(huì)主義不僅要大力發(fā)展商品生產(chǎn)，搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而且還要建立和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就需要培育和完善市場(chǎng)體系，而勞動(dòng)力市場(chǎng)是市場(chǎng)體系中一個(gè)不可或缺的市場(chǎng)之一，勞動(dòng)力市場(chǎng)的存在和發(fā)展，就意味著存在勞動(dòng)力的買和賣，勞動(dòng)力就具備了商品的屬性。

既然勞動(dòng)力是商品，按照馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，“剩余價(jià)值就是由雇傭工人創(chuàng)造的被資本家無(wú)償占有的超過(guò)勞動(dòng)力價(jià)值以上的那部分價(jià)值”。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，聯(lián)系社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)，聯(lián)系馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論在當(dāng)代的發(fā)展，創(chuàng)造剩余價(jià)值的群體也不再單指在資本主義社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)部門的雇傭工人，在社會(huì)主義條件下，既包括工人，也包括農(nóng)民、科技勞動(dòng)者和經(jīng)營(yíng)管理勞動(dòng)者等，應(yīng)該說(shuō)是社會(huì)主義全體勞動(dòng)者。馬克思所闡述的“雇傭勞動(dòng)工人”就應(yīng)該變?yōu)椤吧鐣?huì)主義的勞動(dòng)者”，社會(huì)主義勞動(dòng)者的勞動(dòng)成果即剩余價(jià)值應(yīng)該歸國(guó)家、集體或企業(yè)所有，“被資本家無(wú)償占有的”這樣的表述就不恰當(dāng)了，所以社會(huì)主義剩余價(jià)值就是“由勞動(dòng)者創(chuàng)造的超過(guò)勞動(dòng)力價(jià)值以上的那部分價(jià)值”。

是開放的體系，發(fā)展的理論，者對(duì)剩余價(jià)值來(lái)源的認(rèn)識(shí)也要與時(shí)俱進(jìn)，豐富發(fā)展。在我國(guó)社會(huì)主義條件下，生產(chǎn)剩余價(jià)值的部門大為拓展。不僅包括馬克思所指的物質(zhì)生產(chǎn)部門，也包括非物質(zhì)生產(chǎn)部門。物質(zhì)生產(chǎn)部門生產(chǎn)工人活勞動(dòng)中的剩余勞動(dòng)，只是剩余價(jià)值多個(gè)來(lái)源中的一個(gè)來(lái)源，而不是唯一來(lái)源。剩余價(jià)值的來(lái)源至少有三個(gè)方面：第一，剩余價(jià)值是全社會(huì)勞動(dòng)者活勞動(dòng)中的剩余勞動(dòng)形成的價(jià)值。第二，剩余價(jià)值是過(guò)去勞動(dòng)的無(wú)償服務(wù)，主要是歷代積累下來(lái)的科技勞動(dòng)的無(wú)償服務(wù)，是知識(shí)產(chǎn)品的潛在價(jià)值轉(zhuǎn)化而來(lái)的價(jià)值。第三，剩余價(jià)值是生產(chǎn)力系統(tǒng)效應(yīng)形成的價(jià)值?，F(xiàn)代生產(chǎn)力是―個(gè)復(fù)雜的巨大系統(tǒng)，它包括企業(yè)范圍、社會(huì)范圍、歷史范圍等不同范圍、不同層次的聯(lián)合勞動(dòng)和分工協(xié)作。這種生產(chǎn)力復(fù)雜巨大系統(tǒng)形成的產(chǎn)品價(jià)值，不是個(gè)人勞動(dòng)形成的價(jià)值的簡(jiǎn)單總和，在這個(gè)總和之外，還會(huì)由系統(tǒng)效應(yīng)形成一種提升了的新價(jià)值。

三、社會(huì)主義社會(huì)剩余價(jià)值的性質(zhì)和使用去向

社會(huì)主義初級(jí)階段從剩余價(jià)值的屬性來(lái)分，可以把社會(huì)主義的剩余價(jià)值分為公有剩余價(jià)值和私人剩余價(jià)值。公有剩余價(jià)值占絕大多數(shù)，約占80%，私人剩余價(jià)值約占20%左右。

我國(guó)社會(huì)主義是以公有制為主體的、多種所有制共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度，我國(guó)的公有資本主要是掌握國(guó)家和集體手里，資本所帶來(lái)的剩余價(jià)值是公有剩余價(jià)值，在社會(huì)總收入中占據(jù)主體地位，是由國(guó)家或集體代表廣大人民群眾來(lái)掌握和支配，其帶來(lái)的剩余價(jià)值轉(zhuǎn)化為利潤(rùn)后，很大一部分用于滿足人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)、文化生活的需要。公有剩余價(jià)值的用途：資本增量中的一部分作為利稅上繳國(guó)家，其余部分轉(zhuǎn)化為墊支資本，構(gòu)成勞動(dòng)者的整體利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的源泉。在我國(guó)，有學(xué)者通過(guò)測(cè)算，認(rèn)為1987―1996年10年間，我國(guó)剩余產(chǎn)品價(jià)值總量占GDP的比重保持在31%―33%之間。有關(guān)研究也表明，1999年我國(guó)剩余產(chǎn)品的價(jià)值量是26530.94億元，占當(dāng)年GDP的32.4%。如以固定資產(chǎn)折舊占GDP14%測(cè)算，我國(guó)剩余價(jià)值率約為60.4%。另?yè)?jù)統(tǒng)計(jì)，1981―2000年20年間我國(guó)財(cái)政收入占GDP的比重年平均為16.2%。由此測(cè)算在此期間，我國(guó)剩余價(jià)值中約有一半作為稅金上繳國(guó)家，形成國(guó)家財(cái)政收入，主要用于經(jīng)濟(jì)建設(shè)事業(yè)、文教科學(xué)衛(wèi)生事業(yè)、社會(huì)福利事業(yè)、國(guó)防和行政管理費(fèi)用；另一半作為稅后利潤(rùn)留給企業(yè)，主要用于擴(kuò)大再生產(chǎn)。

在社會(huì)主義條件下的非公有制經(jīng)濟(jì)中，由于這些企業(yè)的投資者不是國(guó)家和集體而是個(gè)人，由這些企業(yè)工人創(chuàng)造的剩余價(jià)值當(dāng)然歸資本所有者占有，這就是社會(huì)主義條件下的私人剩余價(jià)值，與資本主義社會(huì)的私有剩余價(jià)值是一樣的。即使私人剩余價(jià)值中也有一部分以利稅的形式上繳國(guó)家，形成國(guó)家財(cái)政收入的一部分，由國(guó)家統(tǒng)一掌握和使用，另外的一部分作為企業(yè)擴(kuò)大再生產(chǎn)的資金，剩余的部分歸個(gè)人所有。

由此可見，我國(guó)剩余價(jià)值的絕大部分可以歸勞動(dòng)人民和作為其代表的國(guó)家所有，主要用于擴(kuò)大再生產(chǎn)和發(fā)展各項(xiàng)事業(yè)。這顯然有利于發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，增強(qiáng)綜合國(guó)力，提高人民生活水平。社會(huì)主義剩余價(jià)值的分配去向，大部分符合社會(huì)主義本質(zhì)要求和三個(gè)“有利于”要求，但也不排除有一部分會(huì)被流失、被剝削、被侵占。

四、社會(huì)主義社會(huì)剩余價(jià)值的作用

第一，社會(huì)主義的剩余價(jià)值是社會(huì)主義國(guó)家進(jìn)行宏觀調(diào)控的物質(zhì)基礎(chǔ)。國(guó)家加強(qiáng)對(duì)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行宏觀調(diào)控的重要保障就是增強(qiáng)國(guó)家財(cái)力。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的剩余價(jià)值，不僅是企業(yè)生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是國(guó)家加強(qiáng)宏觀調(diào)控的物質(zhì)基礎(chǔ)，國(guó)家的稅金、社會(huì)保障金以及國(guó)家的財(cái)政儲(chǔ)備，都來(lái)源于剩余價(jià)值。沒有剩余價(jià)值的增加，就沒有國(guó)家財(cái)富的增加，就沒有國(guó)家財(cái)政收入的增加，大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)公益活動(dòng)就無(wú)法進(jìn)行，社會(huì)主義的生產(chǎn)目的就不可能實(shí)現(xiàn)。因此，沒有剩余價(jià)值的積累并由國(guó)家掌握，國(guó)家就很難加強(qiáng)對(duì)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的調(diào)控，實(shí)現(xiàn)國(guó)民收入的再次分配，調(diào)節(jié)收入差距，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就難以得到健康發(fā)展。

第二，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體條件下，剩余價(jià)值是進(jìn)行按生產(chǎn)要素分配的主要內(nèi)容。在社會(huì)主義初級(jí)階段，公有制經(jīng)濟(jì)占主體，但整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的程度給予非公有制留有廣闊的發(fā)展空間。非公有制經(jīng)濟(jì)成分必然相應(yīng)實(shí)行非按勞分配的分配方式，而這就是按生產(chǎn)要素分配，都是“分取”，社會(huì)生產(chǎn)總成果、總價(jià)值，在適當(dāng)?shù)钠髽I(yè)扣除和社會(huì)扣除以后，就是剩余價(jià)值，是按生產(chǎn)要素分配的主體內(nèi)容。即使在公有制范圍內(nèi)，由于混合所有制經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)和發(fā)展，個(gè)人投資比重的增加，個(gè)人收入中除按勞分配以外，按生產(chǎn)要素分配已經(jīng)成為事實(shí)。

第9篇：社會(huì)輿論論文范文

【關(guān)鍵詞】文化設(shè)計(jì)自我回歸

一．文化與設(shè)計(jì)

文化，一直是設(shè)計(jì)界矚目的話題。我想，這可能是源于設(shè)計(jì)與文化之間不可分割的聯(lián)系。什么樣的聯(lián)系呢？設(shè)計(jì)將人類的精神意志體現(xiàn)在造物中，并通過(guò)造物具體設(shè)計(jì)人們的物質(zhì)生活方式，而生活方式就是文化的載體。一切文化的精神層面、行為層面、制度層面、器物層面最終都會(huì)在人的某種生活方式中得到體現(xiàn)，即在具體的人的層面得到體現(xiàn)。所以說(shuō)設(shè)計(jì)在為人創(chuàng)造新的物質(zhì)生活方式的同時(shí)，實(shí)際上就是在創(chuàng)造一種新的文化。

從這樣的意義上理解文化，我們可以說(shuō)：文化就是生活，文化的中心是人。

既然設(shè)計(jì)是在創(chuàng)造新的文化，由于文化的延續(xù)性，就需要從文化的傳統(tǒng)中找到創(chuàng)造的依據(jù)。這或許就是設(shè)計(jì)靈感的源泉之一和設(shè)計(jì)者關(guān)心文化的動(dòng)機(jī)所在。

從這個(gè)角度出發(fā)，我們究竟應(yīng)該如何看待文化呢？

談到文化，我們似乎都是面對(duì)著同一個(gè)對(duì)象，但不同的觀察者因?yàn)椴煌囊暯呛蛣?dòng)機(jī)，應(yīng)該有不同的結(jié)論，從中獲得不同的啟發(fā)。而當(dāng)我們?cè)陉P(guān)于設(shè)計(jì)與文化的論述中尋找文化的啟迪的時(shí)候；當(dāng)我們傾聽設(shè)計(jì)人關(guān)于文化的話語(yǔ)的時(shí)候；當(dāng)我們從某一據(jù)說(shuō)是體現(xiàn)了對(duì)文化獨(dú)特理解的設(shè)計(jì)中找尋獨(dú)特體驗(yàn)的時(shí)候，我們似乎從來(lái)都是得到同一個(gè)結(jié)果，那就是生硬的前人的具體思想、前人創(chuàng)造的器物、歷史上某種制度、風(fēng)俗……以及把這一切簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)換成的一些設(shè)計(jì)符號(hào)。

我們理應(yīng)具有設(shè)計(jì)人所特有的視角。

不同的文化研究者在不同的具體目的下，都有一個(gè)共同的歷史使命，那就是為了文化的發(fā)展和進(jìn)步。正是以發(fā)展的眼光看文化，使我們?cè)凇鞍l(fā)展”這樣一條線索下，將歷史的文化現(xiàn)象連綴成體現(xiàn)著聯(lián)系和發(fā)展的體系。只有以發(fā)展的眼光看文化，才能在我們的實(shí)踐中體現(xiàn)文化的發(fā)展，而不是僅僅滿足于對(duì)傳統(tǒng)的理解甚至是簡(jiǎn)單套用和照搬。只有在某種特定的發(fā)展觀的線索下，具體的文化歷史現(xiàn)象才能給不同的關(guān)注文化的人以相應(yīng)不同的啟示。

那么，作為設(shè)計(jì)人應(yīng)該以什么樣的發(fā)展觀看待文化呢？

文化就是生活。設(shè)計(jì)創(chuàng)造本不存在的具體器物，體現(xiàn)著人們對(duì)生活的不同認(rèn)識(shí)和態(tài)度，并在體現(xiàn)這種精神因素的同時(shí)以具體的器物存在設(shè)定人們的日常行為，從而引起人們生活方式的變化?？梢哉f(shuō)，文化的沿革正是經(jīng)過(guò)有意或無(wú)意的“設(shè)計(jì)”而實(shí)際地進(jìn)行的。

文化的中心是人。文化本身的發(fā)展也好，設(shè)計(jì)本身的發(fā)展也好，都存在一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和向哪里發(fā)展的問題，即發(fā)展的終極價(jià)值問題。這個(gè)終極價(jià)值只能是人，人的發(fā)展。

基于這樣的認(rèn)識(shí)，我們看待文化的發(fā)展就可以找到這樣一條主線：文化的發(fā)展，就是人類不斷從實(shí)踐中認(rèn)識(shí)不斷發(fā)展的自我，并以這種對(duì)自我的認(rèn)識(shí)來(lái)關(guān)懷自己的實(shí)踐的過(guò)程。而這種自我對(duì)實(shí)踐的關(guān)懷，正體現(xiàn)在人們對(duì)自己生活方式和生產(chǎn)方式的“設(shè)計(jì)”中。

以這樣的文化發(fā)展觀看待文化，對(duì)我們的設(shè)計(jì)實(shí)踐有什么意義呢？

首先，這樣的發(fā)展觀體現(xiàn)了設(shè)計(jì)作為人的主觀因素在文化發(fā)展中的作用，體現(xiàn)了設(shè)計(jì)創(chuàng)造對(duì)文化發(fā)展的責(zé)任。

人類社會(huì)的發(fā)展是建立在客觀物質(zhì)的基礎(chǔ)之上并以對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)和改造為前提，因此人類社會(huì)的文化發(fā)展體現(xiàn)了客觀的規(guī)律性。但這種客觀規(guī)律性正是通過(guò)而且只能通過(guò)人的有主觀意識(shí)的活動(dòng)來(lái)體現(xiàn)。

設(shè)計(jì)作為人的主觀意志的體現(xiàn)，一方面基于對(duì)客觀世界物的因素的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)來(lái)源于人類的科學(xué)和生產(chǎn)實(shí)踐；一方面基于對(duì)人的因素的認(rèn)識(shí)，即對(duì)人的物質(zhì)、精神需求的認(rèn)識(shí)以及對(duì)人與環(huán)境的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。設(shè)計(jì)通過(guò)對(duì)物與人兩方面的認(rèn)識(shí)，然后將這種認(rèn)識(shí)體現(xiàn)在具體的造物中，即將人的意志又相應(yīng)地返回到實(shí)踐中。

這一過(guò)程體現(xiàn)了設(shè)計(jì)與文化發(fā)展相同的機(jī)制。文化正是通過(guò)人有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的對(duì)自己生活世界的設(shè)計(jì)而不斷發(fā)展并體現(xiàn)出不同的風(fēng)格。以這種發(fā)展觀看待文化，使文化與設(shè)計(jì)之間有了共同的語(yǔ)言，從而更符合我們從文化中汲取設(shè)計(jì)的營(yíng)養(yǎng)的目的；以這種發(fā)展觀看待文化，使設(shè)計(jì)在文化發(fā)展中的作用得到體現(xiàn)，從而更能在我們的設(shè)計(jì)中體現(xiàn)對(duì)文化的發(fā)展——合乎歷史邏輯的發(fā)展——從實(shí)踐中來(lái)，到實(shí)踐中去。

其次，這樣的發(fā)展觀體現(xiàn)了設(shè)計(jì)的終極價(jià)值與文化的終極價(jià)值的一致性。

我們說(shuō)設(shè)計(jì)是在創(chuàng)造新的生活方式，但設(shè)計(jì)并不是在憑空創(chuàng)造。任何生活方式的變化都有其深層的思想精神因素，這種精神因素來(lái)自人們的實(shí)踐并決定于人類對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。因此，設(shè)計(jì)就扮演了這樣一個(gè)角色——把人們的精神追求在造物中加以體現(xiàn)，把人們對(duì)物質(zhì)的追求體現(xiàn)為富有文化藝術(shù)氣息和理性意味的獨(dú)特形式。這正是文化的發(fā)展在設(shè)計(jì)這一文化現(xiàn)象中的具體角色體現(xiàn)。設(shè)計(jì)的這一文化角色體現(xiàn)了其在價(jià)值追求上與文化發(fā)展的一致性，即為了人的發(fā)展和完善。

于是，當(dāng)我們以這樣的發(fā)展觀——從實(shí)踐中回歸自我認(rèn)識(shí)并以人的自我認(rèn)識(shí)關(guān)懷實(shí)踐——看待文化時(shí)，就最能看清文化如何影響設(shè)計(jì)而設(shè)計(jì)又是如何影響文化的。從而，當(dāng)我們以這樣的發(fā)展觀看待文化未來(lái)的發(fā)展時(shí)，也同樣看到了設(shè)計(jì)的明天。

以這樣的發(fā)展觀看待文化，才能使我們?cè)诳创幕瘯r(shí)有一個(gè)清晰的思路和明確的目的——文化是如何發(fā)展的，文化的發(fā)展方向在哪里，設(shè)計(jì)與文化是什么關(guān)系，設(shè)計(jì)發(fā)展的方向在哪里。有了這樣一個(gè)基本的視角，才能從文化中獲得真正有益于設(shè)計(jì)的，與設(shè)計(jì)的終極價(jià)值一致的啟示，從而不至于在紛繁的文化現(xiàn)象中失去判斷力，不被次要和片面的東西干擾設(shè)計(jì)的發(fā)展方向。以這樣的發(fā)展觀看待文化，文化就不是僵死的傳統(tǒng)，而是活生生的現(xiàn)實(shí)。在現(xiàn)實(shí)的設(shè)計(jì)中就能夠體現(xiàn)主體的獨(dú)立思考，而不是茍且于傳統(tǒng)的文化符號(hào)。

二．文化的回歸

文化的演變、發(fā)展，是從認(rèn)識(shí)、改造自然的實(shí)踐中向著不斷發(fā)展的人類自我回歸的過(guò)程。

人類的實(shí)踐活動(dòng)遵循著這樣一種輪回的過(guò)程：從實(shí)踐中獲取經(jīng)驗(yàn)與理論，經(jīng)驗(yàn)與理論又用以指導(dǎo)新的實(shí)踐。在這一過(guò)程中，人類不斷認(rèn)識(shí)和改造著客觀世界，并最終回歸到對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)和改造。沒有這種回歸關(guān)懷的實(shí)踐也就沒有發(fā)展的終極價(jià)值，它的理論系統(tǒng)和實(shí)踐行為都將成為單純物性的體現(xiàn)，這就必然使人類走上一條依附于物質(zhì)世界的在物性中淪失人性的不歸路。

正是人類對(duì)自我的認(rèn)識(shí)設(shè)定著人類的生存、生產(chǎn)方式并最終引導(dǎo)著和體現(xiàn)為人類社會(huì)的發(fā)展。

由實(shí)踐到理論再到實(shí)踐的輪回，構(gòu)筑著不斷發(fā)展的文化的物質(zhì)基礎(chǔ)。而從這種輪回中回歸的人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)與改造則體現(xiàn)為文化的上層建筑——制度與精神層面。人類文明正是通過(guò)精神與制度（即從實(shí)踐中回歸的自我認(rèn)定）設(shè)定物質(zhì)層面的社會(huì)實(shí)踐，而精神、制度的進(jìn)步是人類社會(huì)進(jìn)步的根本標(biāo)志。也就是說(shuō)，對(duì)客體世界的認(rèn)識(shí)和改造，只有在上升為對(duì)主體自身的認(rèn)識(shí)和改造時(shí)，才真正實(shí)現(xiàn)了這種實(shí)踐

的價(jià)值。

從實(shí)踐到人的回歸是一種推動(dòng)歷史發(fā)展的力量，這種回歸使人不斷深入對(duì)自身的認(rèn)識(shí)和改造，而人的完善和發(fā)展就是社會(huì)的完善和發(fā)展。每一次從實(shí)踐到人的回歸都日益覺醒著人類對(duì)自我的關(guān)懷。

文化的上層總要作用于文化的物質(zhì)層面——所謂精神對(duì)物質(zhì)的反作用——并體現(xiàn)在文化的物質(zhì)層面。所以，人類對(duì)自我的關(guān)懷發(fā)端于文化上層的自我認(rèn)識(shí)與改造，同時(shí)也必然映像在對(duì)物質(zhì)實(shí)踐的關(guān)懷上，從而在順應(yīng)客觀規(guī)律的同時(shí)，體現(xiàn)人類基于主觀自我認(rèn)識(shí)的理性發(fā)展。

器物的具體形式體現(xiàn)了特定時(shí)代的精神、制度文化——即人的自我關(guān)懷，這種體現(xiàn)在早期是經(jīng)由手工藝人的創(chuàng)造，是個(gè)體對(duì)其生存于其中的文化環(huán)境的不自覺的反映。而在現(xiàn)代，隨著設(shè)計(jì)成為人類獨(dú)立于造物的自省的創(chuàng)造活動(dòng)，這種通過(guò)造物對(duì)文化（自我）的反映越來(lái)越成為一種有意識(shí)的主體行為。這種意識(shí)的覺醒正是從實(shí)踐中回歸的對(duì)人的價(jià)值關(guān)懷由不自覺到自覺的轉(zhuǎn)變。

設(shè)計(jì)的覺醒與向著人類自我的回歸將促使人類更自覺地從客體世界中鏡視自我，促進(jìn)人類更具理性的造物實(shí)踐，從而為我們創(chuàng)造合理的生存方式、規(guī)劃光明的發(fā)展前景。

三．回歸的文化

人類由實(shí)踐向自身的認(rèn)識(shí)回歸建立在實(shí)踐的歷史基礎(chǔ)之上，所以必然受到實(shí)踐水平的限制，因此，人類對(duì)自身的價(jià)值判斷總是反映特定時(shí)期人類的生產(chǎn)力水平和對(duì)自然的認(rèn)識(shí)水平，從而體現(xiàn)為文化存在和發(fā)展的歷史性。

1．石器時(shí)代

遠(yuǎn)古的先民兩手空空地從樹林中走出來(lái)，他們面對(duì)的是危機(jī)四伏的環(huán)境和如何御寒果腹的雙重威脅。在這種情形下，任何單獨(dú)的個(gè)體都無(wú)法維持自身的生存，而必須依靠集體的合作。因此，從當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)踐中回歸的人類個(gè)體對(duì)自身的認(rèn)識(shí)中不可能有獨(dú)立的自我概念。而且，限于當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)水平，人們也不可能對(duì)原始分工的社會(huì)組織有確切的認(rèn)識(shí)。人們只能從自然的偉力與自身的弱小的對(duì)比中確定對(duì)自我的判斷。因此，如果說(shuō)人類此時(shí)已經(jīng)具有某種朦朧的自我意識(shí)的話，那只能是把自己視為自然的匍從。

自然崇拜是遠(yuǎn)古文化的主要特征。而自然崇拜的具體形式反映了不同的遠(yuǎn)古文化，即生活在不同地理環(huán)境下的人類群體從不同的社會(huì)實(shí)踐中回歸的對(duì)自我認(rèn)識(shí)的不同形式。

因此，在這一歷史時(shí)期文化的器物層上，多是體現(xiàn)了人類對(duì)自然的崇拜：人們把兇猛的動(dòng)物形象作為強(qiáng)者的象征；把動(dòng)物的骨骼、羽毛及貝殼作為美的象征；在反映古人漁獵生活的壁畫、器物彩繪中，主體是自然界的動(dòng)物與植物，而人只是作為從自然界中受恩惠的形象，表達(dá)對(duì)自然的崇敬與依賴情懷。原始器物從部族的圖騰到日常的一盆一罐都體現(xiàn)著自然在人類不自覺的自我體驗(yàn)中所占據(jù)的絕對(duì)地位。

原始的自我體驗(yàn)不是人有意識(shí)的思想行為，而只是環(huán)境因素的在人類意識(shí)中的折射。這個(gè)時(shí)期，人類并不能從主觀意志上把握和設(shè)定自己的實(shí)踐方向——人們只能去適應(yīng)自己無(wú)法選擇的環(huán)境，而不可能去改造它。

2．奴隸社會(huì)

隨著人類實(shí)踐的發(fā)展，金屬出現(xiàn)在人類文明中。工具的革命，帶來(lái)了生產(chǎn)力的進(jìn)步。人類從單純適應(yīng)自然的被動(dòng)處境中逐漸掌握著主動(dòng)權(quán)。人們開始種植作物、馴養(yǎng)牲畜，有了維系基本生存而有余的物質(zhì)資料。

人的第一自我意識(shí)只能從人與人的比照中產(chǎn)生。

在剩余物質(zhì)資料分配的過(guò)程中，人的自我第一次真正覺醒了。人在能力上的高下之分通過(guò)分配制度體現(xiàn)在社會(huì)等級(jí)中，這種等級(jí)發(fā)展到一定程度便出現(xiàn)了奴隸與奴隸主。私有的出現(xiàn)體現(xiàn)了從生產(chǎn)實(shí)踐向自我認(rèn)識(shí)的第一次真正回歸。

這種原始的自我意識(shí)是隨著剩余財(cái)富的出現(xiàn)而產(chǎn)生的物欲的自私。人類此時(shí)不僅從自然中獲取供給生存的物質(zhì)資料，而且可以從同類那里獲取財(cái)富，戰(zhàn)爭(zhēng)從此與人類相伴。曾經(jīng)用于漁獵的工具，如今變成了同類相殘的兵器，而且更具威力。戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的武力與強(qiáng)權(quán)使人類社會(huì)中產(chǎn)生了征服者與被征服者，強(qiáng)者與弱者的比較存在以及由此產(chǎn)生的人身依附關(guān)系便產(chǎn)生了人類社會(huì)之中的新的崇拜現(xiàn)象。除了把自然視為神靈，人類也制造了自己的神。

具有象征意義的建筑、祭祀用品、工藝品代表著人們對(duì)自然和人類社會(huì)中強(qiáng)權(quán)的頂禮膜拜。用作戰(zhàn)爭(zhēng)和強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治的武器出現(xiàn)在人類文明中。這些都成為這個(gè)時(shí)期造物的主要特征，也體現(xiàn)著人類對(duì)自我的認(rèn)知。

生產(chǎn)力的發(fā)展畢竟弱化了人對(duì)自然的依附關(guān)系。此時(shí)，人類已經(jīng)開始把自我概念從自然中獨(dú)立出來(lái)，理性的曙光已經(jīng)出現(xiàn)。人類開始以主體的自我心態(tài)認(rèn)識(shí)自然，并開始以這種樸素的認(rèn)識(shí)指導(dǎo)自己的生產(chǎn)實(shí)踐。從日益發(fā)展的實(shí)踐中，人們不斷加深著對(duì)自己和社會(huì)的認(rèn)識(shí)。文明的上層建筑就在這種從實(shí)踐中回歸的自我認(rèn)識(shí)中開始系統(tǒng)地構(gòu)建起人類社會(huì)的制度形式和精神空間。

沒有從生產(chǎn)實(shí)踐中回歸的獨(dú)立于自然的自我認(rèn)知，人類只能在單純的物質(zhì)實(shí)踐的循環(huán)中匍從于自然，也就無(wú)從談起建立系統(tǒng)的上層文化，而缺乏上層文化人性關(guān)懷的物質(zhì)實(shí)踐也注定無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的循環(huán)中實(shí)現(xiàn)上升。所以說(shuō)，人類社會(huì)制度體系和精神空間的系統(tǒng)建立是人類獨(dú)立于自然的標(biāo)志，而正是從實(shí)踐中回歸的自我促成了這種獨(dú)立并推動(dòng)著社會(huì)的文明進(jìn)程。

生產(chǎn)實(shí)踐的發(fā)展促使了人類自我認(rèn)識(shí)的覺醒，但限于當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)和認(rèn)識(shí)水平，人們不可能完全從對(duì)自然的依附中解放人性。而且，對(duì)強(qiáng)者的人身依附使人的自我意識(shí)自產(chǎn)生那一天起，就不可能是純粹的自我。

3．農(nóng)耕時(shí)代

農(nóng)耕時(shí)代是人類社會(huì)比較完全意義上獨(dú)立于自然的開始。相對(duì)于自然的獨(dú)立使人類在生產(chǎn)實(shí)踐領(lǐng)域中獲得了比較明確的自我認(rèn)識(shí)，利用自然、改造自然成為人類建立在自我認(rèn)知基礎(chǔ)上的自覺行為。人們的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)逐步豐富，建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的技術(shù)不斷發(fā)展。

而在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域，由于皇權(quán)特別是宗教神權(quán)的專制，人性受到進(jìn)一步的壓制。這種壓制使得從生產(chǎn)實(shí)踐中回歸的自我認(rèn)識(shí)在制度與精神的文化層面受到限制和扭曲，從而不能在更高的層面關(guān)懷人類的創(chuàng)造實(shí)踐。試想，人的一切價(jià)值都是為了神和神所賜予的虛無(wú)的憧憬，而神除了給人心靈的安慰外，并不曾告訴人們什幺是人類真正需要的現(xiàn)實(shí)生活。人類自我關(guān)懷與實(shí)踐活動(dòng)的脫節(jié)在歐洲制造了黑暗的中世紀(jì)，人類對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)、人們的創(chuàng)造活動(dòng)而都因?yàn)樽晕谊P(guān)懷的缺失而停滯不前。與之相對(duì)照，在當(dāng)時(shí)宗教神權(quán)勢(shì)力相對(duì)較弱的中國(guó)，則出現(xiàn)了生產(chǎn)力的發(fā)達(dá)、文藝的繁榮以及社會(huì)制度的發(fā)展。

這一時(shí)期，中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和技術(shù)有了極大的發(fā)展，從天文歷法到建筑、水利、航海都創(chuàng)造了空前的文明盛況。從這種偉大實(shí)踐中回歸的自我認(rèn)定充分確立了人作為認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造主體的自信，“人定勝天”的信念支撐著人們認(rèn)識(shí)和生產(chǎn)實(shí)踐的前進(jìn)。這種自信的自我認(rèn)定所構(gòu)筑的文化上層，體現(xiàn)為精神文化和制度文明的繁盛。

中華文明在農(nóng)耕時(shí)代的全盛，反映在博大精深的器物文明中。這一時(shí)期的造物，從大型工程、建筑到日常用具，在反映當(dāng)時(shí)的技術(shù)水平和審美情趣的同時(shí)，也透射著對(duì)人的價(jià)值肯定和情感關(guān)懷。與中世紀(jì)的歐洲文明相比，后者只留下了大大小小的拜占庭教堂、歌特教

堂，昭示著“神”的意志對(duì)人性的蒙蔽。

終于，文藝復(fù)興在歐洲掀開了沉重的黑幕。這種自我意識(shí)的勃發(fā)是對(duì)神權(quán)壓迫的反抗，顯示了人類的自我回歸這一不可遏止的歷史潮流。

文藝復(fù)興的直接影響，就是歐洲科學(xué)和文藝的崛起。這充分體現(xiàn)了人性關(guān)懷對(duì)人類文明發(fā)展的統(tǒng)攝作用。由于中世紀(jì)認(rèn)識(shí)和生產(chǎn)實(shí)踐的長(zhǎng)期停滯，導(dǎo)致了文藝復(fù)興早期的自我回歸多體現(xiàn)為對(duì)古希臘時(shí)期人文精神的緬懷和套用。但只要人類的自我開始注視這個(gè)世界，物質(zhì)和精神文明的進(jìn)步就只需要用時(shí)間來(lái)證明。

4．工業(yè)時(shí)代

文藝復(fù)興后，自然科學(xué)在歐洲得到系統(tǒng)的建立。科學(xué)在人類的認(rèn)識(shí)實(shí)踐史中具有劃時(shí)代的意義，建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的技術(shù)更開創(chuàng)了人類創(chuàng)造史的新時(shí)代。

工業(yè)革命后，人類社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)加速發(fā)展的時(shí)期。人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和改造在科學(xué)的推動(dòng)下不斷深入，生產(chǎn)力的極大發(fā)展在滿足人類物質(zhì)需求的同時(shí)，也不斷膨脹著人的物欲。蒸汽機(jī)、內(nèi)燃機(jī)、電氣化，人類在物質(zhì)世界的探索突飛猛進(jìn)，向自然進(jìn)軍的不斷勝利過(guò)分強(qiáng)化了人類草率的自我判斷，人類儼然以自然界的主宰自居。

與物質(zhì)文明的飛速發(fā)展相比，人類文明的精神空間卻相對(duì)萎縮。人們陶醉在五光十色的物質(zhì)世界里，無(wú)暇顧及對(duì)自我價(jià)值的追問。人類的實(shí)踐活動(dòng)再一次與自我的回歸脫節(jié)。人類在物質(zhì)世界中迷失了自我，不可避免地拜倒在技術(shù)的腳下，技術(shù)創(chuàng)造的神話在強(qiáng)化著人們對(duì)它的崇拜的同時(shí)也塑造著一個(gè)虛假的充滿自高自大的泡沫的人類自我。

工業(yè)時(shí)代是造物的時(shí)代。從神的陰影下走出來(lái)的人類在物質(zhì)世界找到了無(wú)限的發(fā)展空間，人們?cè)谧杂傻目茖W(xué)與技術(shù)王國(guó)里釋放自己的創(chuàng)造激情。但當(dāng)人們過(guò)分揮霍這種創(chuàng)造的自由的時(shí)候，自由也變成束縛人性的枷鎖。人們追求金錢財(cái)富、物質(zhì)享受，并用之衡量一切。產(chǎn)品越造越大、越造越豪華，不顧實(shí)際的追求硬性指標(biāo)，刺激消費(fèi)的大批量生產(chǎn)……，在物的世界中，人在哪里？

四．設(shè)計(jì)的早期追求

設(shè)計(jì)與生產(chǎn)的分離以及從物向人的回歸是文化發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果，而且設(shè)計(jì)的回歸追求成為文化回歸的先行和生動(dòng)體現(xiàn)。

工業(yè)時(shí)代，造物的發(fā)展使設(shè)計(jì)逐漸成為獨(dú)立于制造的創(chuàng)造行為。但設(shè)計(jì)一開始只是作為解決制造問題與功能問題的工程設(shè)計(jì)，只關(guān)注對(duì)物的認(rèn)識(shí)和改造。在工業(yè)社會(huì)早期，工程與功能的問題是造物的主要矛盾，人們無(wú)暇顧及深層的需求。沒有對(duì)主體自身的關(guān)懷，設(shè)計(jì)只能是造物的附屬。

首先是審美的需求導(dǎo)致了設(shè)計(jì)從物的世界中向人類自我的回歸。裝飾成了人類在造物中體現(xiàn)自我的手段，這個(gè)時(shí)期的設(shè)計(jì)充當(dāng)了掩飾粗俗、賣弄風(fēng)情的角色。因?yàn)槿藗儗?duì)技術(shù)的理解還停留在功利的層面，這種淺薄的認(rèn)識(shí)無(wú)法滿足人們對(duì)美感的需求，于是人們不得不轉(zhuǎn)向古典的形式，甚至用花花草草裝扮自己的產(chǎn)品。裝飾在造物中的盛行正反映出人們?cè)诳是笪锏墓δ艿耐瑫r(shí)，對(duì)自身精神需求的敷衍、對(duì)自我回歸的冷落。

隨著認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的深入，人們從技術(shù)中找到了新的美感體驗(yàn)，追求產(chǎn)品的形式美成為設(shè)計(jì)的主要內(nèi)容。技術(shù)在人類美感體驗(yàn)中的地位確立使其順理成章地融入文化的各個(gè)層面，沐浴在人文關(guān)懷的氛圍里，從而在一定程度上保證了物質(zhì)文明實(shí)踐的合理性。但“形式追隨功能”也好，“少就是多”也罷，更有許多強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)的文化內(nèi)涵和藝術(shù)性的設(shè)計(jì)。但在使產(chǎn)品的設(shè)計(jì)日益趨向合理化的同時(shí)，設(shè)計(jì)在本質(zhì)上仍然局限于對(duì)審美形式的追求而沒有體現(xiàn)對(duì)人性更多的思考與全面的關(guān)懷。

相反，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展本身的需要，對(duì)形式的設(shè)計(jì)成為裝潢門面、誘導(dǎo)消費(fèi)的手段。這在主觀上促進(jìn)了物質(zhì)文明的發(fā)展，客觀上卻使對(duì)人性的追問淹沒在物質(zhì)的洪流中。

這種追求的片面性在所謂的“后現(xiàn)代”中終于導(dǎo)致了表面多元繁榮下的價(jià)值混亂。各種各樣的思潮、流派，各種各樣的解構(gòu)、重構(gòu)……，語(yǔ)意設(shè)計(jì)、符號(hào)學(xué)也只是為形式穿上了文化的外衣。人們對(duì)形式的研究可謂殫精竭慮。

設(shè)計(jì)為人類設(shè)計(jì)了一個(gè)關(guān)于形式的童話，人在向自我回歸的路途中又一次迷失在形式的泥沼中，設(shè)計(jì)真的成了“文化的肌膚”，文化也變成了設(shè)計(jì)的“肌膚”，人的自以為是造成了文化與設(shè)計(jì)的分離和扭曲。

與此同時(shí)，隨著產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)和功能越來(lái)越復(fù)雜，提高操作的效率和使用的宜人性的要求成為設(shè)計(jì)的任務(wù)之一?！笆巩a(chǎn)品適合人，而不是讓人去適應(yīng)產(chǎn)品”，人們終于從實(shí)踐中又一次回歸了對(duì)自我的認(rèn)識(shí)——人本身是一切產(chǎn)品形式存在的依據(jù)，產(chǎn)品的形式應(yīng)適合于人的特性而存在。

造型設(shè)計(jì)與人機(jī)工程帶來(lái)的藝術(shù)文化氣息和人機(jī)相宜的使用界面使產(chǎn)品更具人性化，人類的自我在逐漸回歸中改造著物質(zhì)世界，創(chuàng)造著越來(lái)越屬于人類自己的生活空間。

五．設(shè)計(jì)的回歸

全面自我的回歸只能從人與自然的比照中產(chǎn)生。

遠(yuǎn)古人類站在低下的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)高度上，無(wú)法從人與自然的比照中發(fā)現(xiàn)自我。而一旦人類社會(huì)獨(dú)立于自然，便因?yàn)檎J(rèn)識(shí)與實(shí)踐的歷史局限而喪失了直面自然的廣闊視野。人類只能從對(duì)客體世界的逐漸認(rèn)識(shí)中經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史探索最終回歸到對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。在這一過(guò)程中，物性的昭示與束縛、人性的領(lǐng)悟與抗?fàn)幗豢椩谝黄穑趽u擺中交錯(cuò)推動(dòng)人類文明的前行。當(dāng)人類的認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造能力達(dá)到足以影響整個(gè)自然生態(tài)的運(yùn)行機(jī)制的時(shí)候，人與自然是什幺關(guān)系？人類往何處去？成為人們不得不回答的問題，人們迫切需要在與自然的對(duì)話中找到真正屬于自己的價(jià)值歸宿。

首先是生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展使人類獲得了對(duì)自然和社會(huì)的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)，這使人與自然的理性對(duì)話成為可能。而工業(yè)社會(huì)造成的環(huán)境生態(tài)問題成為直接導(dǎo)致人類在面對(duì)整個(gè)自然界的高度上進(jìn)行自我思考的契機(jī)。

這種思考導(dǎo)致并繼續(xù)導(dǎo)致著人類文化從造物到哲學(xué)精神各個(gè)層面的轉(zhuǎn)變。人類文明在經(jīng)歷了短暫的“危機(jī)論”、“世界末日論”、“退化論”的迷茫后，終于在人性回歸的召喚下找到了前進(jìn)的方向。

這種思考也使千百年來(lái)自發(fā)地從實(shí)踐向自我的文化回歸逐漸成為一種自覺的行為。

設(shè)計(jì)的回歸正是在這種文化回歸的背景下開始的。

這種設(shè)計(jì)的回歸首先從與環(huán)境生態(tài)有關(guān)的一系列設(shè)計(jì)思想的轉(zhuǎn)變開始。這雖然有點(diǎn)不得已而為之的意味，但人類畢竟從對(duì)自然的善待中意識(shí)到這也是對(duì)自己的善待，與自然的首次對(duì)話使人類找到了自己在自然界中的真正位置。

追求人與自然的和諧使設(shè)計(jì)進(jìn)入了一個(gè)嶄新的境界。追求審美體驗(yàn)、使用的宜人和文化符號(hào)的設(shè)計(jì)逐漸讓位于更全面的創(chuàng)造和諧的主客體關(guān)系的設(shè)計(jì)，即創(chuàng)造主體與客體和諧的認(rèn)識(shí)、利害、審美關(guān)系——認(rèn)識(shí)了物的特性，不是為了更便利地把人的意志強(qiáng)加于它，而是充分體現(xiàn)這種客體的特質(zhì)，使人的功利目的和理性認(rèn)識(shí)與客體的特質(zhì)和諧地共生；取材、加工使用、維護(hù)、回收的設(shè)計(jì)都充分考慮環(huán)境因素，使主客體形成和諧的利害關(guān)系；不刻意追求獨(dú)特形式，以材質(zhì)美、加工美、人文美等多元的共生為美。從而創(chuàng)造全面和諧的主客體關(guān)系。

這種站在人與自然關(guān)系的高度，向自我關(guān)懷回歸的設(shè)計(jì)思想使產(chǎn)品設(shè)計(jì)超越了審美和宜人的

范疇，上升到探討人與物的哲學(xué)關(guān)系上，帶來(lái)了設(shè)計(jì)思想的飛躍。

這一時(shí)期的其它設(shè)計(jì)思想，如設(shè)計(jì)的“非物質(zhì)化”、“暫息化”等等，雖然仍免不了形式上標(biāo)新立異的嫌疑，但已經(jīng)或多或少地體現(xiàn)了對(duì)設(shè)計(jì)價(jià)值背后的人的價(jià)值的探尋。

隨著科技的發(fā)展，越來(lái)越多的產(chǎn)品的功能將超越日常消費(fèi)的層面而直接影響到人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系。科學(xué)家和工程師從認(rèn)識(shí)和生產(chǎn)實(shí)踐中獲取的關(guān)于物的理論無(wú)法獨(dú)立解決超越物質(zhì)產(chǎn)品本身的形而上的人類自我關(guān)懷問題，這就需要從實(shí)踐中回歸的關(guān)于自我的認(rèn)識(shí)在哲學(xué)上指導(dǎo)人類的創(chuàng)造。設(shè)計(jì)，即是這種哲學(xué)的直接體現(xiàn)。

首先，設(shè)計(jì)肩負(fù)著從現(xiàn)時(shí)的物質(zhì)實(shí)踐中發(fā)掘人性存在的任務(wù)，這是從文明的物質(zhì)基礎(chǔ)中升華人類自我精神、處理人與物的關(guān)系的現(xiàn)實(shí)任務(wù)。

這就要求設(shè)計(jì)始終以人的尺度衡量物的價(jià)值創(chuàng)造，在創(chuàng)造實(shí)踐中將造物實(shí)踐自覺地與文化的人文內(nèi)涵聯(lián)系起來(lái)，使造物的實(shí)踐真正服務(wù)于人的自我認(rèn)識(shí)、自我完善。這正是設(shè)計(jì)的藝術(shù)性的體現(xiàn)——包括藝術(shù)在內(nèi)的文化上層是從實(shí)踐中回歸的人的精神體現(xiàn)，設(shè)計(jì)同樣是這種回歸的人文精神的體現(xiàn)，只是在形式上體現(xiàn)為產(chǎn)品的創(chuàng)造。

歷史上，人類因?yàn)闆]有自覺地從物質(zhì)實(shí)踐向自我回歸的主觀意識(shí)而導(dǎo)致了人類自我關(guān)懷與實(shí)踐活動(dòng)的脫節(jié)，在設(shè)計(jì)真正獨(dú)立于造物并開始自覺地思考人與物的關(guān)系后，就歷史地肩負(fù)起了在特定領(lǐng)域中的文化回歸的任務(wù)。保持從實(shí)踐中向人性的自覺回歸是保證實(shí)踐真正服務(wù)于人類進(jìn)步的前提。

而且，設(shè)計(jì)肩負(fù)著為人類創(chuàng)造合理生活方式的任務(wù)，這是探索人與自然的和諧關(guān)系、面向未來(lái)的任務(wù)。

文化的回歸是為了有目的的創(chuàng)造和前進(jìn)，這種目的性就體現(xiàn)在人文精神對(duì)造物的關(guān)懷上。人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和改造實(shí)踐不斷從外部物質(zhì)世界向文化中引入新質(zhì)，這是消除社會(huì)系統(tǒng)熵增、維持文明的有序狀態(tài)并推動(dòng)人類進(jìn)步的根本力量。但物質(zhì)實(shí)踐只能在技術(shù)的狹窄視野中以物的特性和標(biāo)準(zhǔn)作出判斷，而缺乏人類自我的哲學(xué)精神的寬廣視野和以人的終極價(jià)值為準(zhǔn)則的權(quán)威判斷力。設(shè)計(jì)即要在對(duì)人類自我精神的領(lǐng)悟中去擁有這種視野和判斷力。人類社會(huì)存在的外部物質(zhì)環(huán)境為人類的發(fā)展和歸宿提供了各種可能性，而人類的前途到底是光明還是黑暗，人的最終歸宿到底在哪里還要取決于人類對(duì)自身的價(jià)值認(rèn)識(shí)和判斷。設(shè)計(jì)對(duì)這種價(jià)值認(rèn)識(shí)和判斷的領(lǐng)悟與實(shí)際應(yīng)用于造物實(shí)踐，不僅僅是對(duì)造物的關(guān)懷，更是對(duì)人類文明的關(guān)懷。我們生活在自己設(shè)計(jì)的世界里，我們也將因?yàn)樽约旱脑O(shè)計(jì)而擁有一個(gè)未知但與我們的設(shè)計(jì)對(duì)應(yīng)的確定的歸宿。

可見，設(shè)計(jì)在聯(lián)系人與物、人與自然的同時(shí)，也溝通著歷史與現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)實(shí)與未來(lái)。設(shè)計(jì)使人類從對(duì)物的實(shí)踐中認(rèn)識(shí)自我，推動(dòng)著文化由物向人的回歸的同時(shí)，也用人文精神設(shè)定物質(zhì)實(shí)踐的方向，推動(dòng)文明在實(shí)踐的革命中前進(jìn)。

六．回歸的設(shè)計(jì)

設(shè)計(jì)的回歸體現(xiàn)了文化的回歸。這說(shuō)明了設(shè)計(jì)與文化的關(guān)系：設(shè)計(jì)體現(xiàn)文化的發(fā)展，設(shè)計(jì)的主觀意志應(yīng)體現(xiàn)在對(duì)文化發(fā)展的客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握上。

文化的發(fā)展遵循什么樣的客觀規(guī)律？文化的發(fā)展就是人類不斷從實(shí)踐中認(rèn)識(shí)不斷發(fā)展的自我，并以這種對(duì)自我的認(rèn)識(shí)來(lái)關(guān)懷自己的實(shí)踐的過(guò)程。這正是設(shè)計(jì)人應(yīng)有的文化發(fā)展觀。

有了這樣的文化發(fā)展觀，今天已經(jīng)逐步回歸到對(duì)人的關(guān)懷上來(lái)的設(shè)計(jì)就應(yīng)該能在整個(gè)人類文明發(fā)展、進(jìn)化的大背景下深刻理解自己的文化特質(zhì)和歷史使命；有了這樣的文化發(fā)展觀，今天的設(shè)計(jì)在向傳統(tǒng)追尋文化血脈和靈感啟迪時(shí)，就應(yīng)該能從文化的發(fā)展動(dòng)因上解讀文化，從而具有了設(shè)計(jì)人應(yīng)有的洞察力、理解力，在我們的設(shè)計(jì)實(shí)踐中將體現(xiàn)為應(yīng)有的創(chuàng)造力。

這就是說(shuō)，設(shè)計(jì)不應(yīng)再把文化當(dāng)作提高身價(jià)的裝飾，只滿足于從傳統(tǒng)中套用文化符號(hào)，而是能夠站在更高的地方，理解前人的文化創(chuàng)造，看到前人文化行為中的歷史必然性，真正從文化現(xiàn)象中體會(huì)到當(dāng)時(shí)的創(chuàng)造者對(duì)世界、對(duì)自己的理解。我們要從文化中汲取的正是前人具體創(chuàng)作背后的這種對(duì)世界、對(duì)自己的理解，而不是具體的形式造化。前人的具體創(chuàng)造有其歷史的局限性，但從他們看待事物的角度、方式中透射出的智慧永遠(yuǎn)都值得借鑒，永遠(yuǎn)都有靈感的啟迪。這就象古希臘先哲們的自然哲學(xué)，他們對(duì)世界本原的猜測(cè)和思辯從結(jié)論上看都是錯(cuò)誤甚至可笑的，但從這些結(jié)論的推導(dǎo)過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的博大智慧、深邃思想?yún)s給人永恒的啟示。這或許應(yīng)是我們看待文化傳統(tǒng)的基本態(tài)度。

由此，我們今天的設(shè)計(jì)——?jiǎng)?chuàng)造新文化、新傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)，也不應(yīng)把形式與功能作為追而求之的唯一目標(biāo)，“形式只是我們努力的結(jié)果，而不是目的。”同樣，具體的功能（包括物質(zhì)的和精神的）也只能是設(shè)計(jì)思想的體現(xiàn)，而不是設(shè)計(jì)本身。我們創(chuàng)造的具體形式和功能都將歷史地存在于現(xiàn)實(shí)、只能存在于現(xiàn)實(shí)，而我們?cè)趧?chuàng)造過(guò)程中對(duì)世界、對(duì)自己的理解將融入文化的現(xiàn)在和將來(lái)，體現(xiàn)我們創(chuàng)造的真正價(jià)值。

具體到每一次設(shè)計(jì)實(shí)踐，我想，我們都應(yīng)在著手前問一下自己：我為誰(shuí)設(shè)計(jì)，我們到底需要什么，我們希望新的產(chǎn)品帶來(lái)什么樣的生活……。這樣，當(dāng)我們帶著這些問題追溯文化的傳統(tǒng)時(shí)，現(xiàn)時(shí)的責(zé)任感將使我們努力去領(lǐng)悟前人的創(chuàng)造中所體現(xiàn)的對(duì)人類的關(guān)懷而不是敷衍地“借鑒”傳統(tǒng)；當(dāng)我們帶著這些問題醞釀新的創(chuàng)造時(shí)，人性的召喚將使我們?cè)趧?chuàng)造實(shí)踐中努力體現(xiàn)真實(shí)的自我，而不是狂熱地追求物質(zhì)的、技術(shù)的、形式的表面存在。這其實(shí)就是從實(shí)踐中認(rèn)識(shí)自我，并以人性的自我關(guān)懷實(shí)踐的過(guò)程。這也是溝通傳統(tǒng)與將來(lái)的文化過(guò)程，是設(shè)計(jì)本身進(jìn)化發(fā)展的過(guò)程。

七．結(jié)束語(yǔ)

人類文明已經(jīng)走過(guò)了幾千年的歷程。遠(yuǎn)古人類因?yàn)樽陨淼木窒?，在與自然的對(duì)視中丟失了自我，自從真正意義的人類社會(huì)獨(dú)立于自然而存在，人們就一直生活在某種因認(rèn)識(shí)和實(shí)踐水平的限制而自己制造的超越自身存在價(jià)值的崇拜與迷信中。今天，當(dāng)我們有資格與自然對(duì)話的時(shí)候，終于開始意識(shí)到了獨(dú)立的自我。這也許是歷史的悖論：要認(rèn)識(shí)自我，必先放棄自我。

其實(shí)，人類的自我只有在不斷的追尋中才能得以塑造。這種塑造的過(guò)程，就是從實(shí)踐中回歸自我，又用新的自我認(rèn)識(shí)關(guān)懷實(shí)踐的輪回與上升。這一輪回的過(guò)程正是人類進(jìn)步的軌跡。今天的設(shè)計(jì)，也應(yīng)在塑造人類自我的文化發(fā)展中體現(xiàn)理性和應(yīng)有的遠(yuǎn)見。

過(guò)去，在人們的視野中只看到了文明的物質(zhì)與精神結(jié)構(gòu)及其相互作用，以及在這一作用下的文明發(fā)展，而沒有深入探討二者之間如何發(fā)生作用，即沒有看到這背后人類自我的回歸以及回歸的自我對(duì)實(shí)踐的關(guān)懷，這種回歸正是精神與物質(zhì)之間看不見的相互作用關(guān)系。因此，在文明發(fā)展的方向上、在人的終極價(jià)值上始終不能形成全面的認(rèn)識(shí)。這或許就是精神文明與物質(zhì)文明經(jīng)常發(fā)生脫節(jié)的原因吧。

隨著設(shè)計(jì)的獨(dú)立及其對(duì)人文精神與造物的聯(lián)系作用的突顯，設(shè)計(jì)的行為對(duì)這一文明的輪回——也即人類的進(jìn)步起著至關(guān)重要的影響作用。

要用自覺的主觀意志聯(lián)系人文精神與物質(zhì)實(shí)踐，就需要以關(guān)懷全人類為己任、直接聯(lián)系造物與人文精神的新設(shè)計(jì)在科學(xué)與技術(shù)的偉大實(shí)踐支撐下，在哲學(xué)精神的價(jià)值指引下實(shí)際地設(shè)定文明的理性進(jìn)步，構(gòu)建人類合理的生存空間。

【參考文獻(xiàn)】

[1]徐千里.創(chuàng)造與評(píng)價(jià)的人文尺度.北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2000.