意識(shí)形態(tài)精選(九篇)

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第1篇：意識(shí)形態(tài)范文

強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)與理性思維基本是不相容的，甚至最能扭曲人類的認(rèn)知。比如宗教要求信仰比理性更為重要，對(duì)其教義信徒要整體地接受它，基本拒絕任何分析和批評(píng)。對(duì)于政治來(lái)說(shuō)，也有類似的成分。有一本書叫《烏合之眾》，讀者有空可以去翻翻。

話說(shuō)回來(lái)，投資最需要的是理性思維，巴菲特、查理?芒格在年幼時(shí)就開始有意無(wú)意地避免受意識(shí)形態(tài)的影響?！拔謧愒谕陼r(shí)就觀察到這一點(diǎn)，他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是危險(xiǎn)的東西，決定離它遠(yuǎn)遠(yuǎn)的；他終生都離意識(shí)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，這極大地提高了他認(rèn)知的準(zhǔn)確性。我通過(guò)另外一種方式得到了同樣的教訓(xùn)，我的父親仇恨意識(shí)形態(tài)，因此，我只要模仿我的父親、別離開那條我認(rèn)為正確的道路就好了?！?查理?芒格說(shuō)。

當(dāng)然，對(duì)于我們很多人的投資理念和方法，如果說(shuō)是受意識(shí)形態(tài)的影響，帽子扣的就太大了點(diǎn)，但頭腦中已有的認(rèn)知往往影響我們?nèi)ソ邮芡顿Y的本質(zhì)。比如：

第一，先入為主帶來(lái)的偏見(jiàn)。絕大多數(shù)人剛開始投資時(shí)，最先接觸的就是行情軟件，看到的是K線和各種技術(shù)指標(biāo)，主流媒體上也充斥著侃侃而談的成功人士或技術(shù)分析專家，所以容易接受這就是投資方法，有上進(jìn)心并勤奮的人往往會(huì)深陷其中。

第二，原有股市認(rèn)知的延續(xù)。中國(guó)的股市發(fā)展時(shí)間短，存在問(wèn)題多，特別是發(fā)展初期更嚴(yán)重，比如老鼠倉(cāng)、莊家聯(lián)合炒作、財(cái)務(wù)造假、惡意圈錢等，還有制度方面的不合理，比如上市和退市制度不完善、投資資金不能在跨市場(chǎng)流動(dòng)等。因?yàn)橛羞@些認(rèn)知，認(rèn)為中國(guó)股市根本不適合價(jià)值投資就再自然不過(guò)了。

第三，社會(huì)認(rèn)知偏差的遷移。我見(jiàn)過(guò)很多人，看不到中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，開口閉口就是社會(huì)不公平、經(jīng)濟(jì)要完蛋、房地產(chǎn)泡沫要破滅、問(wèn)題要打仗等。這些“熱血人士”往往認(rèn)為股票都是沒(méi)有價(jià)值的、上市公司都是來(lái)圈錢的，他們很難理性地看待和分析投資問(wèn)題，但可悲的是他們還不愿意徹底離開這個(gè)市場(chǎng)。

由于種種原因，很多人的理解就離股票和股市的本質(zhì)越來(lái)越遠(yuǎn)，關(guān)注更多的是如何短期博弈、快速掙錢的方法，而不認(rèn)同股票是企業(yè)的一部分，不愿意在“買什么、花多少錢買”這方面下工夫。

新思想之所以很難被接受，并不是因?yàn)樗鼈儽旧硖^(guò)復(fù)雜，而且通常與原有的舊思想不一致。查理?芒格有一個(gè)很好的比喻，筆者權(quán)且把它稱為“卵子效應(yīng)”：人的大腦有時(shí)候就像卵子，它有自己的關(guān)閉機(jī)制，當(dāng)?shù)谝粋€(gè)破殼而入后，它就關(guān)閉了。有些想法和理念，一些人看到后一下子就接受了，一些人卻接受起來(lái)非常困難甚至永遠(yuǎn)不會(huì)接受。

第2篇：意識(shí)形態(tài)范文

同質(zhì)化時(shí)代的“存異”

在全球化愈演愈烈的今天，人們已經(jīng)對(duì)身著相似服飾、手持同款手機(jī)、使用相同軟件在同一班地鐵中的現(xiàn)象見(jiàn)怪不怪。而這是否是“世界大同”理想一定意義上的實(shí)現(xiàn)？恐怕這疑問(wèn)一時(shí)半會(huì)兒還難以被輕易解答。所以，在同質(zhì)化已經(jīng)無(wú)法逆轉(zhuǎn)的此時(shí)此刻，如何在表達(dá)上“存異”確實(shí)是個(gè)值得商榷的課題。本次在上海華東師范大學(xué)校內(nèi)的“坍縮：審視文化碰撞和另一個(gè)角度――中德藝術(shù)家十人作品展”，將十種不同的藝術(shù)面貌帶到校園內(nèi)，“同”和“異”的關(guān)系在這個(gè)藝術(shù)的場(chǎng)域內(nèi)愈發(fā)引人深思。本次參展的有五位德國(guó)藝術(shù)家：Britta Jonas、Franziska Fennert、Matthias Bausch、Suntje Sagerer、Su-Ran Sichling；以及五位中國(guó)藝術(shù)家：儲(chǔ)悠也、浦捷、吳軍、小珂、朱杰軍。觀賞的重點(diǎn)也許并不在于從作品中去判斷藝術(shù)家的國(guó)籍、教育背景等身份屬性，而是試著敞開自己的心性去接納藝術(shù)品呈現(xiàn)的感官效果以及其背后的故事。

后東德時(shí)代的“童心”

第3篇：意識(shí)形態(tài)范文

從而,筆者意識(shí)到敦煌舞蹈的別具一格、清新美麗,在中國(guó)舞蹈乃至世界舞蹈中,都具有獨(dú)特的藝術(shù)魅力。敦煌舞蹈內(nèi)韻的張力,扭、曲、傾、彎、圓和S形流線的動(dòng)律動(dòng)感,手姿、腳姿、頸姿和腰肢姿態(tài)的別致,可以與任何一種高品位的舞蹈種類媲美。特別是它所包含的十足的歷史文化內(nèi)涵、宗教藝術(shù)成分,以及中國(guó)西域文化藝術(shù)中多重中外文化交融、演變的關(guān)系,還有編創(chuàng)者復(fù)活敦煌舞蹈時(shí)所注入的現(xiàn)代藝術(shù)因素等等,都使這門舞蹈具備了比其他舞蹈更深廣的文化分量。

在敦煌,無(wú)論是美術(shù)家、工藝家、舞蹈家、宗教家、考古學(xué)家、歷史學(xué)家、民俗學(xué)家、建筑學(xué)家等,都可以獲得他們各自需要的資料。在我國(guó),對(duì)敦煌的研究已成了一種專門的學(xué)科――敦煌學(xué)。在這個(gè)學(xué)科中,敦煌舞蹈占據(jù)著重要的位置。敦煌舞蹈綜合了壁畫的各種舞姿,從不同朝代的壁畫舞姿中提煉出較有創(chuàng)新價(jià)值的形式,創(chuàng)建出系統(tǒng)科學(xué)的舞蹈形態(tài),推動(dòng)了敦煌舞蹈的蓬勃發(fā)展。敦煌舞蹈富有濃郁的異國(guó)情調(diào),是它區(qū)別于其他舞蹈的獨(dú)到之處。

一、三十六姿中的“反彈琵琶”

敦煌壁畫中,代表舞蹈藝術(shù)超絕技藝的“反彈琵琶”,是“敦煌藝術(shù)三絕”之一。在敦煌三十六舞姿組合中,反彈琵琶共有九種舞姿。分別是:反彈琵琶一式、橫彈二式、下彈三式(1、2)、豎彈四式、擰身橫彈五式、跪坐背彈式、背彈式、望月起舞式。在這九種舞姿中,都是以樂(lè)器琵琶為主要道具的,并且琵琶一直置于身體后方。所以,在完成時(shí)就需要注意琵琶與身體的關(guān)系,以及琵琶位置的準(zhǔn)確。雖然在舞蹈中,一般沒(méi)有手持琵琶起舞,使道具形成意向造型,但表演中需要強(qiáng)調(diào)手上的感覺(jué)和身體的角度,在沒(méi)有道具的情況下完成出反彈琵琶的動(dòng)態(tài)效果,表現(xiàn)出虛擬道具與身體的配合關(guān)系。

二、敦煌舞蹈中的S形體態(tài)

在敦煌舞蹈中,大量的出現(xiàn)了S形的三道彎體態(tài),如步伐的生蓮步,以及三十六姿中的大量舞姿都要使身體形態(tài)保持S形。這是來(lái)源于敦煌壁畫中的原生形象,在敦煌壁畫舞伎的表演中,身體造型多為側(cè)出胯,并大量的出現(xiàn)S形體態(tài),從而增加身體扭、傾的動(dòng)勢(shì),以及豐富、提升了觀眾的觀賞性。在嫻靜而典雅的舞姿中,徐緩?fù)褶D(zhuǎn)的動(dòng)作圓潤(rùn)流暢、連綿不斷,表現(xiàn)了“慢態(tài)不能窮”的美妙意境。這種意境的創(chuàng)造,正是符合我國(guó)傳統(tǒng)舞蹈審美要求的體現(xiàn)。

民間舞中的許多舞種,都要求表演時(shí)身體形態(tài)為S形的三道彎,如傣族舞蹈、山東地區(qū)的膠州秧歌等。它們?cè)煨托詮?qiáng),舞姿中大量出現(xiàn)S形的三道彎體態(tài)。筆者認(rèn)為敦煌舞與民間舞兩個(gè)舞種的表現(xiàn)意境和而不同,身體造型有異曲同工之妙,原因在于舞蹈文化之不同。中國(guó)民族民間舞蹈的教授是一種中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承,因此在民間舞的實(shí)踐課程中滲透些許敦煌舞蹈的體態(tài)訓(xùn)練,是可以達(dá)到促進(jìn)民間舞教學(xué)的目的,兩者相輔相成,從而更加豐富了研究?jī)煞N舞蹈自身的文化表現(xiàn)。

三、訓(xùn)練的重點(diǎn)不是身而是心

敦煌舞蹈雖然屬于古代的佛教藝術(shù),但它卻成功地溝通了宗教與世俗、域外各民族和中華民族古人與今人之間的精神世界,是世間美好事物的象征,它能穿越時(shí)空,讓古人今人形成共識(shí)。種種這些,大概就是敦煌舞蹈之所以受大眾喜愛(ài)的根本原因。

通過(guò)對(duì)敦煌舞蹈學(xué)習(xí)的深入,使筆者更加清楚地認(rèn)識(shí)到,這門學(xué)科所訓(xùn)練的絕不止是學(xué)生的身體實(shí)踐能力,而更加強(qiáng)化的卻是由內(nèi)到外的內(nèi)心世界,以及心理對(duì)外部世界的感悟能力。敦煌舞蹈組合有許多都是由舞者心靈入境的,通過(guò)豐富的舞姿形態(tài)進(jìn)行進(jìn)一步的表演,在完成諸類形態(tài)時(shí),舞者內(nèi)心感受的細(xì)膩表現(xiàn)才是舞蹈的核心所在,也是舞蹈訓(xùn)練的關(guān)鍵點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)。

第4篇：意識(shí)形態(tài)范文

傳統(tǒng)翻譯研究強(qiáng)調(diào)原語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)在語(yǔ)言和形式上的對(duì)等，側(cè)重從語(yǔ)言學(xué)角度來(lái)研究，翻譯的好與壞的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是譯文是否與原文對(duì)等，譯者比較沒(méi)有自主性，譯者的地位也長(zhǎng)期得不到肯定，翻譯者往往被比喻為戴著枷鎖的舞者。自20世紀(jì)70年代以來(lái)，翻譯研究開始出現(xiàn)了“文化轉(zhuǎn)向”(culturalturn)，該理論最早由霍姆斯提出，他在《翻譯的名與實(shí)》(TheNameandNatureofTranslation)中首次使用了此概念，從此將翻譯的研究拉向了更廣闊的空間。一大批的學(xué)者為這個(gè)理論的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，有Zoha(佐哈)的多元系統(tǒng)理論，有操縱學(xué)派代表勒菲弗爾的意識(shí)形態(tài)觀和描述學(xué)派代表Toury(圖里)的翻譯規(guī)范理論。其中勒菲弗爾的意識(shí)形態(tài)觀是本文論述的重點(diǎn)。勒菲弗爾的操控理論在他的《翻譯、改寫以及對(duì)文學(xué)名聲的制控》［1］這本譯論中得到詳盡的論述。在這本書中，他指出翻譯實(shí)質(zhì)上就是譯者在主流意識(shí)形態(tài)和詩(shī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的影響下對(duì)原文信息的擺布和重寫的過(guò)程。這種重寫的目的是譯者使翻譯以特定的方式適應(yīng)特定的時(shí)代的體現(xiàn)。勒菲弗爾操控理論的提出突破了傳統(tǒng)翻譯研究的局限性，有些翻譯中難以解釋的現(xiàn)象，比如文本的選擇和特定的翻譯策略的選定就可以從意識(shí)形態(tài)的操控理論中得到解釋。中國(guó)自20世紀(jì)80年代以來(lái)在這個(gè)理論的研究方面也取得了很大的成就，著名的相關(guān)學(xué)者有王友貴﹑王東風(fēng)﹑蔣驍華﹑孫藝風(fēng)﹑王曉元等。《中國(guó)翻譯》2003年第5期辟出專欄描寫意識(shí)形態(tài)與翻譯的關(guān)系，如王友貴的《意識(shí)形態(tài)與20世紀(jì)中國(guó)翻譯文學(xué)史(1899－1979)》、王東風(fēng)的《一只看不見(jiàn)的手———論意識(shí)形態(tài)對(duì)翻譯實(shí)踐的操縱》、蔣驍華的《意識(shí)形態(tài)對(duì)翻譯的影響:闡發(fā)與思考》［2－4］等等，從此開始了意識(shí)形態(tài)與文學(xué)翻譯的關(guān)系的研究。

二、勒菲弗爾的操控理論

翻譯研究文化學(xué)派的代表人物勒菲弗爾認(rèn)為，翻譯并不是在真空中進(jìn)行的，從原文文本的選擇到翻譯策略的執(zhí)行，再到譯文的編輯、閱讀和評(píng)論，都是由不同的譯入文化價(jià)值造成的，因此翻譯是社會(huì)意識(shí)形態(tài)和文化取向的產(chǎn)物，是一種操控的結(jié)果。勒菲弗爾認(rèn)為翻譯應(yīng)該與權(quán)力、政治、思想意識(shí)結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)翻譯受到意識(shí)形態(tài)、詩(shī)學(xué)、贊助人的影響，其中詩(shī)學(xué)屬于審美意識(shí)形態(tài)，贊助人所關(guān)心的還是譯文的可接受性，主要還是意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，因此歸根結(jié)底翻譯主要是受到意識(shí)形態(tài)的操控。［5］本文以勒菲弗爾的操控理論為理論框架，以林紓先生翻譯的《黑奴吁天錄》為主要案例進(jìn)行分析。翻譯特別是文學(xué)翻譯是社會(huì)文化的產(chǎn)物，社會(huì)和譯者自身的意識(shí)形態(tài)以及當(dāng)時(shí)的主流詩(shī)學(xué)形式都會(huì)影響譯者對(duì)文本的選擇和翻譯策略的選定。本論文通過(guò)理論描述和具體實(shí)例的分析，旨在論述意識(shí)形態(tài)對(duì)文學(xué)翻譯的操控作用，說(shuō)明翻譯是社會(huì)文化的產(chǎn)物，文本和翻譯策略的選擇受意識(shí)形態(tài)的影響，譯者并不是簡(jiǎn)單地復(fù)制原文而是具有主觀能動(dòng)性，譯作的文學(xué)價(jià)值和社會(huì)影響不會(huì)輸于甚至可能優(yōu)于原作。

三、林紓生平及其主要譯作

林紓(1852－1924年)，字琴南，1852年出生于福建閩縣(今福州)。林紓父輩經(jīng)營(yíng)鹽業(yè)生意，但由于經(jīng)營(yíng)不善，經(jīng)常虧損。他自幼好學(xué)，從小師從薛則柯學(xué)習(xí)古文，古文功底深厚。為生計(jì)所迫，他只好邊讀邊教，31歲中舉人，以后因?qū)以嚥恢羞M(jìn)士而放棄科舉考試。林紓的思想和他同時(shí)代的人一樣，既有受西方新文化的影響而追求新思想，也有舊文化的痼疾難以摒棄，從而呈現(xiàn)出矛盾性。林紓并不懂英文，接觸翻譯是偶然之舉，他最初和王壽昌合作，通過(guò)王口授、林紓筆錄的方式翻譯是出于遣散喪妻之痛，而譯作《巴黎茶花女遺事》因其凄美的愛(ài)情故事以及林紓深厚的古文功底，在當(dāng)時(shí)深受中國(guó)讀者的歡迎，林紓因此名聲大震，從此筆耕不輟20年。［6］雖然林紓起初翻譯并不像梁?jiǎn)⒊菢邮浅鲇诰韧鰣D存，但是他后期的大部分譯作都是以“開民智”、“救國(guó)”為目的，在他所譯的《黑奴吁天錄》序言中，他明確地表明他的目的:足為振作志氣，愛(ài)國(guó)保種之一助。在不懂外語(yǔ)的情況下，林紓在20年左右的翻譯生涯中與王壽昌、魏易、陳家麟等曾留學(xué)海外的學(xué)子們一起合作，先后翻譯了近180多部西洋文學(xué)作品。很多西方著名作家是通過(guò)林紓的譯作才被國(guó)人認(rèn)識(shí)的，包括英國(guó)的莎士比亞、法國(guó)的大仲馬、美國(guó)的斯托夫人、俄國(guó)的托爾斯泰等。林紓所譯的這些西洋小說(shuō)向國(guó)人介紹了西方的先進(jìn)思想意識(shí)，開拓了人們的視野，讓國(guó)人更形象地了解西方文化。林紓譯作數(shù)量之多，文采之豐富實(shí)為近代譯界之泰斗，林紓也因此留下了“譯才并世數(shù)嚴(yán)林”的佳話。錢鐘書先生在《林紓的翻譯》一文中說(shuō):“最近，偶而翻開一本林譯小說(shuō)，出于意外，它居然還有些吸引力。我不但把它看完，并且接二連三，重溫了大部分的林譯，發(fā)現(xiàn)許多都值得重讀，盡管漏譯誤譯觸處皆是。我試找同一作品的后出的———無(wú)疑是比較‘忠實(shí)’的———譯本來(lái)讀，譬如孟德斯鳩和迭更司的小說(shuō)，就覺(jué)得寧可讀原文。這是一個(gè)頗耐玩味的事實(shí)?！?/p>

四、意識(shí)形態(tài)與譯本的選擇

林紓于1913年2月2日在北京《平報(bào)》上發(fā)表了《譯嘆》一文，表述了他為救國(guó)而從事翻譯的一片赤誠(chéng)之心。在他1900年12月22日為《譯林》月刊寫的序中，明確指出只有發(fā)展翻譯事業(yè)，才能“開民智”，才有可能抵抗歐洲列強(qiáng)。否則，就像“不習(xí)水而斗游者”一樣愚蠢。這篇《譯林•序》中有這么一段話:嗚呼!今日神京不守，二圣西行，此吾曹銜羞蒙恥，呼天搶地之日，即盡譯西人之書，豈足為補(bǔ)?雖然，大澗垂枯，而泉眼未涸，吾不敢不導(dǎo)之;燎原垂滅，而星火猶爝，吾不能不燃之!［8］這里，作者的愛(ài)國(guó)熱情躍然紙上!他把翻譯的功能，比作疏導(dǎo)將枯之泉眼、復(fù)燃垂滅之火星!這篇序文，被阿英稱作“實(shí)為翻譯界之重要文獻(xiàn)”。［9］在他大量的譯作序跋中，他的有關(guān)譯學(xué)思想的論述都集中在翻譯的目的和功能上，一以貫之的就是愛(ài)國(guó)與救世。為愛(ài)國(guó)與救世而譯書，林紓為后世的翻譯工作者樹立了一個(gè)光輝的榜樣!康有為有詩(shī)贊揚(yáng)林紓云:“譯才并世數(shù)嚴(yán)林，百部虞初救世心。”①(《琴南先生寫〈萬(wàn)木草堂圖〉，題詩(shī)見(jiàn)贈(zèng)，賦謝》)林紓選擇翻譯MrsStowes的UncleTom''''sCab-in(《黑奴吁天錄》)是受當(dāng)時(shí)社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)以及他個(gè)人愛(ài)國(guó)思想的影響。當(dāng)時(shí)的社會(huì)正處于被列強(qiáng)欺凌的水深火熱之中，愛(ài)國(guó)志士尋求各種救國(guó)的方式來(lái)富國(guó)強(qiáng)民。林紓是一個(gè)古文學(xué)家，筆是他最銳利的救國(guó)武器。當(dāng)時(shí)的UncleTom''''sCabin在美國(guó)掀起了一陣熱潮，林肯先生就曾對(duì)MrsStowes說(shuō):“Why，MrsStowes，rightgladtoseeyou!SoyouarethelittlewomanwhowrotethebookthatmadethisGreatWar．”(你就是引起這場(chǎng)美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)的小婦人呀。)而當(dāng)時(shí)中國(guó)的處境和美國(guó)黑人的狀況十分相似，出于愛(ài)國(guó)、救國(guó)救民的翻譯目的，林紓選擇了翻譯UncleTom''''sCabin。自19世紀(jì)50年代開始，在美華人遭毆打甚至被屠殺，而腐敗的政府竟然不敢對(duì)美國(guó)政府提出交涉，華人受盡欺辱。林紓在當(dāng)時(shí)選擇翻譯此書就是出于警醒沉睡的政府和國(guó)民起來(lái)反抗，爭(zhēng)取權(quán)利和自由。如林紓在譯文的序跋中就說(shuō)到:近年美洲厲禁華工，水步設(shè)為木柵，聚數(shù)遠(yuǎn)來(lái)之華人，柵而鑰之。一禮拜始釋其一二人，或逾越兩禮拜，仍弗釋者。是書系小說(shuō)一派，然吾華丁此時(shí)會(huì)，正可引為殷鑒。且證諸秘魯華人及近日華工之受虐，將來(lái)黃種苦況，正難逆料。冀觀者勿以稗官荒唐視之，幸甚!

五、意識(shí)形態(tài)與翻譯策略的選擇

勒菲弗爾認(rèn)為:“ideologycouldberegardedasopinionsandattitudesacceptedinacertainsocie-tyatacertaintime．”(意識(shí)形態(tài)是指在某個(gè)時(shí)間里某個(gè)社會(huì)里被普遍接受的觀點(diǎn)和態(tài)度。)林紓所處的年代是一個(gè)華人受盡欺凌的年代，中國(guó)文化在世界的地位已經(jīng)淪陷，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子紛紛站出來(lái)“強(qiáng)國(guó)保種”，翻譯策略的選擇也與增進(jìn)民眾的愛(ài)國(guó)意識(shí)和反抗精神有關(guān)，同時(shí)也是為了介紹國(guó)外的一些先進(jìn)的思想和社會(huì)意識(shí)。

1．增譯。在林紓的翻譯里，經(jīng)常采取增譯的方法，目的是向國(guó)民介紹一些國(guó)外的文化也暗含自己的一些思想意識(shí)。如:例1Thebillofthesalearealreadysigned，andinHaley''''shands．［11］譯文:因吾已自簽押，彼理直而吾情曲，奈何?彼若氣動(dòng)，盡可以卷赴訴刑憲，則吾家所有將為訴而空。［10］有時(shí)，林紓進(jìn)行適當(dāng)?shù)脑鲎g是為了增強(qiáng)對(duì)仗感，體現(xiàn)他良好的古文功底。如:例2Butthentherecametheeviltimes．譯文:孰知日麗春濃之際，即為水流花謝之期。例3Stillwaterrundeepest．譯文:凡極深之水，陰冷到底，轉(zhuǎn)無(wú)風(fēng)濤。淺瀨惡溪，一望見(jiàn)底，而雷噴雪濺之聲，轉(zhuǎn)嘈嘈震耳。林紓采用增譯是為了表達(dá)他的世界觀和人生觀，也是為了鼓舞處于社會(huì)底層的民眾武裝起來(lái)為自由而戰(zhàn)斗。如:例4Thelongestdaymusthaveitsclose，thegloomiestnightwillwearontoamorning．譯文:凡天色濃黑，必有破曉之時(shí)。人到苦惱煩冤，無(wú)可申訴，亦終有解脫之一日。從上幾例可看出，雖然采取增譯的方式不同，但他的目的是相似的，且都取得了良好的效果。

2．刪減。我們知道UncleTom''''sCabin主要倡導(dǎo)的是基督教精神，而這并非林紓譯介此書的原意，況且中國(guó)民眾大多信奉佛教，如果根據(jù)原文直接翻譯如此眾多的基督教內(nèi)容，那恐怕此譯本在中國(guó)讀者中很難引起那么大的共鳴。因此，林紓在處理這些宗教信息時(shí)總是小心翼翼，有些內(nèi)容他就不客氣的進(jìn)行了刪減。正如林紓在譯序中說(shuō):“是書為美人著，美人信教至篤，故多以教為宗。故譯者非教中人，特不能不為傳述，識(shí)者諒之?！保?0］如:例5“O，Tom!”saidQuimbo，“we''''sbeenawfulwickedtoye!”“Iforgiveye，withallmyheart!”saidTom，faintly．“O，Tom!DotelluswhoisJesus，anyhow?SaidSambo;“Jesus，thatisbeenstandin''''byyouso，allthisright－whoishe?”Thewordrousedthefailing，faintingspirit．Hepouredforthafewenergeticsentencesofthatwon-drousOne，……h(huán)islife，hisdeath，hiseverlastingpresence，andpowertosave．Theywept，———boththetwosavagemen．“whydidn''''tIneverhearthisbefore?”saidSambo，“butIdobelieve!—Ican''''thelpit!LordJesus，havemercyonus!“Poorcritters!”saidTom，”I''''dbewillingtobar’allIhave，ifit‘llonlybringyetoChrist!O，Lord!Givemethesetwomoresouls，Ipray!”譯文:三蒲見(jiàn)湯姆死，乃曰:“湯姆果死，主人當(dāng)有懊悔之時(shí)?！崩テ岩嘁暅吩?“吾輩平日處爾果未善，幸勿為厲。”湯姆忽言曰:“吾盡赦爾罪惡，時(shí)有他奴飲湯姆以酒，又按摩傷處，狀甚誠(chéng)懇?！?/p>

3．歸化(Domestication)。UncleTom''''sCabin主要傳遞的是基督教精神，這與當(dāng)時(shí)中國(guó)民眾的相差很遠(yuǎn)。中國(guó)民眾大都信奉佛教，崇尚理學(xué)。由于兩國(guó)文化的差異，在長(zhǎng)期的生活中積累下來(lái)的與文化意識(shí)相關(guān)的表達(dá)方法區(qū)別也很大，但是，有些是可以找到相對(duì)應(yīng)的表達(dá)，在這種情況下，林紓通常采取的是歸化翻譯，以滿足中國(guó)讀者的閱讀習(xí)慣。例6EvilrollsoffEva''''smindlikedewoffacabbage－leaf．譯文:此女蓋出水新荷耳。Cabbage-leaf指的是白菜葉，這在中國(guó)的文化背景里找不到與新生事物相關(guān)的關(guān)聯(lián)，因此，作者將它改為“出水新荷”，符合目標(biāo)語(yǔ)的文化背景，更易于中國(guó)讀者接受。例7MrsShelbywasawomanofhighclass，bothintellectuallyandmorally．Tothatnaturalmag-nanimityandgenerosityofmindthatoneoftenmarksascharacteristicofthewomenofKentucky，sheadd-edhighmoralandreligioussensibilityandprinciple，carriedoutwithgreatenergyandabilityintopracti-calresults．譯文:愛(ài)密柳者，貴家女也，識(shí)力高曠，心術(shù)惠懿，涇脫溝之第一閨秀也。恒人仁愛(ài)，特托空言，而愛(ài)密柳之為人，實(shí)于行為中推見(jiàn)其仁愛(ài)?！叭蕫?ài)”是儒家思想的核心內(nèi)容，可見(jiàn)，譯者為了社會(huì)的主流意識(shí)和個(gè)人意識(shí)思想的影響，會(huì)對(duì)原作進(jìn)行適當(dāng)?shù)男薷?，以期譯文符合譯入語(yǔ)的主流意識(shí)形態(tài)。例8Wal，she''''sclar''''crossJordan．Asabodymaysay，inthelando''''Canaan．譯文:意里賽已過(guò)約旦河，到安樂(lè)窩中去矣。Canaan在舊約中指的是富饒之地，是上帝賜予以色列的領(lǐng)地。原文是一句富有文化意味的句子，而譯者為減少接受語(yǔ)讀者的閱讀障礙對(duì)其進(jìn)行歸化翻譯。例9“ObeyingGodneverbringsonpublicevils．Iknowitcan''''t．It''''salwayssafest，allround，todoasHebidsus．”譯文:吾僅知違理者生亂，焉有合理而亂者，吾故未嘗知之。上例是典型的歸化例子。“理學(xué)”(LiXue)是起源于宋朝的一種哲學(xué)思想，主要討論的內(nèi)容為義理、性命之學(xué)，故稱為理學(xué)。是融合佛、儒、道三教三位一體的思想體系，代表人物是朱熹。歸化翻譯不是對(duì)原文的扭曲和干預(yù)，而是消除讀者對(duì)原文的理解障礙，使得譯文更容易被目標(biāo)語(yǔ)讀者接受，從而引起更多的共鳴，啟發(fā)他們?nèi)ブ匦滤伎己蛯彶樗麄冏陨淼奶幘场?/p>

4．更改(Shifting)。晚清的翻譯家在翻譯作品時(shí)較少受原文本的操控，他們對(duì)原作是批判的接受，作品的選擇與翻譯策略的使用都有較大的目的性，或出于個(gè)人愛(ài)好或出于當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流意識(shí)需求。UncleTom''''sCabin對(duì)應(yīng)的中文翻譯是《湯姆叔叔的小屋》，然而，林紓個(gè)人似乎并不喜歡此名，他說(shuō)“余惡其名不典，易以今名”。事實(shí)上林紓和魏易翻譯這部小說(shuō)的目的非常明確，主要是激起民眾反抗的精神意識(shí)，因此，從翻譯目的來(lái)看，似乎譯成《黑奴吁天錄》更為妥帖。例10也是采取更改的方式:例10I''''llfightformylibertytothelastbreathIbreathe．Yousayyourfathersdidit，ifitwasrightforthem，itisrightforme．譯文:蓋吾之自由，必與持壓力者抵死爭(zhēng)之，必勝而后已。且美國(guó)之自由，美國(guó)同英倫力爭(zhēng)而得。今吾之自由，必當(dāng)力與美人爭(zhēng)之。林紓翻譯的目的是激發(fā)民眾對(duì)自身處境的思考，因此，適當(dāng)?shù)母牟⒉挥绊懽x者對(duì)整篇著作的理解，就如林紓在譯序中所說(shuō):“華盛頓以大公之心，官其國(guó)不為私產(chǎn)，而仍不能弛奴禁，必待林肯奴籍始幸脫，邇又浸遷其處黑奴者，以處黃人矣……黃人受虐，或加甚于黑人……方今囂訟者，已膠固不可譬喻;而傾心彼疾者，又誤信西人寬待其藩屬，躍然欲趨而附之。則吾之書足以儆醒之者，寧可少哉!”［10］

第5篇：意識(shí)形態(tài)范文

關(guān)鍵詞：“經(jīng)濟(jì)人”假定；意識(shí)形態(tài)；交易費(fèi)用

中圖分類號(hào)：F091 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673－291X（2011）02－0008－03

一、“經(jīng)濟(jì)人”假定的修訂――意識(shí)形態(tài)的引入

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)榱私?jīng)濟(jì)學(xué)分析、解釋、推導(dǎo)的需要，提出了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，即對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的經(jīng)濟(jì)主體――人，把其具有普遍性的行為特征進(jìn)行理論抽象并泛化為一種永恒的人性假定，以此作為經(jīng)濟(jì)理論研究的出發(fā)點(diǎn)。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基人亞當(dāng)?斯密最早系統(tǒng)地闡述了“經(jīng)濟(jì)人”這一概念，在他的著作中，經(jīng)濟(jì)人主要蘊(yùn)涵著三方面的意思：第一，“經(jīng)濟(jì)人”具有自利性，即人的經(jīng)濟(jì)行為只受個(gè)人利益的驅(qū)使，個(gè)人追求效用最大化是其經(jīng)濟(jì)行為的根本動(dòng)機(jī)。第二，“經(jīng)濟(jì)人”具有理性，即人在行動(dòng)時(shí)運(yùn)用成本－收益分析的方式和手段為自己謀求最大的利益。第三，在良好的社會(huì)秩序下，個(gè)人追求自身利益最大化的自由行為在“看不見(jiàn)的手”的引導(dǎo)下，會(huì)無(wú)意識(shí)地、有效地增進(jìn)社會(huì)利益。亞當(dāng)?斯密把人的自利性看做社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力，是一切經(jīng)濟(jì)行為的原始動(dòng)機(jī)。

人是一種有意識(shí)的、并具有廣泛需要的社會(huì)生命，他的行為受到很多因素的支配。但“經(jīng)濟(jì)人”假定排除了人活動(dòng)的其他情感動(dòng)機(jī)，排除了社會(huì)的歷史、制度、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、等因素對(duì)人的活動(dòng)的影響，假定“經(jīng)濟(jì)人”是追求純物質(zhì)利益的無(wú)意識(shí)形態(tài)的非情感動(dòng)物，這種“經(jīng)濟(jì)人”并不是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中存在的具體“人物”的完整描述，建立在這種假設(shè)基礎(chǔ)之上發(fā)展起來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)自然備受爭(zhēng)議。很多學(xué)者認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是錯(cuò)誤的、不合理的，試圖它，筆者認(rèn)為不然，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是合理的，只是內(nèi)容不夠充分、不完全，缺少意識(shí)形態(tài)對(duì)人的行為的影響。加入意識(shí)形態(tài)的“經(jīng)濟(jì)人”并不會(huì)改變“經(jīng)濟(jì)人”假定的本質(zhì)思想，沒(méi)有改變“經(jīng)濟(jì)人”追求效用最大化、利潤(rùn)最大化的根本行為動(dòng)機(jī)，只是改變了人的行為的成本―收益函數(shù)?！敖?jīng)濟(jì)人”假定實(shí)際上并不排斥意識(shí)形態(tài)的存在，相反意識(shí)形態(tài)的引入恰恰彌補(bǔ)了“經(jīng)濟(jì)人”假定的缺憾，解釋了現(xiàn)實(shí)生活中物質(zhì)上成本和收益相同的情況下人們行為的差異性的原因。

歷史背景、風(fēng)俗文化和等意識(shí)形態(tài)的差異使人們對(duì)同一事物產(chǎn)生不同的看法，世界觀的不同使人們對(duì)同一行為的成本和收益的評(píng)價(jià)不一，從而決定了不同的行為方式。信仰佛教的人認(rèn)為做善事死后會(huì)進(jìn)天堂，而做惡事死后要進(jìn)地獄。那么，信仰佛教的人相比不信仰的人會(huì)認(rèn)為做善事的收益更大，做惡事的成本更大；在市場(chǎng)交易過(guò)程中，信仰佛教的人相對(duì)不信仰的人會(huì)更易于不欺騙交易的另一方。文化、風(fēng)俗的約定俗成使人們?cè)谶`背社會(huì)公認(rèn)的行為規(guī)則時(shí)受到社會(huì)輿論的壓力，對(duì)人的心理產(chǎn)生一定的負(fù)擔(dān)，有的人認(rèn)為心理成本過(guò)大就不會(huì)做違背公認(rèn)正確的事，有的人認(rèn)為心理成本相對(duì)收益來(lái)說(shuō)很小就會(huì)做違背公認(rèn)正確的事。不同的風(fēng)俗文化對(duì)同一件事有不同的觀點(diǎn)，所以，具有不同文化背景的人對(duì)待同一行為有不同的成本－收益函數(shù)評(píng)價(jià)。中國(guó)人認(rèn)為百事孝為先，孝道是中國(guó)幾千年流傳下來(lái)的傳統(tǒng)美德，而歐美一些國(guó)家人認(rèn)為人應(yīng)該自立，所以，中國(guó)人如果不贍養(yǎng)老人，他要承受很大的社會(huì)輿論壓力，心理成本很大，而歐美人不然，這自然產(chǎn)生不同的行為結(jié)果。這正如諾思所述：經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論是不完全的，我們只在大量的文獻(xiàn)中看到對(duì)簡(jiǎn)單的自我利益的追求和大量欺騙的存在（如機(jī)會(huì)主義行為）。在契約安排中，有很多誠(chéng)實(shí)、正直和君子協(xié)定，但工作中的偷懶、欺騙、白領(lǐng)階層的罪惡和陰謀破壞也無(wú)處不在。這正是意識(shí)形態(tài)觀念的差異造成的。

二、加入意識(shí)形態(tài)的人的行為的模型分析

我們以對(duì)街邊的乞丐施舍為例，來(lái)說(shuō)明意識(shí)形態(tài)是如何影響人們行為的成本－收益函數(shù)的。我們看到，有的人給乞丐錢而有的人沒(méi)有，有的人給的多而有的人給的少。如果僅僅用古典的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)來(lái)衡量是否給予施舍的話，那沒(méi)有人會(huì)為之付錢，因?yàn)槭┥岬募兾镔|(zhì)收益為零。當(dāng)加入了意識(shí)形態(tài)因素后，人們給予施舍的收益并不是零，由教育、風(fēng)俗、信仰等灌輸?shù)膬r(jià)值觀念使人們?cè)谑┥徇^(guò)程中獲得了心理上的滿足以及他人的尊重和社會(huì)好評(píng)，或者可以這樣說(shuō)，當(dāng)人們看到別人受苦時(shí)心理會(huì)受煎熬，給予施舍后心理煎熬的程度會(huì)減少。故我們可以把施舍看做一種正常商品，當(dāng)人們的收入增加時(shí)，人們對(duì)乞丐施舍的錢數(shù)會(huì)增加。下面我們用模型來(lái)分析為什么有的人給予施舍而有的人不給，有的人施舍的多而有的人施舍的少。

盡管引入意識(shí)形態(tài)后施舍可被看做一種正常商品，但人們并不會(huì)真的把施舍當(dāng)做真的正常商品一樣來(lái)對(duì)待，人們會(huì)為用于施舍的金錢規(guī)定一定的數(shù)額，因?yàn)槭┥岵荒芟衲承┍匦栉锲纺菢訚M足人的基本生理需求，若超過(guò)這個(gè)人能承受的范圍，施舍的價(jià)格將變得異常高昂，減少一單位施舍要用很多單位的其他商品來(lái)彌補(bǔ)才會(huì)使人們的效用不變，故超過(guò)人們預(yù)定的部分，預(yù)算線的斜率非常大，近似于豎直狀態(tài)，故預(yù)算線具有“彎折”的特征（如圖1中的折線MTN）。

意識(shí)形態(tài)的差異使人們對(duì)施舍的心理評(píng)價(jià)不同，給人們帶來(lái)的效用也就不同。如果有些人認(rèn)為看到乞丐的悲慘狀況不會(huì)對(duì)他的心理產(chǎn)生任何影響，他也不會(huì)從給予施舍過(guò)程中獲得任何心理上的滿足，那么，這個(gè)人對(duì)其他商品和“施舍”這種商品的無(wú)差異曲線就是水平的（如圖1中的U和U'），那么，令此人效用最大化的點(diǎn)為M，用于施舍的錢數(shù)為零，他將不給予乞丐任何錢。

假設(shè)一種極端的現(xiàn)象，一些人認(rèn)為只有對(duì)乞丐施舍可以給他帶來(lái)滿足，而消費(fèi)其他商品并不能使他感到滿足，那么這個(gè)人的無(wú)差異曲線將是豎直的。這時(shí)他的效用最大化的點(diǎn)即為圖中的N點(diǎn)，他將用ON單位的錢全部用于施舍乞丐，而余下的錢NK僅用于購(gòu)買維持生命的必需品。

通過(guò)這兩種極端情況，我們可知，越偏好于行善施舍的人，無(wú)差異曲線越陡峭，對(duì)乞丐施舍帶來(lái)的效用越大，反之則越小。如圖2所示，人A的無(wú)差異曲線相對(duì)于人B來(lái)說(shuō)更平坦，人A的效用最大化點(diǎn)為C，將OXA用于施舍，而人B的效用最大化點(diǎn)為D，將OXB用于施舍，明顯OXB>OXA。

同時(shí)，財(cái)產(chǎn)和收入也會(huì)對(duì)施舍產(chǎn)生一定的影響。若收入不變，但對(duì)一個(gè)生活很富足的人來(lái)說(shuō)，收入將更少地用于支付生活的必需物品，可以有更多的錢用于施舍乞丐，那么他的預(yù)算線的折點(diǎn)將沿著預(yù)算線向右移動(dòng)，如圖3所示，此人的均衡點(diǎn)將由點(diǎn)T變?yōu)辄c(diǎn)I，用于施舍的錢的數(shù)量將增加；若收入增加，預(yù)算線向右移動(dòng)，如圖4所示，均衡點(diǎn)由點(diǎn)H變?yōu)辄c(diǎn)K，用于施舍的錢的數(shù)量將增加。

故意識(shí)形態(tài)的引入使“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)更加完善，使無(wú)法解釋的經(jīng)濟(jì)行為更加合理化，修正了“經(jīng)濟(jì)人”追求純物質(zhì)利益的片面假設(shè)，實(shí)現(xiàn)了“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”的統(tǒng)一。

三、成功的意識(shí)形態(tài)降低交易費(fèi)用

諾斯認(rèn)為，制度提供了人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基本框架，制度可分為正式制度和非正式制度。正式制度指的是由某人或者某些組織自覺(jué)和有意識(shí)地制定的各項(xiàng)法律、法規(guī)、規(guī)則，以及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體之間簽訂的正式契約（如協(xié)議等）。而非正式制度指的是在社會(huì)發(fā)展和歷史演進(jìn)過(guò)程中自發(fā)形成的、不依賴于人們主觀意志的文化傳統(tǒng)和行為習(xí)慣。制度的基本功能在于降低交易費(fèi)用，正式制度可理解為約束人類活動(dòng)的外在的行為規(guī)范，而非正式制度則是一種內(nèi)在的心理約束，相對(duì)于正式制度，非正式制度具有自發(fā)性、非強(qiáng)制性、廣泛性、持續(xù)性的特點(diǎn)。成功的意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建可有效地規(guī)避一系列不道德行為，降低交易費(fèi)用。

古典的“經(jīng)濟(jì)人”假定否認(rèn)了意識(shí)形態(tài)對(duì)人類社會(huì)具有能動(dòng)的創(chuàng)造性，以及人的行為受社會(huì)環(huán)境所制約的事實(shí)，使其對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解釋以及對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”行為的推理、演化缺乏說(shuō)服力。如果事實(shí)真的如此，不存在約束個(gè)人追求純物質(zhì)利益最大化的意識(shí)形態(tài)觀念時(shí)，盡管存在一整套法律或契約規(guī)則、檢查程序和懲罰措施，但是，由于對(duì)人類行為監(jiān)督以及考核的成本如此之高，以至于不道德的行為會(huì)無(wú)處不在，同時(shí)人們也不會(huì)去無(wú)償獻(xiàn)血，在工作中人們總會(huì)尋找機(jī)會(huì)偷懶，處處有偷盜、詐騙、虛報(bào)開支等行為的發(fā)生。而反觀現(xiàn)實(shí)，我們的社會(huì)并沒(méi)有如此不堪，規(guī)范人類行為的道德標(biāo)尺有效地防范了這些事情的發(fā)生。所以，成功的意識(shí)形態(tài)可以使人們意識(shí)到實(shí)施不道德行為的心理成本很高，如倫理、道德的批判，社會(huì)輿論的壓力，中上帝的懲罰等會(huì)使人們對(duì)違規(guī)則的行為望而生畏。

考核工作中是否存在“偷懶”現(xiàn)象時(shí)，若工人的產(chǎn)出（或貢獻(xiàn)）能夠無(wú)成本或以較低的成本來(lái)考核其數(shù)量和質(zhì)量，采用計(jì)件工資的形式即可完全避免“偷懶”現(xiàn)象的發(fā)生。但在一個(gè)具有班組生產(chǎn)特質(zhì)的企業(yè)中，確定單個(gè)工人產(chǎn)出的數(shù)量和質(zhì)量的成本是十分高昂的，此時(shí)將采用計(jì)時(shí)工資的方式付給工人工資，企業(yè)不可能對(duì)每個(gè)工人的工作狀況進(jìn)行全面的考核，于是逃避責(zé)任和偷懶等行為就司空見(jiàn)慣了，勤勉的、努力工作的工人與偷懶的、混日子的工人之間的差別就完全取決于減少逃避責(zé)任的意識(shí)形態(tài)觀念在多大程度上是成功的。

諾斯在其著作中闡述，若社會(huì)成員相信現(xiàn)存的秩序或體制是公平、合理的，那么現(xiàn)存的意識(shí)形態(tài)就是成功的。這種意識(shí)形態(tài)會(huì)使人們不違反規(guī)則、不侵犯產(chǎn)權(quán)，甚至于這些行為給人們帶來(lái)的物質(zhì)上的收益大于他所付出的成本。所以說(shuō)，成功的意識(shí)形態(tài)會(huì)使人們出于一種道德感來(lái)遵守現(xiàn)存的規(guī)則，使得現(xiàn)存的規(guī)則和產(chǎn)權(quán)的執(zhí)行費(fèi)用減少，減少了道德風(fēng)險(xiǎn)、機(jī)會(huì)主義行為的發(fā)生。相應(yīng)地，成功的反意識(shí)形態(tài)會(huì)使人們確信社會(huì)生活中出現(xiàn)的不公正問(wèn)題是現(xiàn)存的體制導(dǎo)致的，只有通過(guò)參與改變現(xiàn)行體制的活動(dòng)，一個(gè)公正的體制才能出現(xiàn)。于是，成功的反意識(shí)形態(tài)的存在抵制了搭便車問(wèn)題，一次次推動(dòng)著歷史的發(fā)展。正是這樣，偉大的思想和馬列主義精神才能帶領(lǐng)中國(guó)人民用“小米+步槍”打敗了強(qiáng)大的敵人，最終取得了革命的勝利。

所以說(shuō)，意識(shí)形態(tài)的力量是巨大的，成功的意識(shí)形態(tài)可以有效地減少交易費(fèi)用，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有序發(fā)展，推動(dòng)歷史前進(jìn)的步伐。

四、塑造成功的意識(shí)形態(tài)

意識(shí)形態(tài)對(duì)經(jīng)濟(jì)乃至人類社會(huì)的發(fā)展意義都是十分重大的。但它在中國(guó)的發(fā)展卻不盡如人意，新一代的中國(guó)年輕人似乎早已忘卻了我們祖先的道教、儒家、釋家思想是如何教我們做人、做事的，甚至在他們心中沒(méi)有任何。戰(zhàn)時(shí)的中國(guó)，“物質(zhì)第一，精神第二”的精神在抵制外敵利用“迷信”蠱惑民心的過(guò)程中確實(shí)起到了關(guān)鍵的作用，但在物欲縱橫的今天，純粹追求物質(zhì)利益的狹隘意識(shí)、外來(lái)的不健康思想極易填補(bǔ)人們思想上的空白，使之變成利益的奴隸，左右著人們的言行，使腐敗、機(jī)會(huì)主義、偷懶、欺騙等一系列行為泛濫。甚至于別有用心的人利用這一點(diǎn)破壞我們國(guó)家的穩(wěn)定，比如“”思想的侵襲。

所以，應(yīng)該完善我國(guó)意識(shí)形態(tài)體系的建設(shè)。首先，教育在此起著關(guān)鍵性的作用。教育就是在給人們反復(fù)灌輸一套價(jià)值觀，尤其是對(duì)青少年的教育，一個(gè)人在孩童時(shí)期樹立起的價(jià)值觀，對(duì)今后的人生會(huì)起到?jīng)Q定性的作用。這里不僅有家庭教育、學(xué)校教育，還有社會(huì)教育。在教育過(guò)程中可以不斷讓人們學(xué)習(xí)并認(rèn)識(shí)我們祖先流傳下來(lái)的偉大思想，讓它們繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大，讓那些傳統(tǒng)美德再次回到我們身邊，用社會(huì)輿論壓力以及道德信仰來(lái)約束人們的行為。其次，筆者不僅不排斥，反而贊成好的的傳入，認(rèn)為在約束人的行為方面甚至比文化習(xí)俗起到更大的作用。如佛教、伊斯蘭教等都遵循“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的思想，這些思想可以有效地改變?nèi)藗冃袨榈某杀荆找婧瘮?shù)，使人們棄惡從善去做好事。再者，要培養(yǎng)人們一種民族精神。民族精神作為一種既存的文化因子，它能熏染、浸潤(rùn)、溶解人民的思維方式、情感方式、行為方式，甚至在必要時(shí)能把千千萬(wàn)萬(wàn)民眾聚集、團(tuán)結(jié)起來(lái)，捍衛(wèi)民族集體的尊嚴(yán)與利益，從而使一個(gè)民族歷經(jīng)艱難曲折但卻能巋然屹立。這里最好的例子就是日本的大和民族精神，其核心是“集體本位主義”，他們崇高的民族團(tuán)結(jié)意識(shí)和凝聚力體現(xiàn)在了建設(shè)家園和發(fā)展國(guó)家經(jīng)濟(jì)上，推動(dòng)了日本經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，它是日本民族立國(guó)之本，是日本近代崛起、現(xiàn)代迅速?gòu)?fù)興的重要原因之一。但對(duì)于一個(gè)像我們這樣的大國(guó)來(lái)說(shuō)，要發(fā)展這種強(qiáng)大的民族凝聚精神是任重而道遠(yuǎn)的，需要全國(guó)人民的共同努力。

參考文獻(xiàn)：

[1] 道格拉斯 C 諾思.經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷[M].上海：三聯(lián)書店出版社，1994.

Ideology and economic man assumption

ZHANG Bin-bin

(North-east finance and economy university,Dalian 116023,China)

第6篇：意識(shí)形態(tài)范文

《簡(jiǎn)•愛(ài)》作為十九世紀(jì)英國(guó)文學(xué)史上一部偉大的經(jīng)典之作，一直深受世界各國(guó)讀者尤其是青年女性的青睞。二十世紀(jì)二十年代，《簡(jiǎn)•愛(ài)》譯介到我國(guó)，距今已有近百年的歷史。在我國(guó)，《簡(jiǎn)•愛(ài)》不但被多次復(fù)譯,而且還登上了銀幕與舞臺(tái)。無(wú)論是哪一種藝術(shù)形式，都被奉為“經(jīng)典”。然而,縱觀《簡(jiǎn)•愛(ài)》譯介到我國(guó)文化場(chǎng)域的漫長(zhǎng)歷程,由于受到不同歷史時(shí)期歷史、政治、文化語(yǔ)境的影響,其經(jīng)典地位的確立并非一帆風(fēng)順。1927年，武光建把《簡(jiǎn)•愛(ài)》節(jié)譯成中文，取名為《孤女飄零記》，但直到1935年12月，才與中國(guó)讀者見(jiàn)面。第一部完整版的《簡(jiǎn)•愛(ài)》是1933年7月李霽野完成的，1936年9月生活書店印行，書名《簡(jiǎn)愛(ài)自傳》。黃源深先生翻譯《簡(jiǎn)•愛(ài)》是在1992年，當(dāng)時(shí)中國(guó)剛剛走出八十年代末的經(jīng)濟(jì)蕭條，迎來(lái)前所未有的經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)期。黃源深先生重譯《簡(jiǎn)•愛(ài)》，一方面是由于長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)這部小說(shuō)的喜愛(ài)，小說(shuō)中男女主人公纏綿悱惻的愛(ài)情故事深深地吸引了他；另一方面，在他看來(lái)，一部外國(guó)文學(xué)巨著好比一處儲(chǔ)量豐富的礦藏，每個(gè)譯本代表著對(duì)它的一次挖掘，只有多次詮釋和傳達(dá)，才能慢慢地接近對(duì)這一作品的確切認(rèn)識(shí)和理解。而不同譯者的審美觀點(diǎn)、價(jià)值取向、翻譯風(fēng)格、語(yǔ)言特點(diǎn)因人而異，且隨時(shí)代的變遷而發(fā)生變化。所以無(wú)論是同一年代還是不同年代，都需要通過(guò)對(duì)這一作品不斷重譯和復(fù)譯來(lái)體現(xiàn)這種差別和變化。

二、意識(shí)形態(tài)與譯者對(duì)文本的理解

意識(shí)形態(tài)操縱外國(guó)文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，不僅表現(xiàn)在對(duì)文本的選擇上，還影響并制約著譯者對(duì)文本的理解。譯者在解讀原文本的跨文化交流中，總是不可避免地受所處社會(huì)、歷史、文化背景的支配，同時(shí)將個(gè)人的觀念、觀點(diǎn)、階級(jí)立場(chǎng)、思維模式等因素滲入其中。尤其當(dāng)源語(yǔ)與譯入語(yǔ)文化背景差異很大、或者出現(xiàn)文化沖突時(shí)，譯入語(yǔ)文化語(yǔ)境中主流社會(huì)意識(shí)形態(tài)會(huì)無(wú)形地制約譯者對(duì)原作的理解與闡釋，甚至?xí)棺g者歪曲原作信息、曲解原作人物形象。由此，《簡(jiǎn)•愛(ài)》這一外國(guó)文學(xué)經(jīng)典在中國(guó)建構(gòu)的過(guò)程，絕不單純是文字的轉(zhuǎn)換活動(dòng),就本質(zhì)而言,它是一種主流意識(shí)形態(tài)操縱譯者，進(jìn)而為本土政治、文化服務(wù)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。也正是因?yàn)槿绱?李霽野先生的《簡(jiǎn)•愛(ài)》譯本出現(xiàn)在“五四”的社會(huì)背景下，簡(jiǎn)以敢于斗爭(zhēng)、勇于追求自由與平等的新女性形象出現(xiàn)在國(guó)人面前，順應(yīng)了當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的歷史潮流?？傊?，外國(guó)文學(xué)譯作就像是一面鏡子，折射出的不僅是原文本的文化與信息，更能反映譯入語(yǔ)文化場(chǎng)域中的主流意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)有力的操縱。

三、意識(shí)形態(tài)重構(gòu)外國(guó)文學(xué)經(jīng)典的文化功能

既然翻譯是一種“文化改寫”，也是一種“文化操縱”，外國(guó)文學(xué)經(jīng)典建構(gòu)就是譯入語(yǔ)文化場(chǎng)域中“主流意識(shí)形態(tài)”出于某種目的而解構(gòu)并重建該文學(xué)作品文化功能的過(guò)程。具體而言，譯入語(yǔ)文化場(chǎng)域既具有掩蓋和消解外國(guó)文學(xué)經(jīng)典原有文化功能的力量，又能為這些作品賦予（或者強(qiáng)行施加）新的文化功能與社會(huì)意義。尤其在諸如民族存亡、政治動(dòng)蕩、制度更迭等特殊時(shí)期，在意識(shí)形態(tài)的操縱下，譯者特意選擇那些能為某一階級(jí)或團(tuán)體服務(wù)、具有政治利用價(jià)值的文學(xué)作品，并對(duì)其進(jìn)行本土化傳譯，就是希望這些作品能發(fā)揮其典范作用,從而“強(qiáng)化意識(shí)形態(tài)話語(yǔ),鞏固其在文化多元系統(tǒng)中的主導(dǎo)性地位”。李霽野翻譯的《簡(jiǎn)•愛(ài)》譯本中體現(xiàn)的革命精神，以及近乎歸化成中國(guó)革命女性的“簡(jiǎn)”的形象正符合“五四”社會(huì)環(huán)境的需要，但是客觀地說(shuō)，當(dāng)時(shí)譯入語(yǔ)場(chǎng)域中的社會(huì)、歷史、文化環(huán)境強(qiáng)加給譯者太多的內(nèi)容，譯作在很多方面已經(jīng)脫離了原文本。

四、結(jié)語(yǔ)

第7篇：意識(shí)形態(tài)范文

[關(guān)鍵詞]；意識(shí)形態(tài)；理論基礎(chǔ)

[中圖分類號(hào)]A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1672―2728(2006)05―0001―03

一、關(guān)于意識(shí)形態(tài)的理論考察

馬克思在1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判?序言》中指出：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！瘪R克思在該文中繼續(xù)分析道：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活過(guò)程，不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”在這里，馬克思把社會(huì)生活、政治生活與精神生活明確區(qū)別開來(lái)，把社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)明確區(qū)別開來(lái)。他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)只能屬于“精神生活”和“社會(huì)意識(shí)”的范圍，是社會(huì)存在在觀念上表現(xiàn)并被社會(huì)存在所決定，而上層建筑，雖然說(shuō)內(nèi)含人們的意志，或者是依賴人才能發(fā)生作用，但它畢竟是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀實(shí)在”，無(wú)論人們是否承認(rèn)，它都作為一種現(xiàn)實(shí)存在的力量發(fā)揮著重要作用。這樣一種物質(zhì)力量組成的上層建筑，完全不應(yīng)該把意識(shí)形態(tài)包括在內(nèi)。馬克思隨后還要求我們?cè)诳疾焐鐣?huì)變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來(lái)：“一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的，可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這種沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡(jiǎn)言之，意識(shí)形態(tài)的形式。”

俄國(guó)早期著名的理論家普列漢諾夫在其名著《的基本問(wèn)題》中，依據(jù)馬克思的基本觀點(diǎn)，明確提出并論證了他的歷史唯物主義的“五項(xiàng)公式”，即“1．生產(chǎn)力的狀況，2．被生產(chǎn)力制約的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，3．在一定的經(jīng)濟(jì)‘基礎(chǔ)’上生長(zhǎng)起來(lái)的社會(huì)政治制度，4．一部分由經(jīng)濟(jì)直接所決定，一部分由生長(zhǎng)在經(jīng)濟(jì)上的全部社會(huì)政治制度所決定的社會(huì)中人的心理，5．反映這種心理特性的各種思想體系”。他認(rèn)為，五因素的前三項(xiàng)屬于社會(huì)存在，后兩項(xiàng)屬于社會(huì)意識(shí)。普列漢諾夫第一次把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑和意識(shí)形態(tài)作了如此明確、簡(jiǎn)潔的劃分，在思想發(fā)展史上有著重大意義。

恩格斯在《反杜林論》中指出：“每一時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)形成現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，每一歷史時(shí)期由法律設(shè)施和政治設(shè)施以及宗教的、哲學(xué)的和其它觀點(diǎn)所構(gòu)成的全部上層建筑，歸根到底都應(yīng)由這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)明?！彼赋?，在關(guān)注經(jīng)濟(jì)力量的同時(shí)，絕對(duì)不能忽視政權(quán)、法律和各種思想觀念的重要作用。并指出思想領(lǐng)域有它自己獨(dú)立的歷史發(fā)展道路，新的意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生不僅依賴當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定狀況，還依賴于從以往物質(zhì)生活條件中產(chǎn)生并積淀下來(lái)的思想內(nèi)容。恩格斯科學(xué)地論述了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，既堅(jiān)持了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定論，又肯定了意識(shí)形態(tài)的相對(duì)獨(dú)立性及它與政治上層建筑的不同特征。

斯大林在《和語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》里指出：“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是社會(huì)在其一定發(fā)展階段上的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度。上層建筑是社會(huì)的政治、法律、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)的觀點(diǎn)，以及和這些觀點(diǎn)相適應(yīng)的政治、法律等設(shè)施?！边@種觀點(diǎn)顯然不同于馬克思、恩格斯、列寧的思想。在馬克思那里，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、意識(shí)形態(tài)很明顯是三個(gè)相互依存又相互獨(dú)立的范疇，是各種觀點(diǎn)和意識(shí)形態(tài)適應(yīng)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在斯大林這里，意識(shí)形態(tài)比政治法律設(shè)施還重要，因?yàn)檫@里要求政治法律設(shè)施去和政治、法律等思想觀點(diǎn)相適應(yīng)。這樣一種理論不僅不合乎的基本觀點(diǎn)，而且還是各社會(huì)主義國(guó)家在此問(wèn)題上造成混亂、發(fā)生失誤的一個(gè)重要原因。

根據(jù)以上對(duì)意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典論述，我們認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)是社會(huì)發(fā)展中不可或缺的一項(xiàng)重要內(nèi)容，它雖然被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定，被上層建筑所制約，但又有著自己的相對(duì)獨(dú)立性，是社會(huì)發(fā)展的一大重要推動(dòng)因素和影響因素。

二、關(guān)于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的錯(cuò)誤思潮

隨著社會(huì)的不斷發(fā)展和社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)在世界范圍內(nèi)所遇到一定的波折，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)開始出現(xiàn)了種種錯(cuò)誤的思潮，具體有以下三種表現(xiàn)：

1．意識(shí)形態(tài)終結(jié)論。意識(shí)形態(tài)終結(jié)論源于人們對(duì)馬克思將意識(shí)形態(tài)歸為虛假的意識(shí)和階級(jí)偏見(jiàn)的誤解。舊意識(shí)形態(tài)的特點(diǎn)是觀念決定歷史，英雄史觀，個(gè)別階級(jí)的階級(jí)思想絕對(duì)真理化。馬克思對(duì)此進(jìn)行了批判，克服其虛假性，而實(shí)現(xiàn)真正意義上的意識(shí)形態(tài)的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。終結(jié)論者抓住了馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)虛假性的刻意強(qiáng)調(diào)，同時(shí)批判馬克思作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的階級(jí)性的偏見(jiàn)[1]”

終結(jié)論在理論上是根本錯(cuò)誤的，其意識(shí)形態(tài)概念純粹是否定的，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“虛無(wú)”。實(shí)際上，意識(shí)形態(tài)是一套為人類思想和行為定向的價(jià)值體系，在其積極的意義上是一種供人類追求甚至為之獻(xiàn)身的理想。人類不能沒(méi)有意識(shí)形態(tài)，意識(shí)形態(tài)作為定向框架和價(jià)值理想也永遠(yuǎn)不會(huì)“終結(jié)”，人類可以超越意識(shí)形態(tài)，但僅僅是用一種意識(shí)形態(tài)來(lái)超越另一種意識(shí)形態(tài)，而不能超越意識(shí)形態(tài)本身，這是一種沒(méi)有“終結(jié)”的超越[2](P291-294)。

我們認(rèn)為：意識(shí)形態(tài)終結(jié)是個(gè)陷阱。在許多西方國(guó)家，他們對(duì)意識(shí)形態(tài)的工作從來(lái)都是強(qiáng)化而不是弱化，更不是“非意識(shí)形態(tài)化”。非意識(shí)形態(tài)化只能使國(guó)家解體和社會(huì)動(dòng)蕩，它在實(shí)質(zhì)上是要求喪失、放棄意識(shí)形態(tài)功能。所以，意識(shí)形態(tài)終結(jié)論實(shí)質(zhì)是要終結(jié)，而不是西方意識(shí)形態(tài)的終結(jié)。

2．“全球化”意識(shí)形態(tài)論。有論者指出，西方國(guó)家鼓吹的全球化意識(shí)形態(tài)，即全球思維，表面上主張全球共同繁榮、全人類的利益高于一切，其實(shí)質(zhì)是西方發(fā)達(dá)國(guó)家推行霸權(quán)主義的工具，是西方發(fā)達(dá)國(guó)家借以掩蓋其侵略擴(kuò)張政策的面紗，其目的是為了弱化發(fā)展中國(guó)家的，從而使其成為西方發(fā)達(dá)國(guó)家的附庸，并實(shí)現(xiàn)自己獨(dú)霸全球的目的?！叭蚧币庾R(shí)形態(tài)的實(shí)質(zhì)是一種特殊的認(rèn)知方式。西方發(fā)達(dá)國(guó)家為發(fā)展中國(guó)家提供的是西方發(fā)達(dá)國(guó)家的資產(chǎn)階級(jí)利益的觀念體現(xiàn)，是一種虛假的觀念體系，是西方發(fā)達(dá)國(guó)家在后殖民時(shí)代向發(fā)展中國(guó)家灌輸?shù)囊环N生活和價(jià)值觀念[3]”。正如列寧所指出的，意識(shí)形態(tài)或者是資產(chǎn)階級(jí)的思想體系，或者是社會(huì)主義的思想體系。這里中間的東西是沒(méi)有的，因?yàn)槿祟悰](méi)有創(chuàng)造過(guò)任何“第三種”思想體系。而且在為階級(jí)矛盾所分裂的社會(huì)中，任何時(shí)候也不可能有非階級(jí)的或超階級(jí)的思想體系。因此，“全球化”意識(shí)形態(tài)論在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是有害的。

3．意識(shí)形態(tài)“多元論”。在全球化的今天，有

人提出意識(shí)形態(tài)“多元論”。什么是意識(shí)形態(tài)“多元論”?有的論者指出，其基本觀點(diǎn)表現(xiàn)為：一是把“多元論”當(dāng)作觀察社會(huì)問(wèn)題的一般觀點(diǎn)、方法。二是主張是諸多學(xué)說(shuō)中的一種，不應(yīng)占?jí)艛嗟匚?，提出廢除“國(guó)家意識(shí)形態(tài)”或“國(guó)家哲學(xué)”。三是把統(tǒng)一的分割為所謂科學(xué)的和意識(shí)形態(tài)的。四是主張“開放的”，即認(rèn)為：“不需要重建統(tǒng)一的，把它樹立為一種意識(shí)形態(tài)或正統(tǒng)體制。”[4]意識(shí)形態(tài)“多元論”的要害是否定的指導(dǎo)地位。有淪者指出，在任何社會(huì)，有占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系就有占統(tǒng)治地位的思想關(guān)系。在階級(jí)社會(huì)和有階級(jí)存在的社會(huì)，一定的物質(zhì)關(guān)系表現(xiàn)為一定的階級(jí)關(guān)系，而階級(jí)關(guān)系又決定著階級(jí)之間的思想關(guān)系，所以才有所謂的“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想”這一規(guī)律和事實(shí)。用意識(shí)形態(tài)“多元論”來(lái)取消意識(shí)形態(tài)的“一元論”指導(dǎo)地位是違背意識(shí)形態(tài)的發(fā)展規(guī)律的，它是一種虛假的意識(shí)：”。

三、關(guān)于加強(qiáng)意識(shí)形態(tài)建設(shè)的策略

加強(qiáng)黨對(duì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，增強(qiáng)的控制力和導(dǎo)向力，是我們黨在長(zhǎng)期實(shí)踐中形成的重要原則，是堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)的一個(gè)重要方面，這在任何地方、任何時(shí)候、任何條件下都不能動(dòng)搖。為促進(jìn)我國(guó)意識(shí)形態(tài)建設(shè)工作，我們認(rèn)為應(yīng)從以下幾個(gè)方面進(jìn)行努力：

1．明確意識(shí)形態(tài)的定位。我們對(duì)待意識(shí)形態(tài)理論，既不要抬高、又不能忽視意識(shí)形態(tài)的地位，應(yīng)給它以適當(dāng)?shù)奈恢?；既不夸大它的作用，又不忽視它的功能，使其在與經(jīng)濟(jì)政治正常關(guān)系的軌道上運(yùn)行。要明確加強(qiáng)黨對(duì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是要搞“思想專制”，而是要確保意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域各部門、各單位的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)牢牢掌握在忠于、忠于黨和人民的人手里；要明確加強(qiáng)黨對(duì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是否定思想的多樣性存在，而是要堅(jiān)持指導(dǎo)思想的一元化；要明確加強(qiáng)黨對(duì)意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是要搞意識(shí)形態(tài)至上，而是要始終不渝地堅(jiān)持“兩手抓、兩手都要硬”的戰(zhàn)略方針。

2．加強(qiáng)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)的基本原則。新時(shí)期社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)對(duì)于社會(huì)可持續(xù)發(fā)展具有重要意義，應(yīng)堅(jiān)持以為指導(dǎo)，確立科學(xué)社會(huì)主義理想信念和科學(xué)世界觀、人生觀、價(jià)值觀。社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)要注意和把握以下原則：一是必須堅(jiān)持政治與經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一，把社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)擺到重要的位置；二是必須堅(jiān)持批判與建設(shè)的統(tǒng)一，牢牢地用占領(lǐng)思想陣地；三是必須堅(jiān)持繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一，豐富社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容；四是堅(jiān)持先進(jìn)性和層次性的統(tǒng)一，不斷提高人民群眾的思想文化素質(zhì)；五是堅(jiān)持“德治”與“法治”的統(tǒng)一，把意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)牢牢掌握在者手中[5]。

3．增強(qiáng)輿論工作的導(dǎo)向性和感召力。指出，現(xiàn)代社會(huì)，宣傳輿論的社會(huì)影響力越來(lái)越大，能不能把宣傳輿論工作抓在手上，關(guān)系人心向背，關(guān)系事業(yè)興衰，關(guān)系黨的執(zhí)政地位。為此，我們要堅(jiān)持團(tuán)結(jié)穩(wěn)定鼓勁、正面宣傳為主的方針，弘揚(yáng)時(shí)代主旋律，以正確的輿論去引導(dǎo)群眾、感召群眾。在具體工作中，要保持頭腦清醒，要將宣傳定位在先進(jìn)生產(chǎn)力和廣大群眾的根本利益之上。要營(yíng)造有利于發(fā)展的氛圍，積極宣傳先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)思想、科學(xué)的發(fā)展理念以及利用一切合法手段增加收人、積累財(cái)富的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀念，著力營(yíng)造解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)的良好氛圍；具體闡釋黨委政府促進(jìn)發(fā)展的政策措施，引導(dǎo)人們自主立業(yè)、做強(qiáng)企業(yè)、成就事業(yè)，著力營(yíng)造一心一意抓發(fā)展、聚精會(huì)神搞建設(shè)的良好氛圍。

4．正確處理國(guó)際關(guān)系中的意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)是國(guó)際關(guān)系中的重要因素，是國(guó)家利益的一部分，但不是全部。國(guó)與國(guó)之間交往要考察意識(shí)形態(tài)因素，但不應(yīng)僅服從意識(shí)形態(tài)的異同。最終決定國(guó)家關(guān)系的，是國(guó)家利益。所以，社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)相同的國(guó)家，由于國(guó)家民族利益的沖突，難以和平相處而兵戎相見(jiàn)；社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)不同的國(guó)家，則由于有共同利益而和睦相處，產(chǎn)生類似于同盟的緊密聯(lián)系。在研究國(guó)際關(guān)系時(shí)，必須堅(jiān)決反對(duì)兩種錯(cuò)誤傾向：既反對(duì)夸大意識(shí)形態(tài)在國(guó)際關(guān)系中的地位，把一切國(guó)家關(guān)系都等同于意識(shí)形態(tài)的矛盾和斗爭(zhēng)，簡(jiǎn)單地以意識(shí)形態(tài)的異同作為劃分?jǐn)秤训臉?biāo)準(zhǔn)；同時(shí)也反對(duì)那種只講全人類的共同利益，否定意識(shí)形態(tài)是國(guó)際關(guān)系中的一個(gè)重要因素的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

[參考文獻(xiàn)]

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第8篇：意識(shí)形態(tài)范文

【關(guān)鍵詞】 科學(xué)與技術(shù)；意識(shí)形態(tài)；意識(shí)形態(tài)化；哈貝馬斯

1968年，為了紀(jì)念馬爾庫(kù)塞誕辰70周年，哈貝馬斯寫了題為《作為“意識(shí)形態(tài)”的科學(xué)與技術(shù)》，系統(tǒng)論述了科學(xué)和技術(shù)是如何轉(zhuǎn)身為意識(shí)形態(tài)的，以及科學(xué)和技術(shù)作為新的意識(shí)形態(tài)所特有的屬性，本文試圖通過(guò)此文重新解讀哈貝馬斯的科學(xué)技術(shù)“意識(shí)形態(tài)化”問(wèn)題。

一、科學(xué)技術(shù)“意識(shí)形態(tài)化”的前提條件

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)是意識(shí)形態(tài)，是有一個(gè)前提條件的。哈貝馬斯認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)并不是從來(lái)就是意識(shí)形態(tài)，而是到了晚期資本主義階段才成為意識(shí)形態(tài)的。科學(xué)技術(shù)成為意識(shí)形態(tài)也可稱作科學(xué)技術(shù)的“意識(shí)形態(tài)化”。那么，科學(xué)技術(shù)是如何轉(zhuǎn)身成為意識(shí)形態(tài)的，這主要有以下三個(gè)基本前提。

第一，在晚期資本主義時(shí)期，以“公平交換”為核心的舊的意識(shí)形態(tài)的全面坍塌，與此同時(shí)，新的意識(shí)形態(tài)還沒(méi)有形成，這種局面是科學(xué)技術(shù)“意識(shí)形態(tài)化”的基礎(chǔ)條件。哈貝馬斯認(rèn)為，19世紀(jì)70年代以來(lái)，資本主義國(guó)家已經(jīng)由自由資本主義階段過(guò)渡到了晚期資本主義階段。與此同時(shí)，隨著馬克思所批判的自由資本主義階段以“交換自由”和“交換價(jià)值”為基礎(chǔ)的“公平交換”的意識(shí)形態(tài)的崩潰，必然需要一種新的意識(shí)形態(tài)來(lái)支撐和論證晚期資本主義社會(huì)的合法性，而此時(shí)，其它的意識(shí)形態(tài)還沒(méi)有出現(xiàn)。

第二，在晚期資本主義時(shí)期，發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家對(duì)政治經(jīng)濟(jì)生活全面干預(yù)，舊的意識(shí)形態(tài)對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的合法性的解釋已經(jīng)不能使人們相信其存在的合法性，這種情況下，必然要求統(tǒng)治階級(jí)尋找新的意識(shí)形態(tài)來(lái)證明其合法性依據(jù)，這為科學(xué)和技術(shù)成為意識(shí)形態(tài)提供了現(xiàn)實(shí)的需要。 “從十九世紀(jì)最后二十五年起以來(lái)，高度發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家，明顯地出現(xiàn)兩個(gè)發(fā)展趨勢(shì)：國(guó)家為保證系統(tǒng)而實(shí)行的干預(yù)的增加，和研究與技術(shù)的增長(zhǎng)著的相互依賴使得科學(xué)轉(zhuǎn)化成第一位的生產(chǎn)力。”[1]從這兩種趨勢(shì)可以看出，晚期資本主義階段必然要呈現(xiàn)出一些和自由資本主義階段所不相同的新特征，其中最突出的一個(gè)特征就是技術(shù)與科學(xué)開始作為一種新的合法性基礎(chǔ)，充當(dāng)新時(shí)代的意識(shí)形態(tài)。

第三，科學(xué)和技術(shù)成為第一位的生產(chǎn)力，這是科學(xué)和技術(shù)成為新的意識(shí)形態(tài)的至關(guān)重要的條件。哈貝馬斯認(rèn)為，進(jìn)入到晚期資本主義階段，“科學(xué)研究與技術(shù)之間的相互依賴日益密切，而這種密切關(guān)系使得諸種科學(xué)成為了第一位的生產(chǎn)力。”[2]正是因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)成為第一位的生產(chǎn)力，所以晚期資本主義階段的合法性證明不需要再借助于以往舊的意識(shí)形態(tài)，而必須借助于科學(xué)技術(shù)?？茖W(xué)技術(shù)成為第一位的生產(chǎn)力，是其成為意識(shí)形態(tài)關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要因素。

二、科學(xué)技術(shù)作為意識(shí)形態(tài)的具體表現(xiàn)

1、政治――政治活動(dòng)的非純潔性

意識(shí)形態(tài)的直接功能就是為政治統(tǒng)治的合法性提供依據(jù)。政治領(lǐng)域主要涉及的是政權(quán)問(wèn)題，即維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的合法性地位。意識(shí)形態(tài)是為政治合法性辯護(hù)和論證的主要工具。晚期資本主義階段，科學(xué)與技術(shù)成為第一位的社會(huì)生產(chǎn)力，繼而也自然而然的成為解決一切社會(huì)問(wèn)題的萬(wàn)能手段。因此，政治領(lǐng)域的合法性證明也不得不尋求其幫助：即將政治問(wèn)題轉(zhuǎn)化為技術(shù)問(wèn)題，把政治解決讓步于技術(shù)解決。毫無(wú)疑問(wèn)，維護(hù)國(guó)家不受侵犯這是一個(gè)政治問(wèn)題，但是各國(guó)在解決這一問(wèn)題時(shí)采取的主要方式是：通過(guò)研發(fā)先進(jìn)的軍事武裝設(shè)備來(lái)威懾其他國(guó)家，以達(dá)到保護(hù)國(guó)家安全的目的。

2、經(jīng)濟(jì)――經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的技術(shù)化

到了晚期資本主義階段，科學(xué)技術(shù)成為第一位的社會(huì)生產(chǎn)力。此時(shí)生產(chǎn)力得到高度發(fā)展，“勞動(dòng)”的“合理化”已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。所謂“‘勞動(dòng)’的‘合理化’，指‘勞動(dòng)’越來(lái)越符合科學(xué)技術(shù)的要求”。[3]而這種“合理化”對(duì)人來(lái)說(shuō)，變現(xiàn)為人的異化，人的異化使人成為一種物，成為一種工具。一方面，勞動(dòng)的“合理化”，帶來(lái)社會(huì)生產(chǎn)力的提高，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的急劇增加和豐富，人們生活水平的提升；另一方面，勞動(dòng)的“合理化”，擴(kuò)大了科學(xué)技術(shù)的控制能力，同時(shí)加深并強(qiáng)化了人的機(jī)械程度，人的物化形成。人們將一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都轉(zhuǎn)化為技術(shù)問(wèn)題，并運(yùn)用技術(shù)手段去討論和解決，從而使人成為機(jī)械的存在。

3、社會(huì)――社會(huì)結(jié)構(gòu)的科層化

伴隨著“科學(xué)技術(shù)成為第一位的生產(chǎn)力”，人類社會(huì)結(jié)構(gòu)被科學(xué)技術(shù)無(wú)形地分割為“條”狀和“塊”，整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)成為一張密密麻麻的“條塊交叉”的大網(wǎng)，并且社會(huì)結(jié)構(gòu)嚴(yán)格按照規(guī)范化、秩序化和固定化的管理原則運(yùn)行。在這種管理體制下，將人們對(duì)社會(huì)制度的不滿和反抗消失殆盡，使人們自覺(jué)自愿地接受它的操縱，甚至將這種行為方式變?yōu)橐环N“習(xí)慣”，一種“本能”。而當(dāng)人們習(xí)慣地按“本能”生活時(shí)，科學(xué)技術(shù)就已經(jīng)以意識(shí)形態(tài)的形式存在于人們的頭腦中，技術(shù)合理性就轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)制度的合理性和合法性，科學(xué)技術(shù)搖身一變成為一種揮之不去的意識(shí)形態(tài)。

三、科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)與以往舊的意識(shí)形態(tài)的區(qū)別

哈貝馬斯所提出的新的意識(shí)形態(tài)同以往舊的意識(shí)形態(tài)相比到底有那些不同之處呢？根據(jù)哈貝馬斯在《作為“意識(shí)形態(tài)”的科學(xué)與技術(shù)》一書中的論述，我們認(rèn)為新的意識(shí)形態(tài)主要有以下三個(gè)顯著特征：

第一，科學(xué)技術(shù)是隱形的意識(shí)形態(tài)，其威力較以往舊的意識(shí)形態(tài)更大。學(xué)界一般認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)可以理解為“在階級(jí)社會(huì)中，適合一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及樹立在這一基礎(chǔ)之上的法律的和政治的上層建筑而形成起來(lái)的，代表統(tǒng)治階級(jí)根本利益的情感、表象和觀念的總和?！盵4]由此可以推斷，科學(xué)技術(shù)作為隱形的意識(shí)形態(tài)，是指他在“無(wú)形中有形地”為統(tǒng)治階級(jí)的根本利益服務(wù)，其根本目的在于維護(hù)這個(gè)特定社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治?？茖W(xué)技術(shù)是隱形的意識(shí)形態(tài)，可見(jiàn)它的意識(shí)形態(tài)性較少，也就是說(shuō)，它的虛假性、欺騙性和歪曲性更少，在作用人們生活的過(guò)程中更加無(wú)孔不入、防不勝防。

第二，新的意識(shí)形態(tài)較以往舊的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治力更強(qiáng)大。舊的意識(shí)形態(tài)是建立在“社會(huì)暴力”的基礎(chǔ)之上，而科學(xué)技術(shù)作為新的意識(shí)形態(tài)是建立在對(duì)人們眾多需要的不斷滿足從而獲得人們對(duì)社會(huì)制度合法性的認(rèn)同的基礎(chǔ)之上。由于科學(xué)技術(shù)在解決社會(huì)問(wèn)題上，手段更加先進(jìn)和多樣，所以解決社會(huì)問(wèn)題的能力較以往的意識(shí)形態(tài)更加強(qiáng)大。因此人們認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是第一位的生產(chǎn)力，并將科學(xué)技術(shù)當(dāng)成一種信仰，這比之以往舊的意識(shí)形態(tài)更加讓人信服，因而其統(tǒng)治力更加強(qiáng)大。

第三，新的意識(shí)形態(tài)導(dǎo)致人們普遍喪失主體性和創(chuàng)造性。以往舊的意識(shí)形態(tài)主要通過(guò)“暴力機(jī)器”在政治層面發(fā)揮其統(tǒng)治功能，而新的意識(shí)形態(tài)不僅在政治層面發(fā)揮其統(tǒng)治功能，并且也在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)以及人自身等層面發(fā)揮其統(tǒng)治功能。在人自身方面的統(tǒng)治主要表現(xiàn)為：科學(xué)技術(shù)通過(guò)科學(xué)技術(shù)手段創(chuàng)造了眾多的娛樂(lè)產(chǎn)品和場(chǎng)所，并通過(guò)大眾傳媒時(shí)刻傳播娛樂(lè)文化形成了一個(gè)龐大的娛樂(lè)消遣體系，這樣的結(jié)果直接導(dǎo)致了人們的主體性和創(chuàng)造性的喪失，人們沉溺于娛樂(lè)消遣不能自拔，最后淪為娛樂(lè)文化的附庸。

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第9篇：意識(shí)形態(tài)范文

縱觀童先生的各種文論教材和相關(guān)論文，關(guān)于“審美意識(shí)形態(tài)論”具有三處代表性的闡發(fā)：其一，文學(xué)“是一種具有審美特質(zhì)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)”（注：童慶炳：《文學(xué)概論》，武漢大學(xué)出版社，1996年版60頁(yè)。）。此處“意識(shí)形態(tài)”被看做是“人類社會(huì)意識(shí)的外化形態(tài)”：“文學(xué)是人類意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物，即人類意識(shí)的外化、形態(tài)化，就這一點(diǎn)而言，它如同政治、哲學(xué)、科學(xué)、宗教、道德一樣是一種意識(shí)形態(tài)”（注：童慶炳：《文學(xué)概論自學(xué)考試指導(dǎo)書》，武漢大學(xué)出版，1995年版11頁(yè)。）。這里的“審美特質(zhì)”在客體上表現(xiàn)為：面對(duì)客觀事物的自然屬性和價(jià)值系統(tǒng)，文學(xué)所擷取和反映的“必須而且只能是客體的審美價(jià)值”（注：童慶炳：《文學(xué)審美特征論》，華中師范大學(xué)出版社，2000年6月版，29～30頁(yè)。）。

其二，“所謂審美意識(shí)形態(tài)，就必然是審美與意識(shí)形態(tài)復(fù)雜的組合形式”（注：童慶炳：《文學(xué)理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁(yè)。）。而這里的“意識(shí)形態(tài)”已與“人類意識(shí)的外在化形態(tài)”大相徑庭：“意識(shí)形態(tài)是與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相對(duì)的一種上層建筑形式，指上層建筑內(nèi)部區(qū)別于政治、法律制度的話語(yǔ)活動(dòng)，如哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教、文學(xué)及其它藝術(shù)等?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學(xué)理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁(yè)。）此處也對(duì)審美作了正面闡釋：“審美是人類掌握世界的一種特殊方式，指人與世界（社會(huì)和自然）形成一種非功利的、形象的和情感的關(guān)系狀態(tài)?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學(xué)理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁(yè)。）

其三，“文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，文學(xué)又是人類的一種審美活動(dòng)。文學(xué)的意識(shí)形態(tài)性與文學(xué)的審美特性有機(jī)結(jié)合在一起，就產(chǎn)生‘質(zhì)變’，產(chǎn)生了作為文學(xué)的根本性質(zhì)的‘文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)’”（注：童慶炳：《文學(xué)概論》，武漢大學(xué)出版社，2000年4月版，80、72頁(yè)。）作為文學(xué)屬概念的意識(shí)形態(tài)又不是“話語(yǔ)活動(dòng)”了，而回到了“人類意識(shí)的外化形態(tài)”上去了：“我們說(shuō)文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，就是說(shuō)社會(huì)生活本來(lái)是自然形態(tài)的東西，經(jīng)過(guò)作家的藝術(shù)改造，變?yōu)橛^念形態(tài)的東西。”（注：童慶炳：《文學(xué)概論》，武漢大學(xué)出版社，2000年4月版，80、72頁(yè)。）而審美也變成了人對(duì)事物的特殊精神活動(dòng)過(guò)程：“審美是心理處于活躍狀態(tài)的主體，在特定的心境時(shí)空中，在有歷史文化滲透的條件下，對(duì)客體的美的關(guān)照、感悟、判斷?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學(xué)概論》，武漢大學(xué)出版社，2000年4月版，80、72頁(yè)。）

由上述可知，童先生的“審美意識(shí)形態(tài)論”存在的主要問(wèn)題體現(xiàn)在兩個(gè)層面中：一是不同版本的論著對(duì)“審美意識(shí)形態(tài)論”具有不同版本的解釋，各種解說(shuō)之間不僅各不相同，甚至相互矛盾；二是不同解說(shuō)自身也有諸多不盡合理和值得商榷的地方。

先說(shuō)第一個(gè)層面的問(wèn)題。上面三種解釋都把文學(xué)的屬概念規(guī)定為一種“意識(shí)形態(tài)”，但對(duì)意識(shí)形態(tài)的界定卻并不一致。解說(shuō)一、三認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是“人類意識(shí)的外化、形態(tài)化”，在外延上包括全部社會(huì)意識(shí)內(nèi)容。解說(shuō)二認(rèn)為它是一種“話語(yǔ)活動(dòng)”，這一說(shuō)法實(shí)際上已經(jīng)把社會(huì)意識(shí)中的某些因素排斥在外了。一般認(rèn)為，所謂“話語(yǔ)活動(dòng)”不過(guò)是說(shuō)話主體與接受者之間在一定話語(yǔ)情境中通過(guò)文本進(jìn)行的一種信息溝通過(guò)程。而話語(yǔ)活動(dòng)之所以能夠進(jìn)行，一個(gè)必不可少的條件是話語(yǔ)雙主體（說(shuō)話主體與接受主體）之間溝通的媒介——“文本”的存在。文本大體有兩個(gè)存在形式，即所說(shuō)的話與所寫的文字。我們知道，如社會(huì)習(xí)俗、幻想、集體無(wú)意識(shí)等社會(huì)心理因素并不常常構(gòu)成“文本”和“話語(yǔ)系統(tǒng)”。因此，從意識(shí)活動(dòng)的角度說(shuō)，社會(huì)心理因素不能構(gòu)成話語(yǔ)活動(dòng)的重要內(nèi)容。這樣，一邊認(rèn)為意識(shí)形態(tài)包括全部社會(huì)意識(shí)內(nèi)容，一邊又認(rèn)為它排除了社會(huì)意識(shí)的某些內(nèi)容，兩個(gè)意識(shí)形態(tài)概念在外延上發(fā)生了矛盾。在內(nèi)涵上兩者也相互抵牾。前者認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是“人類意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物”，把它視為靜態(tài)的、凝固化的事物；后者又認(rèn)為它是“話語(yǔ)活動(dòng)”，即是包括說(shuō)話主體、接受者、文本、溝通等多種因素在內(nèi)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。其實(shí)話語(yǔ)活動(dòng)本質(zhì)上就是意識(shí)活動(dòng)，如果意識(shí)形態(tài)是話語(yǔ)活動(dòng)，在更大范圍上等于說(shuō)意識(shí)形態(tài)是一種意識(shí)活動(dòng)，那么，一面說(shuō)，意識(shí)形態(tài)是“意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物”，一面又認(rèn)為它是“意識(shí)活動(dòng)”本身，孰對(duì)孰錯(cuò)？令人匪夷所思。

由于對(duì)“意識(shí)形態(tài)”概念的解釋充滿矛盾，已經(jīng)提前決定了對(duì)“審美意識(shí)形態(tài)”和“文學(xué)”不可能再有科學(xué)合理的說(shuō)明了。

同樣的問(wèn)題也存在于對(duì)“審美”的解釋之中。解說(shuō)二，把審美視為人類掌握世界的一種方式和人與世界的一種特殊關(guān)系；解說(shuō)三又把它變成了人類對(duì)“美物”的“觀照、感悟、判斷”的精神活動(dòng)。應(yīng)該說(shuō)，單就“審美”一詞而言，它確實(shí)擁有包括上面兩種含義的多重內(nèi)涵。然而，在“文學(xué)是一種審美意識(shí)形態(tài)”的判斷中，“審美”充當(dāng)?shù)氖潜慌袛嗍挛铩拔膶W(xué)”的“種差”，即文學(xué)區(qū)別于其他“意識(shí)形態(tài)”的獨(dú)特性質(zhì)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這個(gè)種差——“審美”必須是確定而統(tǒng)一的，否則，就會(huì)使人產(chǎn)生認(rèn)識(shí)上的歧義和模糊。

從第二個(gè)層面來(lái)說(shuō)，童慶炳的“審美意識(shí)形態(tài)論”每種解說(shuō)自身也存在著許多問(wèn)題。解說(shuō)一把文學(xué)規(guī)定為“人類社會(huì)意識(shí)的外化形態(tài)”，在方法論上混淆了事物的存在“形態(tài)”和分屬領(lǐng)域。一般而言，事物的形態(tài)是人的感官能夠直接把握的事物外貌狀態(tài)。例如，人們能夠直接把握H[,2]O的“形態(tài)”只能是氣態(tài)的、液態(tài)的、固態(tài)的水，亦即我們說(shuō)H[,2]O只能形態(tài)化為汽、水、冰三種形態(tài)，而不能說(shuō)它“形態(tài)化”為了黃河、太平洋和喜瑪拉雅雪峰。同樣人類社會(huì)意識(shí)的“外化形態(tài)”也只能是為人所直接感知和把握的語(yǔ)言、文字、文本、話語(yǔ)及人的自覺(jué)不自覺(jué)的動(dòng)作行為等，而不能形態(tài)化為哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等，就像河流、雪山不過(guò)是H[,2]O的形態(tài)——水、冰的存在領(lǐng)域一樣，哲學(xué)、文學(xué)也只是人類社會(huì)意識(shí)的某種外化形態(tài)——哲學(xué)性文本和話語(yǔ)、文學(xué)性文本和話語(yǔ)的存在領(lǐng)域。

以擷取現(xiàn)實(shí)生活中的審美價(jià)值作為文學(xué)的“特質(zhì)”，理由并不充分。童先生的說(shuō)法是：“當(dāng)我們說(shuō)文學(xué)藝術(shù)的獨(dú)特對(duì)象是客觀現(xiàn)實(shí)的審美價(jià)值的時(shí)候，不要把現(xiàn)實(shí)的審美價(jià)值當(dāng)成是獨(dú)立的存在。現(xiàn)實(shí)的審美價(jià)值具有一種溶解和綜合的特性，它就像有熔解力的水一樣，可以把認(rèn)識(shí)價(jià)值、政治價(jià)值、宗教價(jià)值等溶解于其中?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學(xué)審美特征論》，華中師范大學(xué)出版社，2000年6月版，29～30頁(yè)。）然而世界上任何具有相同屬性的事物一般都是互相滲透、互相融合的，不僅事物的審美價(jià)值不是獨(dú)立的，其實(shí)用價(jià)值、認(rèn)識(shí)價(jià)值、政治價(jià)值、道德價(jià)值等也是如此；不僅實(shí)用價(jià)值、政治價(jià)值等可以滲透溶解于審美價(jià)值之中，反過(guò)來(lái)審美價(jià)值也完全可以滲透溶解于實(shí)用價(jià)值和其它價(jià)值之中，那么既然文學(xué)可以擷取溶解其他價(jià)值因素的審美價(jià)值，也完全可以擷取融合審美價(jià)值的實(shí)用價(jià)值或其它價(jià)值。為什么“必須而且只能”擷取審美價(jià)值呢？為什么“必須而且只能”要用審美價(jià)值去溶解其它價(jià)值呢？童先生并沒(méi)有準(zhǔn)確把握到文學(xué)與審美價(jià)值之間的必然聯(lián)系的關(guān)鍵之點(diǎn)。

解說(shuō)二在屬概念上把文學(xué)視為一種話語(yǔ)活動(dòng)，把“文學(xué)是一種審美意識(shí)形態(tài)”命題的種差——“審美”解釋為人類把握世界的一種特殊方式和人與世界的一種特殊關(guān)系。緊接著又說(shuō)：“它（審美）可以從目的、方式和態(tài)度三個(gè)方面加以理解。從目的看，審美是無(wú)功利的；從方式看，審美是形象的；從態(tài)度看，審美是情感的?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學(xué)理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁(yè)。）然而，我們知道“方式”是人類在實(shí)踐活動(dòng)中所采取的方法和形式，它與“目的”、“態(tài)度”等一起構(gòu)成實(shí)踐活動(dòng)的下位概念，我們只能說(shuō)人類在掌握世界的實(shí)踐活動(dòng)中抱有何種目的，采取何種方式，表現(xiàn)何種態(tài)度，而不能說(shuō)“掌握世界的特殊方式”（解說(shuō)二中審美內(nèi)涵之一）的目的如何，方式如何，態(tài)度如何。“關(guān)系”是事物之間相互作用、相互影響的狀態(tài)，它至少在雙方之間方可發(fā)生，審美關(guān)系必然發(fā)生在審美主體與審美對(duì)象之間，審美關(guān)系（解說(shuō)二中審美內(nèi)涵之二）的特征也必然是審美主體與對(duì)象互相作用所形成的特殊狀態(tài)的特征。如所周知，在審美發(fā)生過(guò)程中，就主體的心理狀況而言，最終并不報(bào)有任何目的，主要采取形象方式，并表現(xiàn)出某種情感態(tài)度。這只是主體在審美活動(dòng)中所呈現(xiàn)出的特點(diǎn)，而并不是主體與對(duì)象間形成的審美關(guān)系的特點(diǎn)。如此的“意識(shí)形態(tài)”與如此的“審美”，兩者“復(fù)雜組合”而成的審美意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵應(yīng)是什么呢？我們找不到明確的答案。

解說(shuō)三與前兩種解釋最大的不同是提出了“文學(xué)是一種審美活動(dòng)”的觀點(diǎn)，而問(wèn)題也恰在于此。我們知道，審美活動(dòng)有廣義與狹義之分，廣義的審美活動(dòng)包括審美欣賞與審美創(chuàng)造兩種含義，狹義的審美活動(dòng)單指審美欣賞。顯然，上述對(duì)審美（活動(dòng)）的理解指的就是狹義上的。讓人不解的是，童慶炳先生一向堅(jiān)持文學(xué)活動(dòng)論，即認(rèn)為文學(xué)是世界、作家、作品、讀者四要素循環(huán)往復(fù)的動(dòng)態(tài)過(guò)程，而審美欣賞不過(guò)存在于讀者——作品的環(huán)節(jié)之中，說(shuō)文學(xué)是一種狹義的審美活動(dòng)，實(shí)質(zhì)上等于說(shuō)文學(xué)僅是一種讀者對(duì)作品的鑒賞活動(dòng)了。我們寧愿認(rèn)為這是童先生的疏忽。問(wèn)題是我們把這種疏忽的因素考慮進(jìn)來(lái)，如果從廣義上理解審美活動(dòng)，即把“審美創(chuàng)造”也看做是審美活動(dòng)的重要內(nèi)容，可否認(rèn)為文學(xué)是一種審美活動(dòng)呢？我認(rèn)為，廣義的審美活動(dòng)仍涵蓋不了文學(xué)活動(dòng)。首先?！皩徝绖?chuàng)造”不等于“藝術(shù)創(chuàng)作”。為了表達(dá)對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的反叛，杜桑為微笑的蒙娜麗莎畫上兩撇胡子，又把夜壺?cái)[上大雅之堂供人觀賞，名之曰《泉》，我們說(shuō)不清是在創(chuàng)造美還是在破壞美。但由于這些作品確實(shí)蘊(yùn)含著某種藝術(shù)意義，我們還把這些藝術(shù)家的行為稱為藝術(shù)創(chuàng)作。其次，審美活動(dòng)中的審美欣賞也不等于文學(xué)活動(dòng)中的讀者接受。我們認(rèn)為，審美欣賞是審美主體在非功利狀態(tài)下對(duì)事物形式進(jìn)行的非功利情感的知覺(jué)過(guò)程。但在文學(xué)藝術(shù)的接受活動(dòng)中，往往要經(jīng)歷閱讀——鑒賞——評(píng)價(jià)（不只是審美評(píng)價(jià)）的過(guò)程。其中，只有在鑒賞的某個(gè)瞬間讀者是完全排除功利性考慮的。另外，文學(xué)活動(dòng)中“世界——作家”的加工過(guò)程，“讀者——作家”的反饋過(guò)程，“讀者——世界”的體認(rèn)過(guò)程等環(huán)節(jié)也很少與審美結(jié)緣。由此可見(jiàn)，文學(xué)活動(dòng)不等于審美活動(dòng)。

三、我的幾點(diǎn)看法

如所周知，文學(xué)現(xiàn)象的無(wú)限豐富性和復(fù)雜性，為闡釋文學(xué)提供了巨大的理論空間。在多元化的闡釋背景下，從人類社會(huì)意識(shí)的角度解說(shuō)文學(xué)，不過(guò)是多音合唱中的一種聲音。至于是否可以擔(dān)當(dāng)“文藝學(xué)的第一原理”并不重要，重要的是既然要從人類社會(huì)意識(shí)的視角審視文學(xué)，就應(yīng)挖掘出它本來(lái)已擁有的深厚的理論內(nèi)涵，進(jìn)而明晰地、系統(tǒng)地、合乎邏輯地將其闡發(fā)出來(lái)。由于篇幅所限，現(xiàn)將幾點(diǎn)看法粗列如下，詳細(xì)論述筆者另有專文。

現(xiàn)代人類文明意識(shí)是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。具體說(shuō)來(lái)，文明意識(shí)可以分為實(shí)用意識(shí)、審美意識(shí)和集體無(wú)意識(shí)三大類。實(shí)用意識(shí)遵循的是現(xiàn)實(shí)實(shí)用性原則。它具有明確的實(shí)用目的性和功利性，即滿足人類的物質(zhì)性存在的需要。實(shí)用意識(shí)又可分成兩小類，用來(lái)專門從事物質(zhì)資料生產(chǎn)、相關(guān)技術(shù)發(fā)明以及指導(dǎo)思維活動(dòng)和語(yǔ)言交際的意識(shí)類型，可稱之為工具意識(shí)；專門對(duì)組織、團(tuán)體、國(guó)家、社會(huì)及其活動(dòng)進(jìn)行規(guī)范、制約和管理的意識(shí)類型，可稱之為規(guī)范意識(shí)。審美意識(shí)是在實(shí)用意識(shí)中分化產(chǎn)生的一種超功利性意識(shí)類型。首先，只有當(dāng)人類形成了完全的抽象能力，具有了把事物的形成與屬性相區(qū)分的能力，人才有條件和可能以非功利的態(tài)度和非功利的情感專注于欣賞事物的形式，于是審美欣賞在人類歷史上發(fā)生了。其次，如黑格爾所言：“人有一種沖動(dòng)，要在呈現(xiàn)于他面前的外在事物中實(shí)現(xiàn)自己。”（注：黑格爾：《美學(xué)》，第一卷，商務(wù)印書館1979年版，第39頁(yè)。）而當(dāng)實(shí)踐水平發(fā)展到人們的精力可以不必全部投放于事物內(nèi)容和屬性，而有能力集中于對(duì)承載事物內(nèi)容和屬性的形式的創(chuàng)造上時(shí)，我們說(shuō)審美創(chuàng)造在人類歷史上出現(xiàn)了。在審美欣賞和審美創(chuàng)造活動(dòng)的共同推動(dòng)下，人類的審美感覺(jué)、欲望、興趣、情感以及審美觀念、理想等得到了進(jìn)一步的提高，進(jìn)而形成了由這些因素統(tǒng)一而成的完整的人類審美意識(shí)。與實(shí)用意識(shí)相比，審美意識(shí)的特征表現(xiàn)在三大方面：非功利性、超越性、自由性。

文學(xué)可以成為各種社會(huì)意識(shí)的表現(xiàn)形式。由于各類意識(shí)內(nèi)部結(jié)構(gòu)不同，承擔(dān)職能不一樣，它們分屬領(lǐng)域和表現(xiàn)形式也不一樣。實(shí)用意識(shí)內(nèi)部，觀念、認(rèn)識(shí)等理性化因素與欲望、情感等感性化因素相比處于主導(dǎo)地位。按其特點(diǎn)與職能，工具意識(shí)分屬于了自然科學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、思維科學(xué)等領(lǐng)域；規(guī)范意識(shí)分屬于了政治思想、法律思想、道德倫理等領(lǐng)域。欲望、情感等感性因素在意識(shí)內(nèi)部處于主導(dǎo)地位的審美意識(shí)，主要分屬于了文學(xué)、音樂(lè)等藝術(shù)領(lǐng)域。某一意識(shí)歸屬于某一領(lǐng)域，以某一形式表現(xiàn)，并不具有天然合法性。在人類所有意識(shí)類型中，情感、想象、理想等作為不穩(wěn)定的因素，在特定情況下都可能突現(xiàn)成為主導(dǎo)因素。此時(shí)，該種意識(shí)的最佳表現(xiàn)形式就是文學(xué)藝術(shù)。換言之，文學(xué)藝術(shù)的特殊性之一在于，它主要是審美意識(shí)的存在領(lǐng)域和表現(xiàn)形式，也可以成為實(shí)用意識(shí)諸種類的表現(xiàn)形式，還可以成為實(shí)用意識(shí)之下的個(gè)人潛意識(shí)和社會(huì)集體無(wú)意識(shí)的泄導(dǎo)渠道和形式。

意識(shí)形態(tài)指的是存在于一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，由包括審美意識(shí)在內(nèi)的各種社會(huì)意識(shí)形式和意識(shí)因素構(gòu)成的、表現(xiàn)在各種意識(shí)領(lǐng)域中的社會(huì)意識(shí)的整體面貌和樣態(tài)。按馬克思的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原理，一定社會(huì)形態(tài)中社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的性質(zhì)必然決定著該社會(huì)形態(tài)中存在于各種具體社會(huì)意識(shí)形式中社會(huì)意識(shí)的性質(zhì)。因此，具體的社會(huì)意識(shí)無(wú)論歸屬于什么領(lǐng)域和分工形式，其社會(huì)性質(zhì)都要受到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約和支配，從而產(chǎn)生社會(huì)意識(shí)在社會(huì)性質(zhì)上的差別和劃分，各自形成特定的樣態(tài)、面貌。另一方面，不管何種意識(shí)形式、何種意識(shí)因素只要產(chǎn)生并存在于某種社會(huì)形態(tài)之中，就有可能或多或少地、直接或間接地、顯露或隱曲地體現(xiàn)出該種社會(huì)形態(tài)的社會(huì)性質(zhì)。同時(shí)，它們會(huì)以體現(xiàn)社會(huì)同一性質(zhì)為磁石，聚合成一個(gè)統(tǒng)一的、整體的意識(shí)樣態(tài)。我們把這個(gè)體現(xiàn)一定社會(huì)形態(tài)性質(zhì)的統(tǒng)一的、意識(shí)樣態(tài)叫做“意識(shí)形態(tài)”。

文學(xué)不是一種審美意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)表示的不是意識(shí)的實(shí)體自身，而是意識(shí)的性質(zhì)、樣態(tài)，它不是由各種具體意識(shí)自身組成的，而是由各種具體意識(shí)的社會(huì)性質(zhì)組成的。它要以具體的意識(shí)、觀念為存在載體，卻不以具體的意識(shí)、觀念為自身實(shí)體的構(gòu)成要素。具體說(shuō)來(lái)，從社會(huì)結(jié)構(gòu)劃分看，每一具體的意識(shí)即可以從水平層次上歸屬于社會(huì)心理或社會(huì)意識(shí)形式；也可以從分工形式上歸屬于政治、法律、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)。從社會(huì)性質(zhì)上劃分，每一意識(shí)都只能現(xiàn)實(shí)地、具體地存在于特定社會(huì)中，該社會(huì)的特定經(jīng)濟(jì)形態(tài)決定著該意識(shí)同該社會(huì)全部其它意識(shí)因素一起，構(gòu)成了具有特定性質(zhì)的意識(shí)形態(tài)（注：參見(jiàn)李志宏《文學(xué)與意識(shí)形態(tài)關(guān)系討論綜述》，見(jiàn)吳光正《文學(xué)基本理論問(wèn)題論稿》，吉林美術(shù)出版社，1996年1月，第31頁(yè)。）。