思想研究論文精選(九篇)

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第1篇：思想研究論文范文

關(guān)鍵詞：解放思想；思想路線；改革開放；科學(xué)發(fā)展

總書記在黨的十七大報(bào)告中指出，解放思想是發(fā)展中國特色社會(huì)主義的一大法寶，并進(jìn)一步要求全黨同志“繼續(xù)解放思想，堅(jiān)持改革開放，推動(dòng)科學(xué)發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)和諧，為奪取全面建設(shè)小康社會(huì)新勝利而奮斗”。這就要求我們?cè)谕七M(jìn)中國特色社會(huì)主義的進(jìn)程中決不能丟掉解放思想這一法寶。

一、解放思想是時(shí)代的呼喚

解放思想是一個(gè)永無止境的歷史過程，也是十七大主題的一項(xiàng)重要內(nèi)容，只要實(shí)踐沒有終止，思想解放的任務(wù)就沒有完結(jié)。今天，我們要高舉中國特色社會(huì)主義偉大旗幟，奪取全面建設(shè)小康社會(huì)的新勝利，就必須繼續(xù)解放思想。

1.解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求?？倳洀?qiáng)調(diào)指出：解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求，是我們應(yīng)對(duì)前進(jìn)道路上各種新情況新問題、不斷開創(chuàng)事業(yè)新局面的一大法寶。把解放思想提升為黨的思想路線的本質(zhì)要求，是對(duì)解放思想的新定位，是對(duì)黨的思想路線的新認(rèn)識(shí)、新貢獻(xiàn)。明確規(guī)定：黨的思想路線是一切從實(shí)際出發(fā)，理論聯(lián)系實(shí)際，實(shí)事求是，在實(shí)踐中檢驗(yàn)真理和發(fā)展真理。堅(jiān)持從實(shí)際出發(fā)，不因循守舊、故步自封，就必須創(chuàng)造性地開展工作，這就需要觀念創(chuàng)新、思想解放。理論聯(lián)系實(shí)際，最重要的是堅(jiān)持基本原理與中國實(shí)際相結(jié)合，既要反對(duì)教條主義，又要反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義，這仍然離不開思想的解放、理論的創(chuàng)新。實(shí)事求是是內(nèi)在地包含著解放思想，要做到實(shí)事求是，必須解放思想，沒有思想的解放，觀念的創(chuàng)新，就不可能真正做到實(shí)事求是。同時(shí)，解放思想也不是脫離實(shí)際的胡思亂想，不是主觀的隨心所欲，而必須從實(shí)際出發(fā)，二者是密不可分、互為條件的。在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理，必須有解放思想的精神和勇氣。當(dāng)原有理論中的某些結(jié)論同新的實(shí)踐產(chǎn)生矛盾的時(shí)候，就應(yīng)該由實(shí)踐來賦予原有理論以新的生命力，敢于拋棄不合時(shí)宜的舊觀念，以實(shí)踐的發(fā)展來推進(jìn)理論的發(fā)展。由此可見，解放思想是黨的思想路線的本質(zhì)要求。

2.解放思想是推動(dòng)科學(xué)發(fā)展的迫切要求?？茖W(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，發(fā)展是我們黨執(zhí)政興國的第一要?jiǎng)?wù)。但在如何發(fā)展的問題上，要特別注意一些陳舊僵化的觀念。例如，一提到發(fā)展就想到增長速度，走的是粗放生產(chǎn)的老路，追求的是量的快速增加，卻忽視了資源環(huán)境的代價(jià)等。要破除這些思想障礙，就必須解放思想，轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，真正實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展。科學(xué)發(fā)展觀把以人為本作為理念內(nèi)核，集中體現(xiàn)了黨的根本宗旨和執(zhí)政理念。強(qiáng)調(diào)以人為本，就是要解決好發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享這三個(gè)根本問題。貫徹好這一執(zhí)政理念，必須破除只重經(jīng)濟(jì)總量的增加，不重人民生活的改善、只重經(jīng)濟(jì)增長的速度，不重社會(huì)事業(yè)的發(fā)展等陳舊落后的觀念。這就要求我們必須解放思想，把以人為本的理念貫穿于發(fā)展的全過程，實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好最廣大人民的根本利益。全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的根本要求，在實(shí)踐中要求破除講發(fā)展就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、就是誰有條件誰發(fā)展、就是拼資源、就是只管今天不管明天的片面、短視的發(fā)展觀念，這就需要繼續(xù)解放思想，努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)、城市農(nóng)村、人與自然的和諧與可持續(xù)發(fā)展。統(tǒng)籌兼顧不僅要求妥善處理不同社會(huì)群體的各種利益關(guān)系，而且強(qiáng)調(diào)要用發(fā)展的、聯(lián)系的、全面的觀點(diǎn)看問題和抓發(fā)展。在實(shí)踐中要努力克服重局部輕全局、重當(dāng)前輕長遠(yuǎn)、重個(gè)人輕集體等種種孤立和片面的思想傾向，避免觀念保守、思想僵化。這就要求我們繼續(xù)解放思想，從根本上掌握統(tǒng)籌兼顧的科學(xué)發(fā)展藝術(shù)，總攬全局，兼顧各方，協(xié)調(diào)有序，確保發(fā)展的健康、穩(wěn)定和可持續(xù)。

3.解放思想是堅(jiān)持改革開放的必然要求。堅(jiān)定不移地堅(jiān)持改革開放，首要前提是繼續(xù)解放思想，因?yàn)樗枷氲慕夥攀切袆?dòng)的先導(dǎo)，只有與時(shí)俱進(jìn)，不斷解放思想，改革開放才會(huì)有扎實(shí)的發(fā)展。堅(jiān)持走對(duì)外開放之路，是我國經(jīng)濟(jì)獲取成功的寶貴經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)前需要警惕的是，一些地方和一些人對(duì)已有成績沾沾自喜，認(rèn)為開放的程度不小了，滋生了小進(jìn)即滿的思想，這是十分危險(xiǎn)的。在世界政治經(jīng)濟(jì)合作領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，相互影響不斷加深，競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈的大趨勢(shì)下，一個(gè)國家的發(fā)展如逆水行舟、不進(jìn)則退。因此，全球化發(fā)展的大趨勢(shì)，客觀上要求我們必須進(jìn)一步解放思想，繼續(xù)破除各種思想上的制約和障礙，這樣才能繼續(xù)深化和推進(jìn)改革開放。此外，完善市經(jīng)濟(jì)體制、矛盾和問題層出不窮也要求我們進(jìn)一步解放思想。經(jīng)過30年的改革開放，成績和進(jìn)步是舉世矚目的，也是改革開放的主流。但在看到成績的同時(shí)，也要清醒地看到，我們現(xiàn)在所建立的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制框架還只是初步的，在政治經(jīng)濟(jì)體制的諸多方面還存在不少問題，并且越來越成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的障礙，另外，在發(fā)展的過程中，新的矛盾和問題也是非常突出，如發(fā)展的資源環(huán)境代價(jià)過大、社會(huì)不公、貧富分化、地區(qū)及城鄉(xiāng)差距過大、教育、衛(wèi)生醫(yī)療等社會(huì)保障體系建設(shè)滯后等問題，所有這些矛盾和問題都是伴隨改革開放而產(chǎn)生的，也必須用改革開放的方法來加以解決。這就需要我們進(jìn)一步解放思想，以創(chuàng)新的思想正視這些矛盾和問題，以創(chuàng)新的方法來解決這些矛盾和問題，從而促進(jìn)社會(huì)的全面進(jìn)步。

二、堅(jiān)決破除影響解放思想的障礙

事實(shí)證明，改革開放30年來我們所取得的一切成績和進(jìn)步，都是在思想解放的前提下完成的?？墒?，目前還存在阻礙我們思想繼續(xù)解放的一些因素，在一些黨員干部身上仍然不同程度地存在著小進(jìn)即滿、僵化保守、教條主義及曲解解放思想等不良思想和作風(fēng)，如果不繼續(xù)解放思想，不徹底破除影響解放思想的障礙，我們的思想認(rèn)識(shí)就可能趕不上飛速發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)程，就會(huì)直接影響到中國特色社會(huì)主義事業(yè)的進(jìn)程。

1.破除小進(jìn)即滿思想，深化改革開放。改革開放以來，我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得了舉世矚目的成就，由此在一些黨員干部中也就滋生了小富即安、小進(jìn)即滿的思想，滿足現(xiàn)狀，不思進(jìn)取。我們必須清醒地看到，經(jīng)過30年的改革開放，取得的成就固然可喜，但我國社會(huì)也出現(xiàn)了一系列前所未有的新情況、新問題，西方國家?guī)装倌曛蟹蛛A段出現(xiàn)的諸如社會(huì)不公、貧富分化、環(huán)境污染等矛盾和問題，在我國幾乎同時(shí)顯現(xiàn)出來。在這種情況下，改革開放必然要向縱深發(fā)展，也必然會(huì)越來越深刻地觸及政治、文化和社會(huì)管理體制，越來越深刻地觸及民生問題，涉及的問題更加敏感，涉及的社會(huì)關(guān)系更加復(fù)雜。因此，解放思想的任務(wù)也就更加繁重。只有繼續(xù)解放思想，才能形成新思路，拿出新辦法，為深化改革開放找到新的路徑。

2.破除教條僵化觀念，推動(dòng)科學(xué)發(fā)展。實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展，是我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的必由之路。為此，我們必須破除各種因循守舊、僵化教條的觀念，貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀。要堅(jiān)決擯棄那種只重視經(jīng)濟(jì)增長、忽視資源節(jié)約，只重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展、忽視社會(huì)發(fā)展，只重視城市發(fā)展、忽視農(nóng)村發(fā)展，只重視局部發(fā)展、忽視全局發(fā)展的片面發(fā)展觀，確保經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展；進(jìn)一步突出以人為本的發(fā)展理念，關(guān)注民生，重視就業(yè)、教育、衛(wèi)生、公共安全問題，切實(shí)把經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)入全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的軌道。

3.破除陳舊保守思維，促進(jìn)社會(huì)和諧。構(gòu)建和諧社會(huì)是發(fā)展中國特色社會(huì)主義的內(nèi)在要求。促進(jìn)社會(huì)和諧不能只停留在嘴上，也不能畫餅充饑，必須著眼于人民群眾最關(guān)心的現(xiàn)實(shí)利益問題，進(jìn)一步理順收入分配關(guān)系，維護(hù)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平，完善社會(huì)保障體系；必須特別關(guān)心困難群眾的生產(chǎn)生活，切實(shí)解決就業(yè)難、就學(xué)難、就醫(yī)難等實(shí)際問題；必須下大力氣解決好三農(nóng)問題，實(shí)現(xiàn)農(nóng)村從溫飽到富裕的轉(zhuǎn)變。凡此種種，都要求我們沖破保守的思維定式，繼續(xù)解放思想，以創(chuàng)新的精神和方法去破解各種社會(huì)問題，促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。當(dāng)然，我們?cè)谄瞥惻f保守思維的同時(shí)，還要堅(jiān)決杜絕那種膽大妄為、曲解解放思想的現(xiàn)象發(fā)生?，F(xiàn)在在一些地方、在一些黨員干部中，把出新花樣當(dāng)做解放思想，今天一個(gè)戰(zhàn)略，明天一個(gè)思路；有的把胡思亂想、亂發(fā)議論當(dāng)做解放思想，什么話都敢說，什么流言都敢傳，什么問題都敢評(píng)；還有的把搞歪門邪道當(dāng)做解放思想，把搞“上有政策、下有對(duì)策”當(dāng)做解放思想，把“闖紅燈”、“踩黃線”、“鉆空子”、“打球”等當(dāng)做解放思想。所有這些都是“曲解”解放思想的錯(cuò)誤表現(xiàn)，都是與解放思想背道而馳的，都是應(yīng)該杜絕的。

第2篇：思想研究論文范文

關(guān)鍵詞：我國傳統(tǒng)管理思想；管理理性；管理實(shí)踐；實(shí)踐理性

“西方現(xiàn)代科學(xué)管理模式”是20世紀(jì)初從泰羅的科學(xué)管理開始，歷經(jīng)了行為管理學(xué)派、權(quán)變管理學(xué)派、系統(tǒng)管理學(xué)派乃至現(xiàn)在的學(xué)習(xí)型組織。但值得深思的是，當(dāng)今西方眾多管理學(xué)大師如彼得·圣吉等卻對(duì)東方圣哲的管理思想推崇有加，這使得身處其中的我們頗為汗顏。德魯克曾經(jīng)說過：“管理的本質(zhì)就在于人性與實(shí)踐性?！倍覈缹W(xué)大師李澤厚先生特別提出了我國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)恰恰就是“實(shí)踐理性”。我國傳統(tǒng)圣哲管理思想的“內(nèi)在的合理性”（Rationality）和“現(xiàn)實(shí)可操作性”（Feasibility）正是解決管理本質(zhì)問題的天賜之作?！皯谚低馇蟆辈蝗纭胺涤^自求”。

一、我國傳統(tǒng)管理思想的內(nèi)在的科學(xué)合理性和持久的生命力

“不考其源流，莫能通古今之變；不明其得失，無以獲從入之途?！睔v史是對(duì)真理最好的檢驗(yàn)，不具備科學(xué)合理內(nèi)核的思想是不可能具備持久旺盛的生命力。

1.我國傳統(tǒng)管理思想具有持久旺盛的生命力。

綜觀人類文明歷史，我國是世界上四大文明古國中惟一擁有5000年不間斷文明史的國家，沒有哪個(gè)民族和國家能象我國這樣歷經(jīng)劫難卻依然經(jīng)久不衰，具有無比強(qiáng)大的生命力和創(chuàng)造性。沒有歷史實(shí)踐檢驗(yàn)的理論，是應(yīng)該審慎對(duì)待的。我國封建社會(huì)結(jié)構(gòu)5000年來的超穩(wěn)定性，這無疑是中國傳統(tǒng)管理文化的內(nèi)在合理性最有力的證明。一種文明只有具備了與客觀規(guī)律相一致的內(nèi)在合理性，才能真正地持久穩(wěn)定。明“道”和順“道”正是我國傳統(tǒng)管理活動(dòng)的根本思想，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子·第二十五章），“推天理，明人事”我國管理思想恰恰是把宇宙的自然規(guī)律科學(xué)合理地運(yùn)用在人文社會(huì)上，而西方的科學(xué)思想僅過分注重在自然世界的把握上。如果說牛頓是因?yàn)檎驹诰奕说募绨蛏希瑢?duì)自然規(guī)律看得更為深遠(yuǎn)的話，那么無疑站在孔子、老子、釋迦、耶酥等思想巨人的肩膀上，對(duì)宇宙人生的奧秘將體會(huì)得更為清晰透徹。正是這種管理思想的合理性和普遍性的規(guī)律，才是建立涵括古今中外一切人類文明管理哲學(xué)的基石所在，這也是人類千百年來共同智慧的結(jié)晶，理當(dāng)不分文化和種族，為人類所共享。

2．我國傳統(tǒng)管理思想具有高度的統(tǒng)一性和同化力。

中華文明立足于人倫，以人為本的人類共性，以“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”（禮記·禮運(yùn)）的大同思想為目標(biāo)，避免了一切因宗教文化不同，語言和民族不同所帶來的分歧和困擾，，共存共榮，以中華民族所特有寬容博大的胸懷，使得眾多不同種族、宗教、語言的人們包括最重種族純潔的猶太民族也被中華民族所同化和共諧，所謂“天下之民歸心”。更為獨(dú)特的是中華民族“興滅國、繼絕世”的仁愛思想以和平的方式將人類先進(jìn)的至善文明，源源不斷地輸入到東亞和南亞各國，使得“遠(yuǎn)者來，近者悅”，德惠四海，恩及八方。所以，英國歷史學(xué)家湯因比博士把未來世界統(tǒng)一的希望寄托我國身上，并由衷地夢(mèng)想成為中國的一員，他曾寫道：“世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺之路。在這點(diǎn)上，現(xiàn)在各民族中最具充分準(zhǔn)備的，是2000年來培育了獨(dú)特思維的中華民族。”西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始者法國的伏爾泰亦曾寫到：“中國是地球上人口最多，管理最好，而且最優(yōu)秀，最古老也最廣博的王國!……我們不能像中國人一樣，這真是太不幸!人類智慧不可能想出比中國政治還要優(yōu)良的政治組織?！艺J(rèn)為只有中國才是世界上最公正、最仁愛的民族?！笨傊?，以寬弘博愛、和諧統(tǒng)一為精神特質(zhì)的中國傳統(tǒng)文明為當(dāng)今國際世界宗教文化沖突，地區(qū)民族矛盾，政治經(jīng)濟(jì)磨擦提供了合理可行的和平解決方法，其悠久的管理思想也成為世界國家之間和平相處樹立了的光輝典范。

二、我國傳統(tǒng)管理思想具有高度的現(xiàn)實(shí)可行性。

當(dāng)代管理實(shí)踐中，不論是企業(yè)管理，國家管理，乃至軍事管理中應(yīng)用我國傳統(tǒng)管理思想而成功的案例比比皆是。

1．儒教資本主義圈的國家經(jīng)濟(jì)騰飛。

當(dāng)代東方“四小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛模式已印證了其高度的生命活力。以至于世界稱東南亞工業(yè)化地區(qū)為“儒教?hào)|亞工業(yè)文明”，日本為“儒教資本主義”。在世界商戰(zhàn)中，日本內(nèi)以“四書五經(jīng)”求和，外以“孫子兵法”為戰(zhàn)，成為現(xiàn)代工業(yè)化國家中惟一非西方國家。而韓國則用不到30年時(shí)間走完了西方國家歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的工業(yè)化道路。新加坡業(yè)已邁入新興發(fā)達(dá)國家，被人們盛譽(yù)為“世界上管理得最好的國家?！?/p>

新加坡前總理李光耀先生曾說到：“盡管東方世界在自然科學(xué)的創(chuàng)造及文明程度落后于西方，但是東方的人文科學(xué)、道德倫理、處世哲理，以及東方世界人們的精神狀態(tài)，都是有許多值得我們學(xué)習(xí)的?！薄斑@種文化價(jià)值觀是新加坡成功的一個(gè)最強(qiáng)有力的因素?！毙录悠铝膬煞矫嬷卫砣胧郑阂皇菑膰?yán)立法、從嚴(yán)執(zhí)法；二是建立“東方道德價(jià)值觀”。前者治標(biāo)，后者治本，兩者相輔相成，即《論語》所曰：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！币虼?，創(chuàng)造了新加坡經(jīng)濟(jì)成功直至現(xiàn)今的奇跡。

2．百年老店長盛不衰的管理奧秘。

IBM公司的總裁托馬斯·小沃森在《一個(gè)公司和他的信念》中寫道：“一個(gè)偉大的組織能夠長久生存下來，最主要的條件并非結(jié)構(gòu)形式或管理技能，而是我們稱之為信念的那種精神力量，以及這種信念對(duì)組織的全體成員所具有的感召力?！覉?jiān)決相信：任何組織若想生存下去并取得成功，它就必須建立一系列牢固的信念，這是一切經(jīng)營政策和行動(dòng)的前提?！薄耙粋€(gè)組織的基本哲學(xué)和原動(dòng)力和公司成就之間的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過技術(shù)或經(jīng)濟(jì)資源、組織、結(jié)構(gòu)、創(chuàng)新能力和時(shí)機(jī)。”此外，哈佛的巴納德教授在《經(jīng)理的職能》中曾指出：“總經(jīng)理的職能在于“系統(tǒng)地闡釋和確定價(jià)值目標(biāo)，并特別強(qiáng)調(diào)總經(jīng)理所倡導(dǎo)的價(jià)值觀只有全體成員所接受方可共有?！边@提示我們一個(gè)共同管理哲學(xué)思想，一是要正確合理，方可持久穩(wěn)定；二是要合乎人性，方可接受可行。日本“經(jīng)營之神”松下幸之助先生這樣寫到：“任何員工只要認(rèn)識(shí)清楚了松下電器公司的基本信念和方針。就能充分發(fā)揮每一個(gè)人的自主性。”任何員工若能真正地把握基本信念，把它溶入自己體內(nèi)，行動(dòng)自由反而會(huì)擴(kuò)大，碰到問題究竟要采取什么行動(dòng)，不必一一請(qǐng)示上司，可以溶入自己體內(nèi)的基本理念為尺度，決定自己的行動(dòng)。”松下一再強(qiáng)調(diào)：“如果你犯了誠實(shí)的錯(cuò)誤，公司會(huì)寬恕的，把錯(cuò)誤當(dāng)作訓(xùn)練費(fèi)用，從中學(xué)習(xí)。但是，如果你違背了公司的基本原則和信念，就會(huì)受到嚴(yán)重的懲罰?！边@無疑是面對(duì)一個(gè)瞬息萬變的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境的有效管理辦法。所以，戴維斯在《公司文化管理》中認(rèn)為：日本人之所以成功，一個(gè)重要原因就是他們能夠在全國范圍內(nèi)維持一種強(qiáng)大而有凝聚力的文化。米勒在《美國企業(yè)精神》中甚至認(rèn)為：在全球的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代，公司惟有發(fā)展出一種能激勵(lì)在競(jìng)爭(zhēng)中獲得成功的一切行為的文化，方才立于不敗之地。這無疑把一個(gè)人人生價(jià)值觀的重要性，提升到一個(gè)公司甚至一個(gè)國家生死存亡的高度，值得深省。而觀察其成功的理念無一不暗合或主動(dòng)順應(yīng)東方圣哲思想。

三、我國傳統(tǒng)管理思想生命力的源泉是具有內(nèi)在高度的科學(xué)合理性

現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)理論和管理實(shí)踐正日益證明其內(nèi)在的科學(xué)合理性。美國伯克利大學(xué)埃里克·詹奇在《自組織的宇宙觀》中寫道：“高超的管理藝術(shù)恰恰就隱藏于同時(shí)在幾個(gè)層次上去思考，感受和行動(dòng)的能力之中。”“在西方世界，這種進(jìn)化世界觀難以被領(lǐng)會(huì)掌握，然而它卻已造就了佛教和道德精神主義洗練的純粹過程哲學(xué)?！钡聡锢韺W(xué)家赫爾曼·哈肯在《協(xié)同學(xué)》中寫道：“改善每個(gè)人的生活是人類當(dāng)今最重要的任務(wù)之一。無論對(duì)社會(huì)和個(gè)人來說，這個(gè)任務(wù)所提出的問題日益復(fù)雜。……看來越急迫的是，亟待找到一些基本原理，并從哲學(xué)上予以透徹剖析”“本書的發(fā)表在東亞、印度、中國和日本，都引起了特殊的反響，事實(shí)上，協(xié)同學(xué)與東方對(duì)世界的整體性觀察頗相一致?！彪S著現(xiàn)代物理學(xué)博士F·卡普拉在《物理學(xué)之道》中曾如此論述：《華嚴(yán)經(jīng)》所描述的多層次緣起的宇宙模式，與現(xiàn)代物理學(xué)的理論模式有著驚人的相似，并高推“佛教徒關(guān)于滲透的概念遠(yuǎn)超于任何一種科學(xué)的靴袢理論?！?/p>

西方現(xiàn)代心理學(xué)中精神分析學(xué)派榮格、弗洛姆、薩特、叔本華、海森伯格、馬斯洛等當(dāng)代大師，都在致力于從自我沖破、二元統(tǒng)一的東方“禪”文化的啟迪中獲得深刻透徹的啟示。并以此奠定了西方組織行為學(xué)、管理心理學(xué)的基礎(chǔ)。

管理的根本在于人，只有在對(duì)人性深刻洞察的前提下，才能提出合乎人性的科學(xué)管理之道。值得慶幸的是，歷久不衰，博大精深的中國傳統(tǒng)文化包涵了東方儒道釋圣哲對(duì)人性和世界規(guī)律作出了眾多深刻精辟的描述和正確闡釋，并提供一系列高度可操作性的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方法?；谌藗悾η蠛椭C。即所謂“實(shí)踐理性”的精髓。

四、對(duì)中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)的治學(xué)態(tài)度和研究方法

我們對(duì)我國傳統(tǒng)管理思想應(yīng)該具備一種冷靜求實(shí)的科學(xué)態(tài)度：

1．不要妄自尊大，固步自封。應(yīng)該以開放積極的心態(tài)深刻反省自身的不足和陋習(xí)，并同時(shí)吸取西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，將東方人文管理與西方自然科學(xué)，本標(biāo)結(jié)合，吐故納新，互輔互成，重塑民族的自尊和自知。

2．不要妄自菲薄，自毀長城。我們應(yīng)把我國傳統(tǒng)管理文化中先進(jìn)合理正確的一面，與古代統(tǒng)治者的恣意曲解和現(xiàn)代人的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)區(qū)分開來，重新建立民族自信和自強(qiáng)的文化精神。

基于以上態(tài)度，我們對(duì)我國傳統(tǒng)管理思想的吸納應(yīng)該注意避免以下兩種過失：

一是努力不為外在的客觀物欲所動(dòng)，方可排除因此而產(chǎn)生的盲目行動(dòng)和感情好惡，如此方能使我們有暇去反省和觀察自身行動(dòng)的價(jià)值取向和實(shí)施行為的合理性，以使得我們的思維角度和行為方式真正建立在對(duì)宇宙、人生科學(xué)規(guī)律正確清醒地把握之上。

2．盡可能地排除內(nèi)在的一切主觀成見。我們應(yīng)該確立既不接受一切的觀念，也不拒絕一切的觀念，而是建立理解一切的觀念，知道它如何產(chǎn)生、如何適用、又如何消滅的，如此方能使我們真正認(rèn)清和把握宇宙萬物的自然規(guī)律，為人類的自由幸福建立持久穩(wěn)定、正確的哲學(xué)內(nèi)核。

在當(dāng)今政治的多極化、地區(qū)沖突、民族矛盾、經(jīng)濟(jì)磨擦、人權(quán)發(fā)展、環(huán)境危機(jī)、道德淪喪和黃毒泛濫日益充斥著世界，古今中外東西方文明正處于一個(gè)交互跌宕，互斥互融的新的融合階段。如何在這樣一個(gè)危機(jī)與機(jī)遇同時(shí)并存的當(dāng)今世界，以一種開放積極、恢弘博大的胸懷和氣度，重新認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)優(yōu)秀的管理思想中的合理內(nèi)核與現(xiàn)實(shí)可操作性，吸納和運(yùn)用東西方一切科學(xué)文明和人文精神的精華，重塑中華民族厚德載物、自強(qiáng)不息的固有精神，進(jìn)而開創(chuàng)人類世界的共同文明和幸福未來，已經(jīng)成為中華民族刻不容緩和義不容辭的歷史使命。

參考文獻(xiàn):

1．羅玄機(jī)．世紀(jì)末．新疆大學(xué)出版社，1994．

2．肖民重．中國古代管理哲學(xué)概論．安徽教育出版社，1992．

3．松下幸之助．經(jīng)營管理全集．春風(fēng)文藝出版社，1993．

第3篇：思想研究論文范文

[關(guān)鍵詞]宗教宗教寬容宗教自由自由

寬容一詞來源于拉丁文tolerare，意為容許別人有行動(dòng)和判斷的自由，對(duì)不同于自己或傳統(tǒng)觀點(diǎn)的見解具有耐心和公正的容忍。在各種論述寬容的文獻(xiàn)中，對(duì)寬容問題的討論最多也可能是最早的，是關(guān)于宗教的寬容。

宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關(guān)心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實(shí)地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對(duì)現(xiàn)世利益與權(quán)力的爭(zhēng)奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實(shí)際上往往并非為了維護(hù)宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權(quán)力的糾纏。

為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍?對(duì)這個(gè)問題的不斷思索、探尋、解答，并在實(shí)際當(dāng)中不斷地推動(dòng)問題的解決，便構(gòu)成了人類爭(zhēng)取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。

自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。不過，教權(quán)與王權(quán)的紛爭(zhēng)，新教與舊教的對(duì)立卻促使人們、尤其是紛爭(zhēng)對(duì)立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權(quán)威的界限及其正當(dāng)?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅(jiān)持對(duì)天賦自由權(quán)利的要求，爆發(fā)為爭(zhēng)取自由權(quán)利的革命，建立體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權(quán)威的問題通過世俗權(quán)力的分立，也即立法、司法、行政三權(quán)分立及其相互制衡的方式來加以解決。一般說，宗教權(quán)威并不直接參與其中，宗教權(quán)威不應(yīng)當(dāng)具有代行世俗權(quán)力的權(quán)利。事實(shí)上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅(jiān)持正義的堅(jiān)定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權(quán)力的企圖及實(shí)踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無益。反之，世俗政府也不應(yīng)該具有決定、支配以及干預(yù)宗教的權(quán)力，尤其不可以決定公民的。因此，世俗權(quán)威在宗教及其信仰的問題上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格恪守中立的立場(chǎng)。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權(quán)力，它只有權(quán)確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權(quán)利原則，政教分離原則，政治權(quán)力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，自由，思想與言論自由都將不復(fù)存在。

由于信仰以及純系個(gè)人事務(wù)，是基于個(gè)體的“良心自由”或“意志自由”，因此，它容不得外來的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來的干涉對(duì)它都是無效的。那么我們除了在信仰問題上保持寬容，又還能做什么呢?所以，自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國家政府那里，宗教寬容就體現(xiàn)為政府及其官員在問題上保持中立。除此之外，在宗教團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與其它社會(huì)團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現(xiàn)宗教寬容呢?顯然，最關(guān)鍵的還是相互容忍。既然國家的政治事務(wù)與宗教事務(wù)是相互分離與相互容忍，那么社會(huì)團(tuán)體與宗教團(tuán)體之間也應(yīng)當(dāng)是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上.

宗教作為人類社會(huì)特有的一種文化現(xiàn)象，在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了自己的倫理道德觀。但是，宗教道德離不開世俗道德，宗教道德講求真、善、美，要求人行善去惡，有高尚的情操，追求完美境界，這些也是世俗道德所提倡的，是普世的道德。宗教道德的范圍很廣，內(nèi)容豐富，寬容主張就是宗教道德里的一個(gè)重要內(nèi)容。寬容是宗教對(duì)信徒的基本要求，也是宗教對(duì)待世俗人際關(guān)系和社會(huì)生活的基本態(tài)度，它要求每個(gè)人持有一顆愛心，為他人著想，以完成善業(yè)，提升境界。

基督教的寬容思想建立于上帝對(duì)人的創(chuàng)造上，人是按上帝的形象創(chuàng)造的，因此人人都是平等且自由的，基督教的寬容精神具體表現(xiàn)在效法基督，提倡平等，拒絕報(bào)復(fù)，愛人如己，施舍饒恕等方面，這些也是基督教道德實(shí)踐的具體內(nèi)容?；浇瞪蟮男录s信仰，有別于舊約摩西的律法。猶太教宣稱猶太民族是上帝的選民，而其他民族則是上帝的棄民，而基督教拋棄了猶太教唯我獨(dú)優(yōu)的狹隘上帝觀，它宣告上帝不僅是猶太民族的上帝，也是全人類的上帝。上帝面前人人平等，表現(xiàn)出基督教寬大的胸襟和博愛的精神。

西方的基督教在公元初期創(chuàng)立之時(shí)，是經(jīng)過非常艱苦而漫長道路的，那時(shí)的基督教徒為這一教義的傳播和承延，曾經(jīng)受到過殘酷的迫害。為此，在基督教的學(xué)說中，"愛你的敵人"，"給人以溫暖"，"擁有謙虛的精神"，"寬容他人"等內(nèi)容成為宗教寬容的重要組成部分。寬容別人意味著允許有異己的人或觀點(diǎn)存在，同時(shí)也意味著懷疑精神存在。然而在宗教中對(duì)信仰的信念是不容置疑的。寬容他人"為美德的中世紀(jì)宗教，對(duì)于寬容的實(shí)施，歸根結(jié)底是以他人對(duì)其教義的信仰與否為標(biāo)準(zhǔn)的。在那里，理性只能是信仰的奴仆，理性服從信仰，信仰高于理性，信仰主宰理性。任何對(duì)信仰的絲毫疑慮都是不允許的，更不用說那些會(huì)動(dòng)搖根基的科學(xué)理性知識(shí)了。只有在堅(jiān)決維護(hù)的前提下，才有可能談"寬容他人"，才能實(shí)施宗教寬容。

西方宗教史上曾經(jīng)因?yàn)樽诮滩粚捜荻羞^血的教訓(xùn)，比如說長期的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。這就是因?yàn)樽诮痰牟粚捜菁由蠟E用政治權(quán)力而導(dǎo)致的。正因?yàn)殚L期有殘酷的宗教迫害，正因?yàn)橛羞@么多血的教訓(xùn)，西方才最終走上了一條寬容的道路，制定了政教分離和宗教自由的法律，并使這兩條原則深入人心，成為習(xí)慣。本來信仰是內(nèi)心的事情，而不寬容的行為只通用針對(duì)人的肉體。所以不寬容并不會(huì)導(dǎo)致受迫害的人改變信仰，你可以把一個(gè)人的身體捆起來，但你卻不能捆住他的思想。要人信一個(gè)東西，或者不信一個(gè)東西。你只能用說服的辦法，而不能用暴力。從社會(huì)的角度來講，不寬容會(huì)導(dǎo)致許多禁錮，它會(huì)使得創(chuàng)造力貧乏，使整個(gè)社會(huì)缺乏生氣。這里還涉及法律與宗教信徒之間的關(guān)系。一個(gè)宗教信徒只有在觸犯了法律的時(shí)候才應(yīng)當(dāng)根據(jù)法律而受到懲罰。不能夠因?yàn)樗悄硞€(gè)教的信徒就要對(duì)他判處刑罰，或者判處比他應(yīng)得的更重的刑罰。一個(gè)有真正宗教精神的國度，應(yīng)該對(duì)各種宗教能夠兼收并蓄。

參考文獻(xiàn)：

[1]洛克《論宗教的寬容》，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第5-8頁

[2]霍布豪斯《自由主義》，朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第13頁

[3]嚴(yán)存生主編《新編西方法律思想史》，陜西人民教育出版社1989年版，第292頁

[4]龍敬儒《宗教法律制度初探》，中國法制出版社1995年版，第8頁

[5]（美）哈羅德·J·伯爾曼著《法律與宗教》，梁治平譯，三聯(lián)書店1991年版，第15～16頁

第4篇：思想研究論文范文

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；政治學(xué)思想；內(nèi)在理路

蕭公權(quán)曾說：“(嚴(yán)復(fù))《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學(xué)著作?！痹谥袊瑖?yán)復(fù)是第一個(gè)運(yùn)用西方式的經(jīng)驗(yàn)理性、通過對(duì)政治制度的追根溯源來系統(tǒng)地思考政治變革和社會(huì)問題的知識(shí)分子。他比較罕見地沿著經(jīng)驗(yàn)主義路向、遵循實(shí)證主義方法、獨(dú)立地思考人類(尤其是中國)的歷史和社會(huì)問題，形成了與眾不同的政治學(xué)思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒有系統(tǒng)的政治學(xué)著作，但是，從大量的譯作、按語、論文和書信中，仍然可以發(fā)現(xiàn)他政治學(xué)思想的潛在體系，可以找到隱含的內(nèi)在理路。

一、天演論和人類社會(huì)起源

天演論是嚴(yán)復(fù)政治學(xué)說的基點(diǎn)，它是嚴(yán)復(fù)吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會(huì)進(jìn)化論思想的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)試圖用它來解釋人類社會(huì)的起源和發(fā)展問題，也以此來解釋人類社會(huì)各種制度尤其是政治制度的起源和演進(jìn)問題。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，宇宙萬物都由“天”演化而來。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化歷程。天演的基本法則就是“優(yōu)勝劣汰、適者生存”。各種生物自產(chǎn)生之后，它們之間就展開了激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)。由于人類對(duì)環(huán)境最有適應(yīng)能力，于是就逐漸成為地球上最有競(jìng)爭(zhēng)力的物種。同時(shí)，人群也是自然選擇的結(jié)果。在《天演論》按語中嚴(yán)復(fù)說；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅?！倍叭赫赜诩遥涫疾贿^夫婦父子之合，合久而系聯(lián)益固，生齒日蕃，則其相為生養(yǎng)保持之事，乃愈益?zhèn)??！币簿褪钦f，群體和家庭是自然衍生和發(fā)展之物。接著，家庭組織日趨穩(wěn)定，人群日益成熟，人類社會(huì)就隨之出現(xiàn)并日趨復(fù)雜化。

二、政治制度的起源及其各種形態(tài)

政治關(guān)系、政府、國家和政治制度的起源等問題也同樣以天演論來加以解釋。

在應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的過程中，有些能力比較強(qiáng)的人(體力或腦力勝于他人者)脫穎而出，于是他們就成為人群的組織者和管理者。這種組織與被組織及管理與被管理的關(guān)系，在嚴(yán)復(fù)看來，就是政治關(guān)系的雛形。在原始人群和部落中，就已經(jīng)存在著這種關(guān)系。在部族的生存競(jìng)爭(zhēng)和部落聯(lián)盟的擴(kuò)大之中，政治關(guān)系不斷穩(wěn)定化，政治權(quán)力不斷擴(kuò)散。于是，穩(wěn)定的組織和管理機(jī)構(gòu)出現(xiàn)了，政府的雛形也就隨之出現(xiàn)。當(dāng)成熟的政府出現(xiàn)之時(shí)，國家也就出現(xiàn)了。國家是天演的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)說；“今之國家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造?！彼幌蚍磳?duì)霍布斯、洛克和盧梭的契約論，認(rèn)為契約論是一種先驗(yàn)臆說。

國家和政治制度不斷演化，發(fā)展成為各種形態(tài)。對(duì)此他又有比較詳細(xì)的分類。按照政府的成熟程度，國家可分為“深演”和“淺演”兩種?！皽\演”國家又分為“宗法國家”(tribe)和“神權(quán)國家”(theocracy)。“深演”國家才算是自然成熟的“真正國家”(stare)。“宗法國家”、“神權(quán)國家”和“真正國家”因國家內(nèi)部的結(jié)合比較有機(jī)，所以可稱之為“自然國家”。此外，還有內(nèi)部聯(lián)系不緊密的“非自然國家”。按照政府的具體形式，又有countrystate(域邦國家)和citystate(城邦國家)之分。而countrystate可分為Federate(聯(lián)合制)國家和Unitary(單一制)兩種。聯(lián)合制國家又分為Staatenbund(邦聯(lián)制)和Bundesstaat(聯(lián)邦制)兩種。聯(lián)合制國家則可分為Centralized(中央權(quán)力較重)的國家和Decentralized(地方權(quán)力較重)的國家。等等。這些分類直接借用了西方政治學(xué)的成果，并無多少創(chuàng)意。但是，它為進(jìn)一步分析政治制度的演化規(guī)律作了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)上的梳理和準(zhǔn)備工作。

三、政治制度的演進(jìn)

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，生存挑戰(zhàn)是一國政治制度演化的契機(jī)。但是，如果生存挑戰(zhàn)過于嚴(yán)酷，超過了一國應(yīng)對(duì)能力的極限，則該國可能會(huì)因此而衰弱甚至消亡。如果挑戰(zhàn)比較適度，則有利于該國生存能力的增強(qiáng)。適度的生存壓力可以使一國國內(nèi)“機(jī)關(guān)漸完，團(tuán)體彌固?！蓖饣忌顪\與一國政治制度的疏密有這樣的關(guān)系：“凡國成立，其外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏。”在不斷的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)中，一國的政治制度就可以由淺而深、由簡(jiǎn)單向復(fù)雜、由幼稚向成熟不斷演進(jìn)。

地理因素對(duì)政治制度的演進(jìn)也有很大的影響。相對(duì)隔絕的地理位置有利于國家的生存，有利于保持該國原有政治制度的穩(wěn)定。例如，在中世紀(jì)的西歐，在易守難攻的地理位置上，存在著許多獨(dú)立的城邦制國家。相反，中國的黃河流域因?yàn)榈貏?shì)平坦，所以那些星羅棋布的諸侯國很快就被兼并，因此中國很早就完成了統(tǒng)一。他說，中國“北起龍庭天山，西緣蔥嶺輪臺(tái)之限，而東南界海，中間方數(shù)萬里之地，帶河厲山，渾整綿亙，其地勢(shì)利為合而不利為分。故當(dāng)先秦、魏、晉、六朝、五代之秋，雖暫為據(jù)亂，而其治終歸一統(tǒng)?！倍鴼W洲的情況則相反。在中世紀(jì)的歐洲，十幾個(gè)國家“各立君長，種族相矜，互相砥礪，以勝為榮，以負(fù)為辱?！似渌允加谙嗉?，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強(qiáng)之效，遂有非余洲所可及者?！碧厥獾牡乩矸指钍箽W洲各國長期處于適度的生存挑戰(zhàn)之中，迫使它們不斷地改進(jìn)自己的各項(xiàng)制度，歐洲的社會(huì)和政治制度在近幾百年中進(jìn)化到全球領(lǐng)先的水平。究其原因，他認(rèn)為“雖日人事，抑其地勢(shì)之華離破碎使之然也?！?/p>

嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為，政治制度演進(jìn)的程度取決于社會(huì)演進(jìn)的深淺。社會(huì)演進(jìn)程度越深，則政治制度就相應(yīng)地更加成熟。他說，“天演之階級(jí)愈進(jìn)，將政府之機(jī)關(guān)愈密，不但愈密，亦且愈靈。”通過分析歷史上已有的和現(xiàn)存的各種社會(huì)形態(tài)，可以看到人類文明發(fā)展的軌跡“初級(jí)的社會(huì)形態(tài)是蠻夷社會(huì)(或稱圖騰社會(huì))，比它高級(jí)的社會(huì)形態(tài)是宗法社會(huì)，更加成熟的民族和國家(如歐洲各個(gè)民族和國家測(cè)已經(jīng)進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)”，西方現(xiàn)代社會(huì)是目前最為成熟的社會(huì)形態(tài)，因此，民主制度是目前最優(yōu)良的政治制度。

四、政治制度生存和演進(jìn)的復(fù)雜條件

政治制度的生存和發(fā)展需要眾多復(fù)雜的條件。嚴(yán)復(fù)在分析這一問題時(shí)，又借鑒了斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)體論”。斯賓塞以社會(huì)有機(jī)體論來分析社會(huì)分工問題，而嚴(yán)復(fù)則用它來考察政治制度的生存和演進(jìn)規(guī)律。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“一國之政教學(xué)術(shù)，其如具官之物體歟?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其質(zhì)干根菱，而后有其支葉華實(shí)?！边@里，他將整個(gè)社會(huì)比喻為生物有機(jī)l體，而政治制度只是有機(jī)體中的一個(gè)組成部分。他又說；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其—?jiǎng)t全局皆變?！边@個(gè)比喻還是說明政治制度與社會(huì)整體中的其他部分有著非常密切的關(guān)系，相互之間的關(guān)聯(lián)盤根錯(cuò)節(jié)，牽一發(fā)則動(dòng)全身，如要對(duì)某項(xiàng)制度進(jìn)行變革，則“一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸。”總之，任何一項(xiàng)制度都必須依賴于社會(huì)有機(jī)體中的其他部分才能生存和發(fā)展，因此，任何一種制度變革也必然牽涉到整個(gè)社會(huì)制度的演變。社會(huì)有機(jī)體論是理解嚴(yán)復(fù)文化思想和政治學(xué)說的關(guān)鍵所在。

五、漸進(jìn)主義的政治變革

依據(jù)天演論，一個(gè)國家在面臨生存挑戰(zhàn)時(shí)，它的各項(xiàng)制度必須向優(yōu)化的方向演進(jìn)，否則就會(huì)被淘汰，因此，政治制度的優(yōu)化變革乃大勢(shì)所趨。但是，依據(jù)社會(huì)有機(jī)體論，則政制變革又不得不謹(jǐn)慎從事。

任何一國的政治制度都與該國的其他制度和社會(huì)條件處于有機(jī)的聯(lián)系之中。而這些關(guān)聯(lián)非常復(fù)雜，無窮無盡，很難被認(rèn)識(shí)所窮盡。經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)習(xí)俗和社會(huì)心理等諸多因素都是政治制度生存和演進(jìn)的條件，所以，政治制度變革是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的工程。在社會(huì)條件還不成熟的情況下，如果將先進(jìn)的政治制度植入另一個(gè)完全異質(zhì)的落后的社會(huì)有機(jī)體中，那么，新被植入的政治制度必然很難存活。這樣的政制變革不僅不能成功，反而有害。他說這樣做“將無異取驥之四蹄，以附牛之項(xiàng)領(lǐng)，從而責(zé)干里焉?！笨爸吝€不如讓牛老老實(shí)實(shí)地耕地。所以，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，人們?cè)谶M(jìn)行政制改革時(shí)不可無視本國的社會(huì)和歷史條件。這些復(fù)雜的社會(huì)條件是一國在長期的發(fā)展過程中形成的無法超越的集體經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)于新舊制度轉(zhuǎn)型的歷程嚴(yán)復(fù)有一個(gè)形象的描述。他說，新制度興起之后，就像激流一樣，奔瀉而下，勢(shì)不可擋，經(jīng)過一段急湍之后，就會(huì)平靜地暢流千里。而激流階段就是制度轉(zhuǎn)型中的危險(xiǎn)期。對(duì)于這種危險(xiǎn)嚴(yán)復(fù)有很清醒的認(rèn)識(shí)，他說：“夫人類之力求進(jìn)步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進(jìn)之時(shí)，其進(jìn)彌驟，其涂彌險(xiǎn)。新者未得，舊者已亡，倀倀無歸，或以滅絕?！奔みM(jìn)的政治變革必然要廢止舊的政治制度，而新制度如果與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不協(xié)調(diào)，則原本還勉強(qiáng)可以維持的社會(huì)秩序必然崩潰，社會(huì)反而會(huì)更加混亂。激進(jìn)的變革，就象對(duì)病人膏盲的病人下了一劑猛藥，不但不利于國家的康復(fù)，反而會(huì)加速這個(gè)國家的衰亡。所以，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，雖然新制度的勝利是必然的，但舊制度在特定階段也有其合理性。

政治變革是由人來實(shí)現(xiàn)的，嚴(yán)復(fù)并不否認(rèn)人在政治制度演進(jìn)的能動(dòng)作用。但是，他又認(rèn)為，不可夸大人在政制演進(jìn)中的作用。人只能適應(yīng)環(huán)境，根據(jù)環(huán)境所提供的條件來推動(dòng)政治制度的變革。因而，穩(wěn)健的制度變革是嚴(yán)復(fù)的一貫主張。他說，在新舊制度斗爭(zhēng)的“急湍河段”應(yīng)以疏導(dǎo)為主，“治水之功，當(dāng)利于疏鑿?！庇终f：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導(dǎo)其機(jī)，必忍焉以須其熟?！蚨笥幸耘c時(shí)偕達(dá)，有以進(jìn)其群矣?！倍龑?dǎo)人們進(jìn)行穩(wěn)健的制度變革的歷史重任，在嚴(yán)復(fù)看來，就落到那些通達(dá)事理、智識(shí)超群的精英們(所謂明者、能者和圣人)的身上。他們的作用，就是認(rèn)識(shí)國家和社會(huì)所處的歷史條件，認(rèn)清發(fā)展的方向，把握時(shí)機(jī)，穩(wěn)健地推進(jìn)本國的政治改革和社會(huì)發(fā)展。這就是，“能者當(dāng)事，僅能迎其機(jī)而導(dǎo)之耳?！币谎砸员沃?，嚴(yán)復(fù)的改革觀是漸進(jìn)主義的。

六、結(jié)論

第5篇：思想研究論文范文

在古希臘羅馬時(shí)期，自然經(jīng)濟(jì)占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。人們生活在基于權(quán)利和義務(wù)的道德體系中，就整個(gè)時(shí)代而言，價(jià)格思想具有鮮明的倫理特色，即追求市場(chǎng)交換的絕對(duì)公平與公正。古希臘思想家柏拉圖認(rèn)為，一切形式的渴望所得到的行為，包括獲取利潤的交換行為，都具有潛在的破壞力，必須加以禁止。“在一個(gè)人承做一種作品時(shí)，法律給他以和賣者同樣的警告，不要提高價(jià)格而是應(yīng)索取其所值?！眮喞锸慷嗟略凇秱惱韺W(xué)》中直接論及了交換的正義：“交換不應(yīng)該比另一方更難以承受，他們之間的契約應(yīng)該以事物的平等為基礎(chǔ)。給人使用的一件東西的價(jià)值是用特定的價(jià)格來衡量的。因此，無論是價(jià)格超過物品的價(jià)值還是相反，都缺乏所需要的公平?！彼鶕?jù)交換動(dòng)機(jī)將交換活動(dòng)劃分為兩類：合理地、恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用物品是滿足自然的需要。如果出于賺錢的理由來交換物品，就是次要的、不恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用?！叭绻磺薪粨Q都是非自然的，就很難看出人們是怎樣擁有正義的品質(zhì)的?！痹谒磥恚脑瓌t就是在交換前和交換后，交換雙方都投有贏余或損失，這樣才能與現(xiàn)行的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系相協(xié)調(diào)。羅馬法學(xué)家對(duì)價(jià)格形成問題進(jìn)行了探討，如法學(xué)家鮑魯斯曾說：“在買和賣中，自然法允許一方以低于事物應(yīng)有之價(jià)值購買，另一方以高于事物應(yīng)有之價(jià)值出售，這就是準(zhǔn)許任一方哄騙其對(duì)方?！睘跗扰乖诳疾旖粨Q行為時(shí)指出：“一個(gè)賣者用來宣揚(yáng)他的商品的講話，既不能看作是他的聲明也不能看作是他的諾言。但如果他的講話是為欺騙買者，雖然這不是一種違反其聲明或諾言的行為，卻是一種欺詐行為。”西羅馬帝國崩潰后，支配西歐的是日耳曼民族，其基本經(jīng)濟(jì)組織馬爾克是自給自足的公社團(tuán)體。團(tuán)體成員間不存在也不容許以利得為目的的交換，這種思想一直持續(xù)到基督教產(chǎn)生的早期階段。早期基督教的教義是嚴(yán)格遵循耶穌的誡令“愛人如己——無論何事，你希望別人怎樣待你，你也要如何待人?！鄙駥W(xué)家巴西爾指出：“愛鄰如己的人愿意占有的不多于他的鄰人?！闭芰_姆則堅(jiān)持認(rèn)為，一個(gè)人的贏得必定是另一個(gè)人的損失。“因?yàn)闆]有人希望取得價(jià)格超過其所值的商品，所以沒有人應(yīng)該試著把它賣得貴于其所值。”奧古斯丁在《創(chuàng)世紀(jì)》的注釋中，把“公平價(jià)格”解釋為商品交換的基本準(zhǔn)則。“我知道有這樣的人，即當(dāng)購求抄本時(shí)，看見賣主不知抄本的價(jià)值，而他卻自然而然地給賣主以公平價(jià)格?！?/p>

總的說來，西方社會(huì)在中世紀(jì)前，對(duì)價(jià)格問題的關(guān)注主要是從個(gè)人行為的道德性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)交易的絕對(duì)公平。這種在道德規(guī)范下的價(jià)格思想，其根本目的就是要論證自然經(jīng)濟(jì)的合理性和有效性，以此證明農(nóng)業(yè)村社關(guān)系是公正和諧的，進(jìn)而排斥商品經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行方式。自11世紀(jì)起經(jīng)濟(jì)形勢(shì)逐漸發(fā)生變化，以市場(chǎng)為導(dǎo)向的生產(chǎn)和分配方式形成了新型的社會(huì)關(guān)系。教會(huì)法學(xué)者不得不屈從世俗，重新考慮公平價(jià)格的決定問題。因而。13世紀(jì)具有調(diào)和色彩的“等級(jí)公平”價(jià)格論便登上歷史舞臺(tái)，成為中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)思想的一個(gè)代表性觀點(diǎn)

二、調(diào)和的“等級(jí)公平”價(jià)格論

隨著商品貨幣關(guān)系的擴(kuò)大，商業(yè)意識(shí)和宗教觀念間的矛盾日趨尖銳。任何人要想在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中求得生存，就必須精明于他人、勝過他人，人與人之間是對(duì)手而不是兄弟，道德兩難成為社會(huì)轉(zhuǎn)型階段的重要因素。經(jīng)過半個(gè)世紀(jì)的宗教辯論，出現(xiàn)了商業(yè)經(jīng)營和教會(huì)教規(guī)相互調(diào)和的趨勢(shì)。托馬斯。阿奎那的“等級(jí)公平”價(jià)格思想便成為這種調(diào)和論的代表。

阿奎那繼承了前人的思想，把公平價(jià)格歸結(jié)為與商品的真正價(jià)值相符的價(jià)格?！皟r(jià)格是商品本身的一種本質(zhì)特征……無論把一件物品賣得貴于它的價(jià)值或隱瞞所出售的物品的缺點(diǎn)，都屬于欺騙行為，從而也破壞了公平價(jià)格?！比欢?，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變化促使阿奎那關(guān)注人們生活中不斷增長的市場(chǎng)取向。他以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)，把公平價(jià)格定義為與產(chǎn)品的必要成本相等的價(jià)格?！霸诓淮嬖趬艛嗪褪袌?chǎng)控制的情況下，售賣者間的競(jìng)爭(zhēng)將使市場(chǎng)保持這樣的價(jià)格水平，即僅僅收回生產(chǎn)成本和實(shí)現(xiàn)正常利潤的價(jià)格水平。生產(chǎn)成本要足以維持工人的生存費(fèi)用，包括維持家庭生活費(fèi)用、教育和獲取必要技能的費(fèi)用。如果向工人支付的生活費(fèi)用過少，工人的人口數(shù)量將會(huì)下降，市場(chǎng)供給將會(huì)下降，價(jià)格將會(huì)上升，直到必要的勞動(dòng)力得到了再生產(chǎn)為止。如果利潤太低則難以保證交易者去提供為購買者所需要的足夠數(shù)量的商品，同樣的過程將會(huì)發(fā)生?！边@種公平價(jià)格類似于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中完全競(jìng)爭(zhēng)條件下的長期市場(chǎng)價(jià)格，具有一定的合理性。作為封建主和神權(quán)政治的代言人，阿奎那又從等級(jí)制觀點(diǎn)出發(fā)，把公平價(jià)格看成是一個(gè)主觀范疇，由物品的效用來決定?！拔锲返墓絻r(jià)格不是絕對(duì)固定的，而是要取決于某種評(píng)價(jià)。……可出賣的物品的價(jià)格，不是取決于它們?cè)谧匀唤缰械牡匚?，而是取決于它們對(duì)人的用處?！蔽锲返馁u價(jià)比它的價(jià)值“稍微多一點(diǎn)或稍微少一點(diǎn)，并不算是破壞公平所要求的均等?！薄肮絻r(jià)格是在特定地點(diǎn)和特定時(shí)間占支配地位的現(xiàn)時(shí)價(jià)格，由公正的人的估計(jì)決定?！边@樣，同一種商品由各個(gè)等級(jí)按照不同的價(jià)格出售也被看作是公平的，從而說明封建貴族和教會(huì)有權(quán)攫取額外收入。為調(diào)和以上三種價(jià)格思想的矛盾，阿奎那采取折中的態(tài)度，為商業(yè)利潤正名?！袄麧櫦炔辉撟l責(zé)也不該贊美，在道德上它是中性的?！怖旧聿⒉话魏斡泻Φ幕蜻`反道德的事情。因此，它也有可能轉(zhuǎn)向某種誠實(shí)或必要的目標(biāo)?！?/p>

如果物品“對(duì)一方有利益而對(duì)另一方有損失，比如一個(gè)人急需某種物品，而另一個(gè)人失掉這件物品就有損失的話”，那么，賣主就有權(quán)把物品賣得貴于它的價(jià)值。因?yàn)椤肮絻r(jià)格不僅根據(jù)所出賣的物品來決定，而且還根據(jù)由于出賣所給賣主的損失來決定?！薄叭绻皇鞘褂迷p術(shù)，賣者以高于價(jià)值的價(jià)格出售，或買者以低于價(jià)值的價(jià)格購進(jìn)，均是不違法的，唯在高或低失之過甚時(shí)，則按法律可以要求償還。而且所謂公正的價(jià)格不能以精確數(shù)字決定，只是一種估計(jì)，稍有增減也無損于正義，交易上的正義只要求以現(xiàn)實(shí)之均等為主?！边@種調(diào)和的公平價(jià)格論，允許價(jià)格圍繞其所值有所上下波動(dòng)，在滿足社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展需要的同時(shí)，又將價(jià)格歸之于主觀因素，保證賣主有“相當(dāng)于他的等級(jí)地位的生活條件”。因此，盡管它由于歷史的、階級(jí)的局限性，但它仍不適為一個(gè)純科學(xué)性質(zhì)的運(yùn)作理論。

從中世紀(jì)起，實(shí)物主義的個(gè)人行為得到教會(huì)的認(rèn)可，人們按照自我的決斷在市場(chǎng)中沉浮，但道德問題依然存在。在個(gè)人主義的、競(jìng)爭(zhēng)的、不斷變化的市場(chǎng)體系中，產(chǎn)生有序的社會(huì)關(guān)系的原則是什么?于是，市場(chǎng)體系自動(dòng)運(yùn)營和自我調(diào)節(jié)的思想在18世紀(jì)興起，亞當(dāng)，斯密給予了這種思想最有力的表述。

三、“利益公平”價(jià)格論

從15世紀(jì)末開始，西歐封建制度進(jìn)入瓦解時(shí)期，中世紀(jì)的社會(huì)特征消失，每個(gè)人都在弱肉強(qiáng)食中追求私利。這種轉(zhuǎn)變提出了一個(gè)新經(jīng)濟(jì)秩序下的道德問題，即個(gè)人利益能否與社會(huì)利益和諧一致，它也促使價(jià)格分析從“等級(jí)公平”論轉(zhuǎn)向“利益公平”論。

關(guān)于個(gè)人利益可以促進(jìn)公共利益的觀點(diǎn)，在人類學(xué)術(shù)史上并非沒有先例。早在4世紀(jì)，神父約翰?？藚嗡魉雇芯驮f：“為自己的利益而工作同為別人的利益而工作是緊密聯(lián)系在一起的，沒有哪個(gè)工人不生產(chǎn)出滿足別人需要的某種東西而能得到自己的工資?！痹?7世紀(jì)。其有關(guān)思想再度出現(xiàn)，皮埃爾·尼科爾在《道德論文集》中指出“文明的自私”與慈善活動(dòng)產(chǎn)生的效果完全相同。沙夫茲伯利第三伯爵認(rèn)為，人是賦有“道德感”的，它使人能在利已和利他之間建立一種完美的平衡?！案鶕?jù)私人利益和每個(gè)人的作用，導(dǎo)向了普遍的利益?！?8世紀(jì)20年代，坎提隆在其著作《商業(yè)本質(zhì)通論》中提出類似于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般均衡思想。他認(rèn)為在自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)體系中，交易者的理性私利可以形成價(jià)格和交易量的協(xié)調(diào)與均衡，人類的理性可以使經(jīng)濟(jì)有序化。18世紀(jì)晚期，亞當(dāng)。斯密在廣泛吸收前人研究成果的基礎(chǔ)上提出了“自然自由體系論”。

在自然自由體系論中，斯密充分肯定了利己主義是經(jīng)濟(jì)生活中自然的和正當(dāng)?shù)脑瓌?dòng)力的觀點(diǎn)?！拔覐膩頉]有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事。事實(shí)上，這種裝模作樣的神態(tài)在商人中間并不普遍，用不著多費(fèi)唇舌去勸阻他們。”“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。……要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到的目的就容易得多了?！痹谏唐方粨Q中，“一般說來，每個(gè)人既不打算促進(jìn)公共利益，也不知道他自己在什么程度上促進(jìn)了公共利益……他只是盤算自己的安全；在這場(chǎng)合像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見的手的引導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。但并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽猓蛯?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)利益。”在斯密看來，每個(gè)為自己利益打算的人不能不顧及其他為自己打算的人的利益，從而自然而然地產(chǎn)生相互和共同的利益。這樣，市場(chǎng)交換就是一個(gè)雙贏的過程，買賣雙方從利己目的出發(fā)進(jìn)行交換，交換的結(jié)果變得更好。由此，斯密提出市場(chǎng)體系自我調(diào)節(jié)的“自然價(jià)格”思想?！爱?dāng)市場(chǎng)中的商品數(shù)量低于人們?cè)敢庵Ц兜挠行枨髸r(shí)……，人們需要的商品數(shù)量得不到供給……，就會(huì)有人愿意增大供給。在他們之間就會(huì)展開競(jìng)爭(zhēng)，市場(chǎng)價(jià)格就會(huì)升高……。當(dāng)市場(chǎng)中的商品數(shù)量超過有效需求時(shí)，商品就無法全部售給那些想按照地租、工資和利潤之和的價(jià)格購買的人們，情況就會(huì)發(fā)生變化，市場(chǎng)價(jià)格將下降……。如果市場(chǎng)上這種商品量不多不少，恰夠供給它的有效需求，市場(chǎng)價(jià)格便和自然價(jià)格完全相同，或大致相同。所以，自然價(jià)格就是中心價(jià)格，所有商品的價(jià)格都圍繞這一價(jià)格波動(dòng)。有時(shí)一些偶發(fā)事件會(huì)使價(jià)格高于自然價(jià)格，有時(shí)會(huì)低于自然價(jià)格，但它總是持續(xù)、不斷地趨向中心價(jià)格即自然價(jià)格。市場(chǎng)中的全部產(chǎn)品同樣按照這樣的機(jī)制與有效需求相吻合，就會(huì)達(dá)到充裕的商品供給，既不多也不少，恰好與需求相等?！笨梢姡匀粌r(jià)格不僅是商品價(jià)格不斷趨近的中心，也是市場(chǎng)行為中各種動(dòng)機(jī)經(jīng)過細(xì)致平衡，最終實(shí)現(xiàn)利益相等的結(jié)果。

在斯密的論證中，自由社會(huì)的利己形成有序的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，不僅可以實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的最大化，而且可以達(dá)到社會(huì)整體利益的最大化?？傊?，早期學(xué)者所面臨的道德困境在斯密的分析中的得到解決。“亞當(dāng)，斯密的天才閃光點(diǎn)在于他認(rèn)識(shí)到，在買者與賣者之間的資源交易中——簡(jiǎn)單地說就是在自由市場(chǎng)上——出現(xiàn)的價(jià)格能夠協(xié)調(diào)千百萬人的活動(dòng)。人們各自謀求自身利益，卻能使每一個(gè)人都得益。”世紀(jì)末20世紀(jì)初，資本主義生產(chǎn)方式已確立。新經(jīng)濟(jì)倫理不再需要宗教的認(rèn)可和支持，成為人們普遍的生活方式。經(jīng)濟(jì)學(xué)家在馬歇爾局部均衡價(jià)格論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了一般均衡價(jià)格論，他們關(guān)注的熱點(diǎn)已不是公平價(jià)格及它是怎樣形成的，而是關(guān)注怎樣實(shí)現(xiàn)均衡和逼近均衡狀態(tài)。價(jià)格理論的這種替代，實(shí)際上是從回答為什么要選擇一種價(jià)格制度向怎樣運(yùn)用該種價(jià)格制度轉(zhuǎn)換。

第6篇：思想研究論文范文

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí)并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常所估計(jì)的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理?？傊?，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)?，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉?！边@兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時(shí)才這樣說：“凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問題；在這個(gè)問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代?？梢?，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣?huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)?！睔v史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說、社會(huì)主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！笔裁词嵌鞲袼顾f的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述?！稗q證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì)中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法?！逼溟g，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。

第7篇：思想研究論文范文

一、留給學(xué)生思考權(quán)

“教學(xué)是思維的體操”，教師在教學(xué)中不要急于求成及早給出結(jié)論和答案，而應(yīng)該在引導(dǎo)、點(diǎn)撥、啟發(fā)上下功夫，要鼓勵(lì)學(xué)生敢于動(dòng)腦和善于動(dòng)腦?！捌椒驳睦蠋煍⑹觯Q職的老師講解，優(yōu)秀的老師示范，偉大的老師啟發(fā)?！蔽覀兗纫鲆幻麅?yōu)秀的老師，更要做一名偉大的老師，要為學(xué)生導(dǎo)趣，使學(xué)生樂學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)評(píng)，使學(xué)生想學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)法，使學(xué)生善學(xué)；要為學(xué)生導(dǎo)思，使學(xué)生活學(xué)。教師的教育教學(xué)應(yīng)提出有思考價(jià)值的問題，讓學(xué)生充分思考，從而領(lǐng)悟其中的奧妙和真諦。

二、喚醒學(xué)生想象權(quán)

想象是思維的翅膀，教學(xué)中不僅僅是把現(xiàn)成的結(jié)論交給學(xué)生而要鼓勵(lì)學(xué)生充分展開想象去重新發(fā)現(xiàn)、探索，以突破思維的定勢(shì)，開拓更廣闊的領(lǐng)域，提高創(chuàng)造性。

三、還給學(xué)生發(fā)言權(quán)

交流和碰撞可以迸出思維的火花，學(xué)生只有動(dòng)腦、動(dòng)口、動(dòng)手才能得到真知。課堂應(yīng)是學(xué)生主動(dòng)發(fā)言的陣地，課堂教學(xué)中要面向全體同學(xué)，變講師為導(dǎo)師，變講堂為學(xué)堂；要留給學(xué)生充足的時(shí)間，創(chuàng)造寬松的環(huán)境，鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)表自己的意見，讓學(xué)生在發(fā)言中打開思維，鞏固認(rèn)識(shí)，提高能力，啟迪智慧。

四、善待學(xué)生反駁權(quán)

“是故弟子不必不如師，師不必賢于弟子?！比魏我粋€(gè)教師的教學(xué)工作都不可能盡善盡美，總有學(xué)生不滿意的地方，甚至?xí)霈F(xiàn)一些失誤或差錯(cuò)。遇到這種情況，作為老師要允許并積極歡迎學(xué)生反駁，歡迎學(xué)生糾正老師的錯(cuò)誤，這是一種風(fēng)范和智慧。

五、善待學(xué)生評(píng)價(jià)權(quán)

第8篇：思想研究論文范文

摘要：孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說。他在孔子解詩實(shí)際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對(duì)孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：孔子孟子詮釋美學(xué)思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國時(shí)代，隨著社會(huì)制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個(gè)新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對(duì)孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對(duì)《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！彼前选对娊?jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動(dòng)中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。

把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對(duì)《詩經(jīng)》在社會(huì)政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對(duì)這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔??！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派?！盵1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對(duì)孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對(duì)《詩》的社會(huì)政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對(duì)《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會(huì)政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的?！白釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂?！保ā丁凑撜Z·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對(duì)學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）就是對(duì)學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對(duì)“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對(duì)人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對(duì)自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢?jiǎn)栍诓~曰：‘子亦有異聞乎？’對(duì)曰：‘未也?！瘒L獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩》?！保ā墩撜Z·季氏》）他還對(duì)兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對(duì)個(gè)人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會(huì)政治活動(dòng)時(shí)說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動(dòng)中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對(duì)那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩?，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！薄墩撜Z·學(xué)而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩的原則和方法，對(duì)儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們?cè)诳鬃拥娜蕦W(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對(duì)《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對(duì)《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對(duì)“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會(huì)，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對(duì)孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對(duì)詩句的理解，不能停留在對(duì)字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會(huì)和感悟，去探求詩的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩人所要表達(dá)的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會(huì)和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據(jù)孔子解《詩》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對(duì)先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭(zhēng)議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對(duì)《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個(gè)不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對(duì)詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對(duì)孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實(shí)上，孟子對(duì)《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對(duì)話中，就討論了對(duì)《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾俊痹唬骸霸?。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會(huì)是出于對(duì)親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來，是因?yàn)橐司蕦?duì)其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對(duì)其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內(nèi)在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂壞”的頹勢(shì)。他對(duì)人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚(yáng)了在社會(huì)大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個(gè)永恒的經(jīng)典性的精神意象。

對(duì)君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會(huì)輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對(duì)自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會(huì)都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚┰谒磥?，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會(huì)的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個(gè)君子對(duì)不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場(chǎng)，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個(gè)人的道德修養(yǎng)的角度作了生動(dòng)形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動(dòng)地應(yīng)對(duì)，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對(duì)自己的誘惑，而是主動(dòng)的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對(duì)自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個(gè)能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā豆珜O丑上》）

在這里，孟子對(duì)人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動(dòng)力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個(gè)人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對(duì)顏淵的個(gè)人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對(duì)崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對(duì)“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對(duì)君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會(huì)上的每一個(gè)人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础保ā陡孀酉隆罚┑囊馑肌＿@樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個(gè)不同層次人格美的，使孔子對(duì)人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個(gè)人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。

從內(nèi)在的美到外在的美

孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個(gè)君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭(zhēng)論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對(duì)“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之?！鬃尤?，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文?！笨梢娍鬃幼约阂彩呛苤匾曂獗淼拿赖?。

從人作為生命個(gè)體所具有的人格之美來看，孔子的評(píng)價(jià)，表現(xiàn)為對(duì)“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對(duì)立的兩個(gè)方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”?？鬃涌吹搅诉@兩個(gè)方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會(huì)顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個(gè)方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對(duì)這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對(duì)這種統(tǒng)一做出一個(gè)具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對(duì)子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會(huì)在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動(dòng)作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個(gè)君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會(huì)在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會(huì)暗淡無光。聽一個(gè)人說話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。

對(duì)這種人格之美，孔子樹立了一個(gè)常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對(duì)堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評(píng)價(jià)《韶》樂時(shí)所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級(jí)上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個(gè)人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個(gè)層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個(gè)層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱?，孟子才?huì)說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。

對(duì)這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個(gè)需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！保ā峨x婁下》）

這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會(huì)另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個(gè)人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會(huì)和見解，建立起了一個(gè)新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會(huì)的每一個(gè)人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。

《韓非子·顯學(xué)》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認(rèn)儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對(duì)思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見，認(rèn)為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之?！保ā盾髯印し鞘印罚┧プ　拔逍小睂W(xué)說這一點(diǎn)，試圖全盤否定孟子，認(rèn)為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統(tǒng)的孔門思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說是很片面的。

注釋：

[1]匡亞明：《孔子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1990年12月版，第349頁。

第9篇：思想研究論文范文

「關(guān)鍵詞知識(shí)產(chǎn)權(quán)/思想/勞動(dòng)學(xué)說

智力創(chuàng)造性勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的區(qū)別在于前者是一種“思想的活動(dòng)”，也就是通常所說的腦力勞動(dòng)、智力勞動(dòng)。在這個(gè)意義上，我們可以將智力產(chǎn)品這一知識(shí)產(chǎn)權(quán)的客體稱為“思想的產(chǎn)品”。在智力創(chuàng)造中，既包含了人類公有的思想，也包含了創(chuàng)造者本人的獨(dú)創(chuàng)的思想。公有的思想顯然不能由某一特定的智力創(chuàng)造者獨(dú)占。對(duì)于創(chuàng)造者獨(dú)創(chuàng)的思想，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)的不同的形式中，對(duì)其保護(hù)的態(tài)度和程度則不同。如著作權(quán)法中保護(hù)思想的表達(dá)形式、不保護(hù)思想本身，以鼓勵(lì)文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)作品的創(chuàng)造而不壟斷思想本身，已經(jīng)成為各國著作權(quán)保護(hù)的最根本的原則之一。在專利法中則不存在思想和表達(dá)形式的區(qū)分。專利法中對(duì)技術(shù)方案的保護(hù)實(shí)際上涉及到對(duì)思想內(nèi)容的保護(hù)。在這點(diǎn)上，商業(yè)秘密的保護(hù)和專利具有相似的特征。由于知識(shí)產(chǎn)權(quán)涉及到“思想的產(chǎn)品”的保護(hù)，正確熟悉“思想”和知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的關(guān)系，對(duì)于理解知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度的本質(zhì)具有重要的意義。本文擬結(jié)合國外學(xué)者的有關(guān)觀點(diǎn)和理論對(duì)此作一初步探索。

一、智力創(chuàng)造物中和“思想”有關(guān)的財(cái)產(chǎn)權(quán)

有關(guān)思想和有關(guān)的財(cái)產(chǎn)或者財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)系，早期的學(xué)者曾有探索。例如，19世紀(jì)的美國學(xué)者斯波納（Spooner）指出，我們擁有的思想和我們的感情、感覺都是我們自己的財(cái)產(chǎn)。他提出思想能夠被我們正當(dāng)?shù)卣加?，即思想能夠成為我們自己的?cái)產(chǎn)，而不能被他人占有。以下的論述即表明了這一思想摘要：“假如一個(gè)人生產(chǎn)的思想不能被其正當(dāng)?shù)卣加校潜黄降鹊亟o予其他的人，他們將強(qiáng)制性地要他把他的思想給予他們，而沒有補(bǔ)償；而且假如他拒絕的話，他們將有權(quán)把他視為罪犯來懲罰他?！保ㄗ⒄篠pooner，TheLawofIntellectualProperty摘要：OrAnEssayontheRightofAuthorsandInventorstoaPerpetualPropertyintheirIdeas，in3TheCollectedWorksofLysanderSpooner（C.Shivelyed.1971），28.）他建立的基礎(chǔ)觀點(diǎn)是摘要：思想是財(cái)富，而所有的財(cái)富是智能的產(chǎn)品，思想作為財(cái)產(chǎn)來說就是無形的客體。假定思想預(yù)先存在于自然中，而且很少被發(fā)現(xiàn)（如科學(xué)原則或者自然發(fā)生的物質(zhì)），那么“確實(shí)做了發(fā)現(xiàn)的人，或者首先占有了思想的人，從而會(huì)成為法律上的正當(dāng)?shù)乃腥恕?。另一方面，假如思想不預(yù)先存在于自然中，而是一個(gè)積極的智力的產(chǎn)品，那么在其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)屬于創(chuàng)造了這些思想的人他們自己（注摘要：Spooner，TheLawofIntellectualProperty摘要：OrAnEssayontheRightofAuthorsandInventorstoaPerpetualPropertyintheirIdeas，in3TheCollectedWorksofLysanderSpooner（C.Shivelyed.1971），27.）。

確實(shí)，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)中涉及到和思想有關(guān)的財(cái)產(chǎn)或者財(cái)產(chǎn)權(quán)新問題，這主要是因?yàn)橹R(shí)產(chǎn)權(quán)涉及智力產(chǎn)品的保護(hù)，其保護(hù)的客體就是負(fù)載思想的知識(shí)產(chǎn)品。其中一個(gè)關(guān)鍵的新問題是摘要：知識(shí)產(chǎn)品中負(fù)載的思想是否具有專有性，或者從更廣的意義上說，一般的思想、抽象的思想能否被賦予財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。在當(dāng)代的著作權(quán)和專利法中，美國國會(huì)和法院一般確認(rèn)抽象的思想不存在所有權(quán)（注摘要：如，17U.S.C.§102（b）（1988）（Copyright）；Nicholsv.UniversalPicturesCorp.，45F.2d119，121（2dCir.1930）。282U.S.902（1931）（Copyright）。在普通法方面，州法院有時(shí)對(duì)思想的創(chuàng)造者給予保護(hù)，但這些思想限于新奇而具體的，并且當(dāng)事人之間有某種法律上的關(guān)系。參見MelvilleB.Nimmer%26amp;DavidNimmer，NimmeronCopyright，§106.01（1992）。）。賦予智力創(chuàng)造者擁有抽象的思想會(huì)傷害后來的創(chuàng)造者。在知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度中，思想非凡是抽象的思想本身是不能被擁有的，但其物質(zhì)或者有形的表達(dá)卻可以，這可以說是一個(gè)重要的原則。抽象的思想在轉(zhuǎn)化為有形的表達(dá)之前，涉及到一個(gè)所謂“思想的實(shí)施”的新問題。在抽象的思想轉(zhuǎn)化到人類能夠使用的具體的現(xiàn)實(shí)世界的過程中，或者說將抽象的思想轉(zhuǎn)化為人類能夠接近的形式中，需要添加人類的勞動(dòng)。這一過程就是思想的實(shí)施的過程?，F(xiàn)行的知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度即偏向于將知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)授予被獲得了實(shí)質(zhì)上實(shí)施的思想。如專利被授予沒有被包含在任何技術(shù)申請(qǐng)中的表達(dá)，不會(huì)被授予還沒有體現(xiàn)于一定有形的形式、僅僅存在于人的大腦的思想和靈感。

思想和物質(zhì)財(cái)產(chǎn)不同，它不能以物質(zhì)財(cái)產(chǎn)被占有的方式來獲得，也不能以物質(zhì)財(cái)產(chǎn)消耗的方式來使用。例如，某一個(gè)人有某一特定的物質(zhì)財(cái)產(chǎn)后，其他人就不能重復(fù)地占有。但一個(gè)人在獲得一個(gè)思想以后，并不能排除他人的占有。這樣一來，思想能夠在同一個(gè)時(shí)間被許多人同時(shí)占有。并且每一個(gè)思想能夠被其他無數(shù)的人所使用。但是，思想被其他人利用會(huì)不會(huì)損害思想的最初的創(chuàng)造者，卻不能簡(jiǎn)單地回答。一般地說，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度建立之前，在任何意義上都不會(huì)損害公有的積累。另外，和有形的物質(zhì)財(cái)產(chǎn)相比，思想本身是無形的。正是基于思想的占有的非獨(dú)占性、使用的非對(duì)抗性和本身的無形性，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度出現(xiàn)的較早的時(shí)候，一些人借此反對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度（注摘要：參見Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，108-09（1952）（認(rèn)為作者不象有形的創(chuàng)造人一樣，在作品出版和作品被公開占有后，會(huì)失去對(duì)于字句的專有權(quán)）。）。

有關(guān)這一點(diǎn)，我們還可以再聯(lián)系一下斯波納的有關(guān)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的觀點(diǎn)。斯波納對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)觀點(diǎn)的闡述或者說對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的解釋，在相當(dāng)?shù)膶用嫔鲜墙⒃趯?duì)反對(duì)者的駁斥的基礎(chǔ)之上。例如，有人提出思想是無形的而反對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度。斯波納指出，財(cái)產(chǎn)權(quán)的客體也包括了其他的無形的實(shí)體，像勞動(dòng)、一個(gè)人的聲譽(yù)。針對(duì)思想中的財(cái)產(chǎn)權(quán)在思想被公開或者思想在從一個(gè)人轉(zhuǎn)到另一個(gè)人后會(huì)被終止——因?yàn)榱硗庖粋€(gè)人從而會(huì)完全占有該思想，就像最初的所有人一樣——的反對(duì)意見，他認(rèn)為這種觀點(diǎn)錯(cuò)誤地確信了“假如一個(gè)人相信他的財(cái)產(chǎn)被另外一個(gè)人保留時(shí)，他就會(huì)失去對(duì)該財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，108-09（1952）。）。占有不等于權(quán)利的使用，因?yàn)椤爱?dāng)一個(gè)人相信自己的財(cái)產(chǎn)被另外一個(gè)人所占有時(shí)，另一個(gè)人沒有使用的專有權(quán)，除非他獲得了財(cái)產(chǎn)所有人的同意”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。針對(duì)有些思想在自然中是社會(huì)性的反對(duì)意見，他認(rèn)為社會(huì)在生產(chǎn)思想中的功能是零。思想是由個(gè)人所創(chuàng)造的，而僅僅是個(gè)人對(duì)它們享有權(quán)利。正如斯波納所指出的，“就其本質(zhì)和性質(zhì)而言，沒有什么東西比一個(gè)思想在專有的占有方面更甚。思想起源于單個(gè)的個(gè)人。他只是在其意志容忍的范圍內(nèi)離開他的頭腦。假如他這樣選擇的話，思想將隨著他的死去而終止?！彼f，甚至在反對(duì)意見是正確的情況下，我們是否因?yàn)橛行挝锏膭?chuàng)造者利用了先前存在的知識(shí)，或者在他們的生產(chǎn)中和其他人有了合作而否認(rèn)有形客體的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。他也反駁思想在消費(fèi)中是非對(duì)抗的反對(duì)意見。即，一個(gè)人對(duì)于思想的使用不會(huì)減少另外一個(gè)人的使用，假如在適用于有形物時(shí)看看其中的后果，可知思想不適合于列入財(cái)產(chǎn)之列。因?yàn)榧偃鐒趧?dòng)和生產(chǎn)不賦予財(cái)產(chǎn)的專有權(quán)，而且通過任何人生產(chǎn)的每一個(gè)商品，在不經(jīng)過生產(chǎn)者同意的情況下應(yīng)當(dāng)被服務(wù)于它能夠服務(wù)的多數(shù)人，而不會(huì)使不同的人在使用中相互沖突——這是一個(gè)真正的原則的話，那么這一原則要求在不同的時(shí)間和不同的人中都能夠自由地使用。就像道路或隧道應(yīng)當(dāng)在不發(fā)生沖突的情況下同時(shí)自由地讓盡量多的人通過一樣，思想應(yīng)該在同一個(gè)時(shí)間被選擇使用它的人盡量多地使用（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。

斯波納所主張的關(guān)鍵是，否認(rèn)財(cái)產(chǎn)依靠于稀缺、被排除的中間模式和避免暴力沖突的需要的共同功能。他寫到，“財(cái)產(chǎn)權(quán)利或者控制的權(quán)利，不依靠于反對(duì)者所提出的在占有和使用商品中人們相互之間避免政治的或者暴力沖突的需要”（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。相反，財(cái)產(chǎn)權(quán)或者控制權(quán)，依靠于每一個(gè)人供給自己的物質(zhì)和幸福的需要和權(quán)利；以及每個(gè)人對(duì)其勞動(dòng)果實(shí)實(shí)現(xiàn)自己的專有的絕對(duì)的需要和權(quán)利（注摘要：Prager，TheEarlyGrowthandInfluenceofIntellectualProperty，34JournalofPatentOfficeSociety106，P.52、P.106、P.79、P.81、P.81-82（1952）。）。

斯波納的討論表明他把自然權(quán)利適用到了財(cái)產(chǎn)，非凡是知識(shí)產(chǎn)權(quán)，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)權(quán)或者控制權(quán)依靠于每一個(gè)人對(duì)自己的勞動(dòng)果實(shí)實(shí)現(xiàn)自己專有的和絕對(duì)的需要。盡管這種討論是建立在道德需要的基礎(chǔ)之上，他的有關(guān)和思想有關(guān)的財(cái)產(chǎn)權(quán)和知識(shí)產(chǎn)權(quán)的觀點(diǎn)，對(duì)熟悉知識(shí)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)不無啟發(fā)。

思想和知識(shí)產(chǎn)權(quán)理論視野中的“知識(shí)共有物”或者“公有”的概念密切相關(guān)，因?yàn)橹R(shí)產(chǎn)權(quán)本身是專有的，而思想本身一般地說屬于知識(shí)共有物或者公有的范疇。原則上，公有是對(duì)財(cái)產(chǎn)的一種分配形式。在公有觀念中，公有是一個(gè)和財(cái)產(chǎn)相聯(lián)系的概念，而這個(gè)概念又和分配新問題有關(guān)。財(cái)產(chǎn)的形式方式和利用模式影響到對(duì)公有的分配。公有范圍的大小顯然和對(duì)財(cái)產(chǎn)的專有權(quán)利的界定有關(guān)。非凡是在知識(shí)產(chǎn)權(quán)上，雖然像專利一樣在早期是作為一種政府授予的壟斷特權(quán)的形式出現(xiàn)的，但它在逐步的發(fā)展和演化中卻成為一種“私權(quán)”。世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織（WIPO）的《和貿(mào)易有關(guān)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)協(xié)議》（Trips協(xié)議）即明確地將知識(shí)產(chǎn)權(quán)界定為“私權(quán)”，要求各成員予以確認(rèn)。在早期的哲學(xué)思想中，也可以找到這種私權(quán)的影子。例如，休謨指出，在個(gè)人的思想和思想的客體之間有一個(gè)結(jié)合，并且在以后一個(gè)新的道德聯(lián)盟將通過權(quán)利或者財(cái)產(chǎn)被產(chǎn)生出來，而這歸于該人（注摘要：D.Hume，ATreatiseofHumanNature503（P.Nidditchrev.Ed1978）。）。

私權(quán)意味著對(duì)公有的排除。但是，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)作為一種私權(quán)的意義上，私權(quán)對(duì)公有的分配仍然是存在相當(dāng)大的余地的?，F(xiàn)行的知識(shí)產(chǎn)權(quán)的形式不會(huì)支持對(duì)非所有人的完全排除，公有中總是存在一定的容量，而且這種容量是在不斷地增加的。完全排除非所有人的知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度無論從理論的還是現(xiàn)實(shí)的角度看都是不可能存在的。有學(xué)者對(duì)此分析了兩個(gè)原因摘要：第一，從思想中完全排除第三方的任何財(cái)產(chǎn)制度必須以我們的私有和個(gè)人自由的觀念不能匹配的方式實(shí)施它的限制。第二，這種排除的成功控制是不可能的。這種不可能性可以被認(rèn)為是要么有技術(shù)上的原因，要么有經(jīng)濟(jì)上的原因。在可以預(yù)見的未來，實(shí)踐中的考慮將會(huì)限制人們被從智力商品中排除的方式。通過任何一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，深度的審查將要進(jìn)行。這種深度的審查自然不是有效果的成本（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal320（1989）。）。另外，思想的產(chǎn)品涉及的思想是從公有中被占有的，通過思想的抽走，該公有并沒有被貶值。

前面已經(jīng)討論了思想和物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的不同。從增加價(jià)值的角度看，兩者似乎存在著一定的共性，即物質(zhì)客體被改造成財(cái)產(chǎn)的行為過程中和思想被開發(fā)利用的過程中都涉及到增加的價(jià)值。但必須看到，在涉及到“公有”時(shí)，兩者的區(qū)別就很明顯了摘要：前者的增加的價(jià)值直接進(jìn)入的是個(gè)人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，而思想被開發(fā)利用的增加的價(jià)值，或者說新思想的增加的價(jià)值，卻不是理所當(dāng)然地進(jìn)入知識(shí)產(chǎn)權(quán)人的私有范圍，相反，它增加的是社會(huì)的“公有”的容量。我們即使假定思想被確定為某一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，它仍然可以被其他人所獲得。非凡是，和物質(zhì)財(cái)產(chǎn)不同，一個(gè)思想被開發(fā)后，可以在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生更多的思想，從而可以大大擴(kuò)展公有社區(qū)的“勢(shì)力范圍”。以計(jì)算機(jī)語言的開發(fā)為例。在這種情況下，一個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)使其他貢獻(xiàn)成為可能。著手從事創(chuàng)制一種新語言的工作，是一個(gè)比利用現(xiàn)有的語言編寫程序更具有雄心和困難的項(xiàng)目。這不是大多數(shù)計(jì)算機(jī)科學(xué)家愿意承擔(dān)的。在那種意義上，它更是一個(gè)獨(dú)特的思想而不是現(xiàn)有語言中的新程序。這種新語言可能以沒有那種語言程序就不能進(jìn)行的方式刺激程序的開發(fā)。此外，這種新語言對(duì)于編寫這些程序提供了刺激。這樣一來，它是對(duì)公有的擴(kuò)充。在這種公有中，許多人具有新的能力去創(chuàng)造更多的財(cái)產(chǎn)，甚至進(jìn)一步擴(kuò)充了公有的總量。

美國聞名學(xué)者諾齊克（Nozick）曾設(shè)想物質(zhì)占有制度以類似于思想膨脹的方式有利于社會(huì)（注摘要：Nozick，Anarchy，StateandUtopia（NewYork摘要：BasicBooks，1974，175），174-182.）。在物質(zhì)財(cái)產(chǎn)世界中，這是難以做到的。究竟物質(zhì)公有和思想公有的膨脹是不同的。根據(jù)勞動(dòng)增加價(jià)值理論的觀點(diǎn)，物質(zhì)被改造成財(cái)產(chǎn)的行為增加了財(cái)產(chǎn)的價(jià)值。但是，這種增加的價(jià)值是直接地由該財(cái)產(chǎn)所有人來享有的。像英國哲學(xué)家洛克提到的耕種土地和增加生產(chǎn)的例子就是如此。所以設(shè)想物質(zhì)占有制度以類似于思想公有的方式膨脹是不大可能的。即使是從價(jià)值增加的角度熟悉了知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性，也應(yīng)看到知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度本身對(duì)于新思想的增加價(jià)值卻沒有賦予新思想的創(chuàng)制人，它也不要求新思想的創(chuàng)制人把思想進(jìn)入公有。

另外，在某一思想產(chǎn)品和另一思想產(chǎn)品之間，假如在思想的開發(fā)、利用方面存在某種特定的聯(lián)系，那么就思想產(chǎn)品之上的知識(shí)產(chǎn)權(quán)而言，會(huì)存在相應(yīng)的制約關(guān)系。此時(shí)后一思想在前一思想的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的增加的價(jià)值受到前一思想產(chǎn)品所有人的控制。像專利制度中的從屬專利、著作權(quán)制度中的演繹作品，就屬于這種情況。有學(xué)者將這種思想和思想之間的獨(dú)立或者制約的關(guān)系提煉了以下兩個(gè)原則摘要：第一，假如思想能夠從要求有重要的獨(dú)立性勞動(dòng)或者創(chuàng)造性的“母思想”中被分離出來，該思想屬于勞動(dòng)者。第二，假如新思想和母思想之間太具有相似性，那么母思想能夠?qū)π滤枷氲睦孢M(jìn)行控制。最后，這兩個(gè)原則受這樣一種情形的限制，即后來的思想包含了全部的母思想，就像使用專利方法的新機(jī)器把專利方法作為幾個(gè)步驟之一。在這些情況下，在母思想中的所有人的利益必須調(diào)節(jié)到由前面兩個(gè)原則提供的平衡以下（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal324（1989）。）。

思想，被認(rèn)為是人類的集體財(cái)產(chǎn)。思想是不能被占有的，這在于它應(yīng)當(dāng)在公有中為任何人能夠利用。一般思想不能被壟斷的部分原因也正是人們關(guān)注的保護(hù)公眾免受損害。賦予作者、發(fā)明者等思想的創(chuàng)造者對(duì)于純粹的思想的控制被認(rèn)為會(huì)減少社會(huì)總體效用。但是，在思想的產(chǎn)品中賦予財(cái)產(chǎn)權(quán)，由于不但沒有完全地排除其他人使用該思想，反而會(huì)增加思想的產(chǎn)出和增加新的價(jià)值，那么按照在私人生產(chǎn)中增加必要的公益觀點(diǎn)就顯得不那么必要了。不過這可以理解為賦予個(gè)人以經(jīng)濟(jì)上的利益以彌補(bǔ)在公有中的損失。

思想本身從源頭來說，來自于公有。由于每一個(gè)思想都能被無數(shù)人利用，而且每一個(gè)人的利用都不會(huì)耗盡公有的積累，思想的不可耗盡性的條件是輕易被滿足的。思想由于其區(qū)別于物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的特有性質(zhì)，對(duì)思想產(chǎn)品賦予財(cái)產(chǎn)權(quán)不會(huì)壟斷思想。即令是在知識(shí)產(chǎn)權(quán)所有人能夠完全排除他人使用自己的思想的情況下，按照諾齊克的所謂重構(gòu)理論，公眾的狀況仍然是比較好的，因?yàn)楣娨廊荒軌蛸徺I從該思想中開發(fā)的商品和服務(wù)（注摘要：Nozick，Anarchy，StateandUtopia（NewYork摘要：BasicBooks，1974，175），175-182.）。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)情況并不是這樣，并且“知識(shí)產(chǎn)權(quán)不需要在這樣一個(gè)狹窄的領(lǐng)域熟悉其正當(dāng)性。今天人們的境遇更好是因?yàn)樗麄兛梢垣@得更多的思想，至少在一部分意義上，這提供了產(chǎn)生更多的知識(shí)產(chǎn)權(quán)的理由。新的思想，甚至大部分成為私有財(cái)產(chǎn)，仍然能夠通過立即為人知曉，并且在某種意義上為所有的人知曉——而增加公益。這并不需要財(cái)產(chǎn)所有人積極地將其引入公有領(lǐng)域”（注摘要：參見JustinHughes，ThePhilosophyofIntellectualProperty，77GeorgetownLawJournal327（1989）。）。而且，只要思想的完全排除不能夠發(fā)生，思想哪怕是成為他人的財(cái)產(chǎn)的一部分時(shí)，也可以由人們以自己的思維方式來獲得。思想的領(lǐng)域還有一個(gè)特征是，它的使用不僅不會(huì)窮盡思想的公有領(lǐng)域，反而會(huì)隨著思想的使用而不斷膨脹。在智力領(lǐng)域尤其如此。當(dāng)新的思想進(jìn)入智力社會(huì)時(shí)，人們對(duì)該思想的獲取會(huì)導(dǎo)致知識(shí)社區(qū)的積極的膨脹，或者成為可以接近的公有物，并最終使知識(shí)共有物不斷擴(kuò)大。這也就是通常說的，“兩個(gè)人各自交換自己的一個(gè)蘋果，結(jié)果每個(gè)人手中還是一個(gè)蘋果，而兩個(gè)人交換自己的思想，每個(gè)人將獲得兩種思想”。

二、思想的公有和知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性

思想在內(nèi)容上存在不同的層次。有一般的像日常生活中的思想，也有對(duì)社會(huì)重要的思想。從性質(zhì)上分，思想有抽象的思想和非抽象的思想。在和知識(shí)產(chǎn)權(quán)有關(guān)的方面，我們注重的是抽象的思想的討論。上面的論述已表明，在思想的產(chǎn)品中賦予財(cái)產(chǎn)權(quán)，沒有排除他人利用該思想。思想被某作者或者發(fā)明者創(chuàng)制出來后，通常也被公開。但是，不排除他人利用思想，以及思想進(jìn)入公有領(lǐng)域也不等于說作者、發(fā)明者等思想的創(chuàng)作者放棄了對(duì)思想創(chuàng)作物的一些權(quán)利。因?yàn)閷?duì)思想的運(yùn)用仍然是有限制的。例如，主張另外一個(gè)人的思想是自己的，這首先存在道德上的障礙。這樣一來，相對(duì)于物質(zhì)財(cái)產(chǎn)制度，知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度更適合于從思想的公有的角度說明其正當(dāng)性，因?yàn)椴粩啾粍?chuàng)制出來的核心的思想從來沒有被容許成為私有財(cái)產(chǎn)，而是以持久公有的形式存在。阻止這些特定的思想的私人控制，知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度解決了一個(gè)在物質(zhì)財(cái)產(chǎn)制度中被提出來的主要的不公平新問題。在本質(zhì)上，思想是反財(cái)產(chǎn)化的。

結(jié)合洛克勞動(dòng)學(xué)說有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性的基礎(chǔ)觀點(diǎn)（注摘要：洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)學(xué)說是有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)的一大理論。由于該理論適用到知識(shí)產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域有巨大的契合性，勞動(dòng)學(xué)說也被用于解釋知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度的合理性。這里從思想公有的角度對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性的探索，也借鑒了知識(shí)產(chǎn)權(quán)勞動(dòng)理論觀點(diǎn)。），我們可以從“思想的公有”這一點(diǎn)上解釋知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度的正當(dāng)性。洛克的勞動(dòng)理論，是對(duì)物添加了勞動(dòng)使個(gè)人獲得了對(duì)物的所有權(quán)，但這種財(cái)產(chǎn)權(quán)的獲得存在一個(gè)“先決條件”，即要求占有者在占有后，必須為他人留下“足夠而良好”的部分。在效果上，若其他人有更充足的同樣的東西，這種占有就不會(huì)損害其他任何人的地位。根據(jù)先決條件的要求，抽象的思想是被禁止授給該思想的創(chuàng)造者的。理由是，賦予創(chuàng)造者以抽象思想的所有權(quán)，會(huì)妨礙后來的創(chuàng)造者的后續(xù)創(chuàng)造。抽象的思想作為一個(gè)特定的事實(shí)或者過程，被個(gè)人壟斷將會(huì)使公有的資源枯竭，或者說個(gè)人的壟斷性控制對(duì)社會(huì)有害?？梢栽O(shè)想一下在紙上畫畫的思想被授予第一個(gè)有這種思想的人，在美術(shù)這一藝術(shù)領(lǐng)域中留下的公有將是極少的，這也不可能滿足“足夠而良好”的先決條件。即使是一個(gè)抽象的思想不能被重新發(fā)現(xiàn)，假如這種思想對(duì)社會(huì)很重要，授予所有權(quán)會(huì)違反體現(xiàn)先決條件的創(chuàng)造性自由的平等性。在現(xiàn)實(shí)中，我們不答應(yīng)財(cái)產(chǎn)以任何思想的形式體現(xiàn)，一個(gè)實(shí)際的原因是這樣將會(huì)導(dǎo)致對(duì)思想的財(cái)產(chǎn)所有人的財(cái)產(chǎn)的重新分配。這些“思想的財(cái)產(chǎn)”的分配在實(shí)際的操作中是不可能的。從先決條件來看，思想被個(gè)人專有，也就是排除了足夠而良好的思想資源在公有中被提供的可能性。

有人可能會(huì)從有形財(cái)產(chǎn)積累的零收益性質(zhì)的假定出發(fā)，假定在自然狀態(tài)以外的所有財(cái)產(chǎn)的類型都具有財(cái)產(chǎn)觀念的零收益條件。他們認(rèn)為這必然會(huì)違反洛克的先決條件。但是，某些種類的無形財(cái)產(chǎn)其專有的條件不會(huì)需要零收益的條件（以及相應(yīng)的不需要零收益的概念）。就某些種類的無形財(cái)產(chǎn)而言，排他性條件獨(dú)立于限制條件，并且其本身不需要零收益條件，這時(shí)情況又會(huì)怎么樣？把這樣一個(gè)新問題放在一個(gè)不同的方式中摘要：是不是存在無形財(cái)產(chǎn)，該種財(cái)產(chǎn)立即可以取得專有性但在總量上是不可消耗完的？假如是排除性的，它可以是私有的財(cái)產(chǎn)。例如，某人可以對(duì)其實(shí)施控制。假如是沒有被耗盡的，它符合洛克的先決條件。它滿足洛克的先決條件在于，不考慮存在多少，總是為他人留下了“足夠而良好”的部分。換言之，我可以有一項(xiàng)財(cái)產(chǎn)，可以排除你的使用，但是這種財(cái)產(chǎn)有無限的總量供你占有。你只是去占有一些供你自己去使用。在不考慮我已經(jīng)占有了多少的情況下這也是對(duì)的。財(cái)產(chǎn)的非耗盡資源的存在對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)、作為財(cái)富的財(cái)產(chǎn)的累積和福利的分配正當(dāng)或者不正當(dāng)有很強(qiáng)的道德上的含義。

從對(duì)洛克的勞動(dòng)學(xué)說的分析，確實(shí)可以推斷出對(duì)抽象物的所有權(quán)也被洛克的勞動(dòng)學(xué)說所禁止，思想被納入公有的范疇。正如學(xué)者格登（Gordon）所分析的一樣，假如勞動(dòng)會(huì)引起財(cái)產(chǎn)，在創(chuàng)造性的個(gè)人方面，必須涉及到一些目的和實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。我們可以設(shè)想一下一個(gè)觀念適用于第一個(gè)藝術(shù)家。如第一個(gè)人雕刻了一作品，他是否創(chuàng)造了藝術(shù)的思想，他是否應(yīng)擁有它？一方面，第一個(gè)藝術(shù)家的行為是有目的的，并且他對(duì)于世界增加了一些價(jià)值。此外盡管他僅僅使用了藝術(shù)的很小的一個(gè)領(lǐng)域，洛克并不認(rèn)為占有者總是占有了所有被占有的財(cái)產(chǎn)，假定沒有被使用的財(cái)產(chǎn)沒有被毀壞和具有危險(xiǎn)的話。另一方面，很值得懷疑，藝術(shù)家把“藝術(shù)的創(chuàng)造”概念化作為自己的目的。假如他真的有這種目的，他不能就所有被占有的藝術(shù)存在充分的利益。一個(gè)單個(gè)的藝術(shù)家不能占有藝術(shù)的全部，就像一個(gè)農(nóng)場(chǎng)主不能夠占有所有的土地一樣。藝術(shù)本身不能是合適的報(bào)償，而在這種情況下，一個(gè)特定的藝術(shù)作品的所有權(quán)卻可以?；谶@些原因，僅僅是勞動(dòng)性質(zhì)（甚至不考慮先決條件）將禁止對(duì)藝術(shù)的廣泛的思想授予所有權(quán)。洛克的勞動(dòng)學(xué)說和他的先決條件是一致的。潛在地可以用于解釋在現(xiàn)行的知識(shí)產(chǎn)權(quán)法中存在著言論自由和公共領(lǐng)域。

有關(guān)和思想的公有相關(guān)的新問題，密雪莫（Michelman）教授曾提到“反公有”的觀點(diǎn)。所謂“反公有”，是指“一種純粹的社會(huì)財(cái)產(chǎn)制度。在這種制度中，每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)資源都有專有權(quán)。在沒有經(jīng)過其他每一個(gè)人同意的情況下，沒有人能夠使用任何資源”（注摘要：引自FrankMicelman在1985年美國大學(xué)法學(xué)院聯(lián)合會(huì)會(huì)議上的論文（1985年1月）（轉(zhuǎn)載于GeorgetownLawJournal）。他提出了一種一分為三的財(cái)產(chǎn)狀況摘要：公有財(cái)產(chǎn)、私有財(cái)產(chǎn)和“反公有”。）。不過，在他對(duì)財(cái)產(chǎn)的分類中，未涉及到每一個(gè)人都可以自由地接近所有的知識(shí)而不需要其他任何人的同意這樣一種思想的公有。實(shí)際上，這種思想的公有是非常重要的。非凡是在信息社會(huì)，社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步越來越依靠于更多的思想的公有。人們很難想象越來越依靠于思想公有的社會(huì)有越來越少的公有客體。