中國古代文化精選(九篇)

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第1篇：中國古代文化范文

洋鬼子信的布爾什維克、馬克思等人，他們并不和其他的歐洲人有什么不同。中國近代著名學者辜鴻銘說，歐洲人是不道德的，這完全正確。在中國，封建、資本、共產，亂七八糟的主意哪個都好，只是中國人的文化是千年不變的。經書流傳五千年，（陳）獨秀毀一旦。中國人很講禮貌，重禮節(jié)、面子，這都是由經書傳下來的。

中國的落后，并沒有什么可惜。西方的科學都是偽進步。西方人因為本質是不道德的，但我們中國人不是。洋鬼子沒有倫理道德，所以他們無權影響中國。

摘錄辜老先生的春秋大義一段：“首先，我們來談談中國的語言。中國的語言也是一種心靈的語言。一個很明顯的事實就是∶那些生活在中國的外國人，其兒童和未受教育者學習中文比成年人和受過教育者要容易得多。原因在于兒童和未受教育者是用心靈來思考和使用語言。相反，受過教育者，特別是受過理性教育的現(xiàn)代歐洲人，他們是用大腦和智慧來思考和使用語言的。有一種關于極樂世界的說法也同樣用于對中國語言的學習∶除非你變成一個孩子，否則你就難以學會它。

其次，我們再指出一個眾所周知的中國人日常生活中的事實。中國人具有驚人的記憶力，其秘密何在？就在于中國人是用心而非腦去記憶。用具同情力量的心靈記事，比用頭腦或智力要好得多，后者是枯燥乏味的。舉例來說，我們當中的絕大多數(shù)兒童時代的記憶力要強過成年后的記憶力。因為兒童就象中國人一樣，是用心而非用腦去記憶。

接下來的例子，依舊是體現(xiàn)在中國人日常生活中，并得到大家承認的一個事實──中國人的禮貌。中國一向被視為禮儀之邦，那厶其禮貌的本質是什厶呢？這就是體諒、照顧他人的感情。中國人有禮貌是因為他們過著一種心靈的生活。他們完全了解自己的這份情感，很容易將心比心推己及人，顯示出體諒、照顧他人情感的特徵。中國人的禮貌雖然不象日本人的那樣繁雜，但它是令人愉快的。相反，日本人的禮貌則是繁雜而令人不快的。我已經聽到了一些外國人的抱怨。折衷禮貌或許應該被稱為排練式的禮貌──如劇院排戲一樣，需要死記硬背。它不是發(fā)自內心、出于自然的禮貌。事實上，日本人的禮貌是一朵沒有芳香的花，而真正的中國人的禮貌則是發(fā)自內心、充滿了一種類似于名貴香水般奇異的芳香?！?/p>

中國對婦女的問題一直是世界聲討的事情。就這個問題，辜老先生就發(fā)表過言論：“女人難以駕馭，所以必須給予限制?？鬃釉浾f過：‘唯女子與小人難養(yǎng)也’。也許有人會拿出來其他的證據(jù)，但是這些證據(jù)中的“證據(jù)”部分大多是語助詞。

第2篇：中國古代文化范文

關鍵詞：設計；文化性；陶瓷裝飾

文化是人類生活方式的總和，設計是人類改造自然，滿足自身需求的一種手段。人類的設計文化就是人類在對物質和精神的雙重追求中創(chuàng)造而來的。在對美的精神視覺需求中，陶瓷裝飾應運而來的誕生了，它體現(xiàn)了物質文化與精神文化的有機融合。陶瓷裝飾的變化發(fā)展既是一部絢爛奪目的設計史，也是一部傳承了精神寄托的文化史。

陶瓷裝飾藝術作為一門歷經傳統(tǒng)，創(chuàng)新和發(fā)展的獨特的藝術，和其他美術門類一樣，以創(chuàng)造視覺審美為表現(xiàn)形式，蘊含了民族精神文化的內容，體現(xiàn)了不同時代，不同地域民族的文化特征。

“從藝術發(fā)展史來看，各個時代的各種類型的藝術設計都是社會生活直接的或間接的反映，正面的或曲折的反映。古今中外的藝術設計概莫能外，都是來源于現(xiàn)實生活，反映社會生活?！睆脑忌鐣r期到現(xiàn)代的裝飾藝術中可以看到，人類對裝飾美的認識越來越豐富。

不同的時代文化生活對不同時期的陶瓷裝飾都產生了一定的影響。從原始時期開始就有所體現(xiàn)了。在中國藝術設計史上占有重要地位的馬家窯文化的彩陶，被譽為新石器時代的彩陶之冠，馬家窯彩陶的裝飾有三大特點：一是滿，從口沿到底部幾乎飾滿花紋。顯得多而滿。二是在內壁也有彩繪。三是點和螺旋紋的應用。從這三點可以看出，馬家窯型彩陶的藝術風格是旋動和流暢的。反映了原始社會時期先民們充滿律動的勞動生活。

還有一種非常具有特色的是半坡型彩陶的人面與魚形結合的花紋，具有“寓人于魚”的特殊含義，我想是由于新石器時期人們多靠漁獵獲取美食的緣故，因而對魚紋具特殊情感。相對于要花費較大力氣才能獲取的獸類，魚類更具有親近感。魚對人來說寓意著財富，這種觀念從遠古時代一直傳承至今。魚紋圖案也成為中國古代裝飾的象征性元素之一。

從總的新石器時代彩陶的裝飾風格來看，它的圖案組織和表現(xiàn)手法大多給人呈現(xiàn)動態(tài)的視覺效果。如馬家窯彩陶的漩渦紋，半坡型彩陶的魚形花紋，鳥紋，包括少量經過高度藝術提煉和概括的谷葉紋和花瓣紋，無一不體現(xiàn)了充滿律動的節(jié)奏感。這種律動的審美喜悅感或許來源于勞動帶來收獲的體會，在人類準備從荒蕪向文明進發(fā)時刻記錄著對大自然最初的原始印象，記錄著他們從辛勤求生中感悟到的生命的秩序感。

南北朝時期是中國歷史上多元文化相互融合的重要時期。佛教豐富了中國的傳統(tǒng)紋樣，一些日用瓷器開始用蓮花做裝飾。南京林山南朝大墓中出土的蓮花尊，上下腹分別是相互對應的兩重蓮花瓣。神態(tài)莊重，符合南朝形秀神清的設計風格。從蓮花尊精致的花瓣裝飾不難看出，設計風格受玄學影響，開始從漢代的概括簡練向精微的寫實風格轉變。用浮雕刻畫秀美的蓮花形態(tài)。并且不同部位是不同的蓮瓣組合變化。

除此外仰蓮紋還有常裝飾在青瓷碗、缽、盞的器表，使器皿清秀雅觀宛如出水芙蓉。此時的陶瓷裝飾不再如先前般充滿絢麗的動感姿態(tài)，而體現(xiàn)出沉靜安謐的清秀形神。仿如人心一般，從先前煩擾紛亂的角斗場中暫時停下了為生存奔波的腳步。為了鞏固農耕集體式生存而存在的漢代儒家禮教受到以阮籍、嵇康為代表的魏晉名士們的鄙視，人們開始注重藝術設計作品的個性和品格。個性和風度逐漸滲入到藝術設計作品中。魏晉名士強調人格的自由和獨立，關注理想人格的本體。士大夫們衣食無憂，多出不少空閑來思考自身的存在。抒發(fā)更多的個人情感，崇尚自然，張揚個性。此時的紋飾是以植物紋為主。人們已經學會以自然花草為欣賞對象，將自己從開拓歷史現(xiàn)實的勞役中稍稍解放了一下，使這個時代特有的自由浪漫思維活躍了起來，為陶瓷裝飾帶來了更具趣味性的設計。如將動物的頭和肢體分開連接在器物的各部分，代表作品有雞頭壺和羊頭壺。人們此時更多的將蓄養(yǎng)的動物和賞心悅目的花草植物作為了審美對象。反映了生產力的發(fā)展和人民對安寧生活的向往。

到了唐代，由于經濟的繁榮和生活的富裕，人們對物質文化和精神文化更加需求，瓷器的器形種類變得多樣化，由于唐代的文風盛起，陶瓷中的文具增多。還出現(xiàn)了絢麗淋漓的唐三彩，唐三彩釉色一般是黃、綠、褐色，是一種低溫彩色釉色陶，燒制時隨釉色自然流淌，變化莫測，具有奇妙的藝術效果，色彩斑斕，反映出那個物質文化豐富的年代自由奔放，豪邁壯麗的時代自信心。唐代盛行飲茶風尚，亦促進了青釉裝飾的發(fā)展，因唐代飲茶多以綠色為主，與青瓷相互輝映，以至青瓷為時人所愛。當時中外文化交流頻繁，外來文化亦在陶瓷裝飾中有所體現(xiàn)，如當時的鳳首壺樣式，便由波斯傳來，也稱“胡瓶”。

宋代，經濟和市井文化的繁榮使得民間裝飾風格大放異彩，裝飾手法多樣，紋飾圖案的題材內容也極為豐富，除了花草鳥獸，還出現(xiàn)了嬰兒戲玩和民間傳說故事的人物圖案。這些裝飾具有十分濃郁的生活氣息，反映了當時民間文化的盛行。宋代的陶瓷裝飾豐富多樣，受當時繪畫藝術的影響，創(chuàng)造了在胎上用毛筆作畫的新方法，為后世彩瓷奠定了基礎。

元代為蒙古族統(tǒng)治時期，當時青花裝飾的盛行，除了技術發(fā)展之外，也與蒙古族的尚青有很大關系。元代青花層次多，畫面滿，紋樣較為繁縟，體現(xiàn)了游牧民族的文化特色。其裝飾流行的梅蘭竹菊，則反映了漢人的文人畫家們不滿元政府的壓迫政策，寄情于高風亮節(jié)的象征物。元代青花中的歷史人物故事繪畫非常出色，如《鬼谷子下山》、《蕭何月下追韓信》等，反映了那個特殊的歷史時期中人們呼喚良將驅除韃虜?shù)脑竿?/p>

明清時期文人畫的發(fā)展極大程度地影響了陶瓷裝飾。不論是青花還是五彩與粉彩，都使得陶瓷裝飾轉變?yōu)槔L畫性為主，許多山水人物，花鳥蟲魚以繪畫的形式被搬上陶瓷，豐富了陶瓷裝飾的另一片天地。民間陶瓷裝飾圖案更加豐富多彩，流行古代仕女和歷史故事人物，其中“刀馬人”最為著名。這個時期陶瓷風格分為宮廷和民間兩大體系，宮廷陶瓷裝飾富麗繁華，五彩斑斕，如乾隆時期的粉彩鏤空轉頸瓶，工藝技術極盡所能。表達了當時統(tǒng)治者的窮奢極欲的喜好。民間陶瓷裝飾則清新素雅，反映當時流行的大眾文化藝術。由于清代一心追求陶瓷裝飾技巧上的熟練與精致，失去了些許陶瓷藝術的淳樸韻味，這或許也是由于清代思想故步自封的關系吧。每個時期的年代思想都會對藝術創(chuàng)作者產生或多或少的影響。

我們可以從這些歷經千年文明洗禮的陶瓷瑰寶中看到其中折射出的傳統(tǒng)的，民族的，流行的時代光芒。人們特定的生活方式和精神狀態(tài)使設計與文化在陶瓷藝術中水融。

陶瓷裝飾藝術發(fā)展到今天，更是取得了令人矚目的藝術成就，既繼承了陶瓷裝飾的優(yōu)良傳統(tǒng)，又在陶瓷文化的發(fā)展、弘揚方面放出絢麗的光彩。

回顧歷史，展望未來，陶瓷裝飾藝術的發(fā)展離不開政治、歷史、文化。所謂傳統(tǒng)現(xiàn)代這樣的字眼，是耐人尋味的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代是相互銜接緊密聯(lián)系的兩個環(huán)，在不斷地更新衍變。這種更新和衍變是人類文化的發(fā)展現(xiàn)象，是歷史文化藝術發(fā)展的痕跡。故曰：“今天的創(chuàng)新，是明天的傳統(tǒng)?！币驗槿祟愒诎l(fā)展，文化藝術在發(fā)展，陶瓷裝飾藝術也在發(fā)展。

參考文獻：

[1] 藝術設計概念[M].湖南大學出版社.

[2] 中國工藝美術史[M].東方出版中心.

第3篇：中國古代文化范文

對比中西方數(shù)學史，不難看出雙方在數(shù)學思維和路徑上的差異。一種是源于古希臘的公理化思想，另一種則是貫穿于整個中國古代數(shù)學的機械化思想。其實這兩種思想均對世界的數(shù)學發(fā)展起到過巨大的推動作用，這與世界各地不同地域文明的發(fā)展、不同生產生活形態(tài)的社會進步緊密相連?！吨袊茖W技術史》的作者李約瑟說：“在現(xiàn)代科學技術登場前十多個世紀，中國在科技和知識方面的積累遠勝于西方”“中國文明在科學技術史上曾起過從來沒有被認識到的巨大作用”。盡管這位著名的英國學者沒有直接對中國古代數(shù)學作出肯定和評價，但可以從中國古代的科技中看到其中的數(shù)學元素和處處滲透出的數(shù)學思想。

在中國古代的科技和文化中，沒有今天這樣詳細的分門別類，甚至連最初步的學科分類也沒有劃分。所有科學技術、文化藝術、宗教行為均包括在具體勞動和生活成就中，它們互相融合、滲透、不可分離。當時是從中國古代的科技文化來認識和體會其中的數(shù)學思想。

一、道家學說、圓周率與極限思想

春秋戰(zhàn)國時期老子的《道德經》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這是今天人們常常用來解釋道家思想的經典哲學用語，也是中國古代道家學說的重要組成部分。反映出當時人們認知世界的局限性，但同時也反映出人們在認知上想要突破這種局限性的向往，產生了“無窮大量”“無限計算”的概念。從數(shù)學上說，這就是極限的思想，它初步表現(xiàn)出了無限性與有限性的辯證統(tǒng)一思想。道家的另一位代表人物莊子在“天下篇”中有“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”，這反映出了古人對極限的一種思考，這不僅表達出了極限的思想，更是“無窮小量”的一個典型例子，深刻認識到無限運動變化性與連續(xù)性的關系。

圓周率是今天人們所熟知的圓的周長與直徑的比值，大家也知道我國古代數(shù)學家祖沖之在推求圓周率方面做出了超越前人的巨大貢獻。其實在秦漢時期，我國學者在涉及圓周率的推求上取得的成就也不小，尤其是應用在“割圓術”和“陽馬術”中對于計算面積和體積時取得了成功。后來有許多學者在圓周率的推求上不斷取得不小的進步和成就。這是極限思想在實際應用中不斷深入和發(fā)展的結果。極限概念是微積分學重要的概念之一，在中國古代的科技與思想中，極限的思想得到了萌芽與發(fā)展。

二、天文、地理、指南針與坐標系

戰(zhàn)國時期，由齊國人甘德所作的《天文星占》，大約在公元前四世紀魏國人石申所作的《天文》，后來人們將這兩部書合編在一起，取名為《甘石星經》，在書中的《石氏星表》中測定標注了120多個恒星的位置，其測繪者是石申，《石氏星表》是世界上最早的星表。把測量出的若干恒星的坐標匯編而成，其中還常常附有恒星的其他特性。我國古代曾經多次測編過星表。而《甘石星經》是我國最早的一部天文學專著。東漢科學家張衡發(fā)明了測定地震方位的地動儀，可以測到千里之外地震發(fā)生的方向和大小，該地動儀曾經成功地測定出了發(fā)生在西部邊陲地區(qū)的地震。作為中國古代“四大發(fā)明”的指南針，在世界科學史上留下了濃墨重彩的一筆，它為推動當時中國的社會進步，與世界各個文明間的交流，尤其是應用在航海遠行上，作出了不可磨滅的貢獻。

《易經》以宇宙間萬事萬物為觀察和研究對象，用“陰”和“陽”兩個基本要素，描述了一個陰陽變化的系統(tǒng)。“無極生有極，有極生太極，太極生兩儀（即陰陽），兩儀生四象（即少陽，太陽，少陰，太陰），四象演八卦，八八六十四卦”。兩儀是對太極的細分；四象是對陰陽的細分；八卦是對四象的細分；六十四卦是對八卦的細分。周易以高度抽象的六十四卦的形式表征普遍存在的雙邊關系中可能發(fā)生的各種各樣的變化。

從上述中，可以得到共有的概念：方位、角度和坐標。人們在認識中國古代數(shù)學時，往往注意到“數(shù)”“形”“計算”這些可見的方面，而忽視了蘊藏在眾多科技和文化中的數(shù)學思想，這種思想至今仍然閃耀著它的光芒。坐標和坐標系作為今天人們廣泛認知和應用的數(shù)學基本知識，在中國古代只是作為一個實用的工具和技術應用，而沒有提煉抽象出一個學科理論，這也是由當時的社會環(huán)境和局限性決定的。

三、古代農業(yè)生產和建筑中的數(shù)學思想

從大禹治水故事“河出圖，洛出書”的寓言中，可以看到“河圖洛書”中關于數(shù)字的神奇排列，體現(xiàn)出不同組合的數(shù)學思想，其影響深遠。

由李冰父子負責修建的都江堰水利工程，兩千多年來仍在發(fā)揮著它巨大的功能，可以想象當年在設計這一浩大工程時，“計算”是何等的精確與美妙。為保證豐水期和枯水期水量的相對穩(wěn)定，先由魚嘴將岷江分為外江和內江，豐水期多余的水量自動分流；再由飛沙堰將沙石濾掉并將多余的內江水溢出，這樣保證了流經寶瓶口的水量衡定，這種“分”“合”的數(shù)學思想和精確的數(shù)學計算，在今天看來仍具獨特的魅力。

長城是世界古代建筑的奇跡，當年在修筑長城時，精確的計算與測量不可缺少而且工作量巨大。秦朝時期已統(tǒng)一了度量衡制，測量、計算、統(tǒng)計工作也是該工程的保證之一，由于當年的科技水平和精確的測量與計算，才使得這一世界奇跡保留下來。“勾股定理”是中國古代數(shù)學總結出的思想結晶，它被廣泛地應用在各個方面。在農業(yè)生產中，關于土地面積的測量和計算，關于種植各種農作物多少的測量和計算；在房屋的修建方面，涉及的各種測量和計算，均要運用到勾股定理。在農業(yè)生產中，還涉及農作物的收成預期與估算，這些都是與面積、體積和統(tǒng)計概念聯(lián)系在一起的。

四、冶金術與比例的關系

中國古代的冶金術聞名于世，由于青銅時代生產力發(fā)展的限制，冶煉出的產品純度不高，分析原因，是冶金產品中各物質成分的比例出現(xiàn)了問題。盡管沒有明確提出“比例”這一數(shù)學概念，但在中國古代冶金術中充分地應用了這一方法，并成為控制各種冶金產品的技術指標，其內涵中滲透著深刻的數(shù)學思想。

第4篇：中國古代文化范文

關鍵詞:中國古代設計;文化;思想淵源;美學

Abstract: Based on the analysis of the heritage and the practical reflection of the aesthetics and philosophy of artistic design， a study is made on both the social status and the ideological origin of the ancient design. The paper explores in detail the forms of the implementation，the patterns and scale of the manifestation， as well as the laws of the evaluation， of the ancient Chinese artistic design. Conclusions concerning its works，train of thought， and the development of its laws of aesthetic evaluation are made. The design， the essence of which follows Chinese ancient philosophy of “stressing the strong empathy between human being and nature with human as the center of the universe under the guidance of the law of nature”， the aim of which is to serve people in their practical life， represents the concept of putting profound philosophical and aesthetical idea into application.

Key words: ancient Chinese artistic design;culture;ideological origin;aesthetics

中國是一個擁有悠久文明歷史的古國，在5 000年有記載的文明演化史中，文學、繪畫、音樂、哲學的體制變革都為整個人類發(fā)展史留下了光輝的一頁。有資料可以證明，我們的祖先已經在這塊東方土地上生活了不少于100萬年，在這漫長的歲月里，祖先們使用石器、陶器、青銅器、鐵器以及木器和玉器，為人類文明書寫下了燦爛的篇章。歷經奴隸社會、封建社會、資本社會數(shù)千年的更迭，祖先們對于世界宇宙觀的摸索使得知識結構體系不斷完善，對于自身所處社會的意義與價值也作出了深入的總結，藝術創(chuàng)作探索步伐不斷深入，使得人們給“設計”的社會地位給予了充分的認識與肯定。

中國古代設計美學思想的發(fā)源，可以追溯到史前時期。在古文獻中的材料說明中，先民們不僅早已具有關于設計的審美取向，而且也發(fā)生了關于設計的起源的種種想象性思維，認為設計起源于對物體、形制、功能的需求與審美興趣，設計的功能是可以幫助人類征服自然、戰(zhàn)勝敵人。當時這些初期的看法都是在宗教與神話的形式中出現(xiàn)，成為以后文明社會中設計思想的胚胎和萌芽。大約在西周時期(公元前11世紀)，中國進入奴隸制時代，隨后歷千年進入春秋戰(zhàn)國封建社會制度萌芽的時期，在這段歲月中，美學設計思想逐漸演變成熟并奠定了自己獨具魅力的東方設計文化神韻。

下面筆者對中國古代設計文化和設計美學思想提出一點淺薄的見解:

1 設計在中國古代文化中的地位

1.1 中國古代設計文化歸屬

在我國傳統(tǒng)的學科分類史上，設計學當屬技藝門類，通常稱其為“類”。唐歐陽詢編撰的《藝文類聚》是現(xiàn)存最古的“類”書之一，《四庫全書》稱其為“其書比類相從，事居于前，文列于后……于諸類書中，體例最善?！薄端囄摹啡珪譃?6部，涉及設計的部卷有“居處部”、“產業(yè)部”、“服飾部”、“舟車部”、“巧藝部”等。宋《太平御覽》共1 000卷，其中有“工藝部”、“器物部”、“舟部”、“車部”、“珍寶部”等等“類”部，都對當時的設計制作方法與準則給予了詳盡闡述。成書于清康熙年間的《古今圖書集成》是我國現(xiàn)存最大的一部“類”書，共10 000多卷，其中，考工諸典詮釋材料非常豐富，分類詳細得體，從這些千年的“類”書中我們可以尋覓到分屬技藝門類的古代設計學科的確鑿文化位置。

1.2 中國古代設計品評標準

在設計的品評準則上，大多遵循“事居于前，文列于后”的審評準則?！笆戮佑谇啊?，即先羅列天、地、人、事等基本概念或記載，然后再加以進一步的詮釋，即所謂的“文列于后”，這種既定不變的范例和結構無疑反映出古代學科分類史的總體觀念，并強化了我們對古代中國人文學科與自然學科之間相互關系的獨特體認。應該承認，古代“類”書和諸多傳統(tǒng)慣例的這種普遍性為古代傳統(tǒng)設計學科的文化本性及其內在整體性提供了一定的實證依據(jù)。

1.3 中國古代設計的兩種取向，功能實用與精神追求

關于古典設計形態(tài)的產生發(fā)展的界定，一直都是與設計的功能性與效用原理、審美情趣、精神享受相互摻揉的，也就是追求實用性與精神愉悅、生理舒適為目的的設計理念?！对娊洝ぶ茼灐放c《淮南子》中就有對農具、服飾、禮器、酒具等含蓄婉轉、美麗動人的描寫。中國古代設計學作為一個有著寬泛內涵的人文學科，其中的形式功能因素和心理學范疇的審美意趣渾然天成，互為因果，并無設計功用目的與審美效果之對立與極致的劃分，“必有其質，乃有其文”以及“有充于內，而成像于外”等論點充分說明古代設計意念中的心理表現(xiàn)。

2 中國古代設計的思想淵源

2.1 孔子——“興”、“觀”、“群”、“怨”設計美學標準

“興”、“觀”、“群”、“怨”本是孔子在《論語·陽貨》篇里提出來的關于文學作品的社會作用的說法，但其后被單獨提煉作為一種評審藝術作品的美學準則?！芭d”指能引起欣賞者精神的感動與奮發(fā);“觀”指可使人了解社會生活、政治風俗的盛衰得失;“群”指可以在社會人群中引起思想交流，相互感染，從而保持社會群體的和諧;“怨”指可以對不良政治的種種表現(xiàn)表示出否定性的情感態(tài)度?？鬃拥拿缹W一方面十分注意審美對陶冶個體的心理功能，另一方面又十分注意審美對協(xié)和人群的社會效果。他審美的心理學、論理學特征，在4個字中表達的非常清楚。

2.2 墨子——“兼相愛，交相利”的設計審美準則

墨子是春秋戰(zhàn)國時期著名的工匠與學者，他所創(chuàng)立的墨家學派與儒家并稱為“顯學”，有“儒墨同是堯舜”之高度評價。他是中國設計史上最為多才多藝的人物之一。他的才能不僅僅局限于設計與制作方面，而且對物體運動中力的作用、杠桿原理、光線光影關系，針孔成像、點線面原理、幾何學方面的論證具有先驅的意義。墨子提出“非以其名也，以其取也”的認識論命題，“所謂功，利于人謂之功，不利于人謂之拙”是其對于設計評價的基本準則，只有有益于社會，服務于大眾的東西才是真正的設計作品。他所追求的審美情趣也被他同時應用于社會的建設中，從而將其“兼相愛，交相利”的精神意蘊落實到一個極具實踐色彩的層面上。

2.3 管子——“質真而素樸”的設計審美志趣

管子名管仲，曾助齊桓公“尊王攘夷”，使之成為春秋時期的第一任霸主，他曾從5個方面闡述為君臨政需要注意并解決的重大問題，其中之一便是“廢棄雕飾”。管子視裝飾為忤逆的理論提出是有特定歷史背景的，然而與近現(xiàn)代西方實用主義設計準則不謀而合，其精髓是追求素樸、質真的設計審美原則和崇高的社會、道德理想，所貫穿其中的主題是充滿激情的精研沉思和清醒寧靜的冥想、靜觀。

2.4 老子——“陰陽五行說”對設計的審美品評

陰陽五行學說體系是老子最為本體的哲學觀點，“五行”概念最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》中，其本意不過是將物質區(qū)分為5類，言其功用及性質而已，及至西周始明確五行不僅僅是5種具體的民生材料，而是產生宇宙萬物的本源性物質元素，五行學說至此方有了哲學意義。老子運用五行的原理提出新的哲學命題“萬物負陰而飽陽，沖氣以為和”，即通常所說的“陰陽”理論，于此“陰陽”學術興起，成為新的解釋自然與社會現(xiàn)象的普遍原理?！瓣庩枴睂W說在后來的發(fā)展演化中被抽象、純粹提煉出來，形成“道”派。老子體系不僅第一個系統(tǒng)地提出了宇宙本原“道”之學說，而且還提出了“天下萬物生于有，有生與無”、“無為而無不為”等一系列重要的命題，對人與自然的關系結構作出了闡釋和規(guī)定，而且還提供了人類感知與行為的一般原則和方法。老子的返璞歸真、清凈無為、順應自然等道家真義深深地植根于中國傳統(tǒng)文化的各個層面并毫無例外地將古代設計思想引入到這個新本原的境地。

3 結束語

第5篇：中國古代文化范文

【關鍵詞】法治 法家思想 法律至上

一、中國古代“法治”思想

中國古代法治思想理論最早是由戰(zhàn)國時期的法家提出來的。法家是戰(zhàn)國時期的百家爭鳴的主要流派，他主張以法治為特征。法家的先驅可以追溯到春秋時期的管仲、子產，早期代表人物為戰(zhàn)國時期的李悝、商鞅等，而戰(zhàn)國末期的韓非無疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不別親疏”、“不疏貴賤”、“一斷于法”，同時強調以國家暴力作為法律的后盾，認為法律的強制手段是統(tǒng)治國家最有效的，甚至是唯一的方法。法家強調治國的關鍵是“法”而不是“人”。法家思想認為只有根據(jù)新興地主階級意志制定的法并堅持加以貫徹實施就能輕而易舉的治理好國家。法家維護“君臣上下”的統(tǒng)治秩序，認為國家不僅要具備統(tǒng)治和懲罰力量，還必須由權重位尊的君主來行使權利。君主具有至高無上的權利和獨一無二的地位，其關鍵在于以法相治。在處理臣民關系方面法家主張“治民無常，為法為治”即以法治民，因為人都是為了自己而生存，好利惡害是人的本性，從而決定了人們之間的關系只能是利害關系。

二、現(xiàn)代“法治”的特征

“法治”首先應當是一個歷史概念，在《政治學》里，亞里士多德對法治的概念加以了闡述，他說：“法治，應當包含兩重含義：已成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律其本身又應當是制定得良好的法律”，“法律的實際意義應該是促進全邦人民都能進于正義和善良”。亞里士多德將他的正義論作為法治論的核心，并認為法體現(xiàn)了人類正義及其理性原則，實行法治是為了公眾的普遍利益，他并非為某一階級利益或個人利益服務的宗法統(tǒng)治和專橫。西方近代以來對法治理論的基本精神討論大多趨于一致，英國法學理論家A.V.代賽(Dicey)曾在19世紀末指出，法治是英美等國體制的特征，與歐洲大陸國家形成了對照。他強調法治的三個方面：一是個人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；二是每個人無論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；三是憲法是法庭所規(guī)定和保護的個人權利的結果。

綜上，法治的精髓在于法律處具有至高無上的權威，統(tǒng)治者也應當受法律的約束，而這一思想已經成為現(xiàn)代法治思想的常識，也成為法治社會的思想基石。

三、我國古代“法治”思想的困境

1.“權力至上”傳統(tǒng)觀念的局限性

中國是一個有著數(shù)千年專制主義傳統(tǒng)的國家，政治傳統(tǒng)和法律文化一向崇尚權力至上，推崇禮治而輕視法治，把法律視為統(tǒng)治人民的工具。在中國古代社會皇權的至高無上使得法律只能成為皇權的附庸。作為封建最高統(tǒng)治者的皇帝同時也理所當然的是全國的最高立法者、司法官。皇帝的特權地位決定了歷代法典中從來就不可能有約束皇帝權力的條款，相反，皇帝始終支配法律，凌駕于法律之上，同時，中國的傳統(tǒng)法律文化還強調道德的內在超越。對中國古代法律思想影響深遠的儒家思想主張治國以禮、以德不以法，推崇禮治和德治而輕視法治。儒家思想認為法作為一種客觀且形式化的規(guī)范，對人僅構成外在的約束，且的治國中的作用有限，僅是一種治國工具。而在近代法治社會，尤其是西方法治社會，法律在政治、經濟和社會生活中具有的至高無上的地位，一個重要原因在于他們相信法律最初根源于上帝或自然法，這樣，法從某種意義上就代表著對上帝的信仰，而不是一種外在的工具。反觀中國的傳統(tǒng)法律思想中明顯缺乏這一種將“法治”成為可能。

2.中國古代法律的特權主義觀念與現(xiàn)代法律普遍適用原則的沖突

法治社會中的法律，從本質上來說是對專制權力行使的限制，法律將秩序和規(guī)則引入私人交往和政府機構運轉之中，在自由的秩序之間維系一種必要的平衡。在法治社會里，法律是調整社會關系，維護社會秩序的基本準則，他不僅意味著一切人都要接受法律的規(guī)范，任何人都不能凌駕于法律之上，還意味著法律的適用范圍和對象都具有普遍的意義。法治強調法律制定的精確、具體和明確，并具有普遍的適用性，而這一點恰恰是我國古代以儒家思想為指導的“法治思想”的薄弱之處。在中國古代社會“法”始終屈從于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可見，中國古代所謂的“法治”思想具有明顯的特權法性質?，F(xiàn)代法治所追求的公平、正義在中國古代法中是不能夠實現(xiàn)的。

3.權力本位原則與義務本位原則的沖突

權利是人類文明社會所具有的一種實質性要素，它既是人的基本價值追求，也是社會文明演化進取的不可少的力量。但是在古代封建社會中皇帝掌握有無限的權力，居于至高無上的地位，口含天憲，言出法隨，在這樣的社會中，法律必定道德化或宗教化，重倫理輕法理，大量的道德規(guī)范或宗教規(guī)范被統(tǒng)治階級的國家化為法律規(guī)范，道德原則和宗教信條亦被奉為法的精神。法的制定是為了維護封建統(tǒng)治的“義務本位”法的社會中，強調的是一種服從，少數(shù)人享有特權，而大多數(shù)只享有少部分權利，甚至根本無權。中國古代法律規(guī)定絕大多數(shù)是以義務規(guī)范的行使出現(xiàn)，要求被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者的絕對服從、地位低者對地位高者的絕對服從，同時，在法典中對民眾的權力只字不提。在這樣的社會中，不平等、不自由是其顯著的特征，所以，這樣的法律當然是以人的義務為其首要任務。而這樣的“法治”理念與當代法治理念是格格不入的，在以權利作為本位的現(xiàn)代法治社會里，法律首要強調的是人的自由、平等、民主和文明，盡管在資本主義社會和社會主義社會里，這種自由、平等、民主和文明所享有的主體不完全相同，但是，都是以這些價值作為導向。

四、結束語

中國古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡導的用法律來治理國家，最終還是為了維護封建專制制度，維護封建等級特權，其制定的法律反映的只是少數(shù)特權階級的利益。而對中國影響最久也最深的儒家思想的這種“法治”觀正是當今中國社會法制建設的重大障礙。今天的以法治國是依照憲法和法律的規(guī)定來管理國家事務，這與中國古代的法治有著根本性的區(qū)別。當今的社會主義法制建設立足于現(xiàn)實，同時借鑒古往今來的優(yōu)秀法律文化才能使社會主義法制建設展現(xiàn)出前所未有的優(yōu)越性。

參考文獻：

[1]張文顯.法哲學范疇研究[M].北京：中國政法大學出版社，2001.

[2]王人博，程燎原.法治論[M].濟南：山東人民出版社，1989.10

[3]卓澤淵，法理學[M].北京：法律出版社，2005.

[4]徐祥民.亞里士多德的法治與先秦法家的法治[A].韓延龍.法律史論集(第二卷)[C].北京：法律出版社，1999.

[5]范忠信.中國法律傳統(tǒng)的基本精神[M].濟南：山東人民出版社，2003.

第6篇：中國古代文化范文

【考情分析】

[ht6]年份題型考點

2010年選擇題儒學社會地位的提高

2010年選擇題宋明理學

2011年選擇題儒、道、佛出現(xiàn)融合趨勢

2011年選擇題古代中國文人畫的特征

2012年選擇題諸子百家的思想

2012年選擇題明清時期儒學的發(fā)展

2012年選擇題古代中國文學的時代特征

從近三年新課程地區(qū)的高考試題看，本專題主要考查的內容是儒家思想的內容及其發(fā)展演變，尤其是儒家思想發(fā)展演變的階段本文由收集整理性特征，更是考查的重點。這突出說明新課改形勢下高考依然注重對主干知識的考查。第一，對于“百家爭鳴”和儒家思想的形成，主要考查儒家代表人物及思想，兼顧其他學派的思想，對東西方思想進行橫向比較。學生復習時應注意掌握儒家及其他學派的思想內容，并能靈活運用；從縱向和橫向比較中外思想家的主張。第二，對于“罷黜百家，獨尊儒術”，重點考查董仲舒儒學的內容及影響，學生復習時仍要以此為重點。第三，對于宋明理學，主要考查理學代表人物的思想內容，學生復習時要對理學產生的背景和影響加以關注。第四，對于明清之際活躍的進步思潮，對李贄的思想考查較多。學生復習時仍要重視這一點，對其他思想家的思想要稍加注意。總之，思想文化是人類文明史的重要內容，在強調以文明史觀審視歷史的今天，本專題在高考中占有重要的地位，學生復習時應高度重視。

第7篇：中國古代文化范文

【關鍵詞】竇娥冤；關漢卿；鬼神文化

《竇娥冤》取材于中國古代“東海孝婦”的故事，經過關漢卿的改編與再創(chuàng)作，情節(jié)更加跌宕起伏，矛盾更加突出，人物形象更加豐滿，是元雜劇的代表之一?！陡]娥冤》中，竇娥冤屈的洗刷是建立在鬼神文化的基礎之上的。自古以來，鬼神文化就在中國的傳統(tǒng)文化中占據(jù)了相當重要的地位，只有充分理解了這種鬼神意識，才能更加深刻地理解《竇娥冤》的戲劇精髓。

一、鬼神文化的起源與內涵

鬼神文化初時起源于人們對于自然現(xiàn)象的恐懼心理，古時社會科技文化落后，很多人為無法解釋的自然現(xiàn)象都被披上了鬼神的外衣。而后伴隨著這種思想的逐漸發(fā)展，鬼神文化又被賦予了新的內涵。人們對于現(xiàn)實生活存在著很多的不滿，但卻無力改變這種現(xiàn)實，因此寄希望于鬼神，希望現(xiàn)實生活中無法完全的善惡報應能在鬼神世界中完成。[1]

鬼神世界源于人為的想象，因此在很大程度上是現(xiàn)實生活的投影。鬼神不僅跟人類一樣有善惡之分，而且各路鬼神都有自己的職務，它們各司其職，讓這個世界也如人世一般井然有序。竇娥成為冤鬼之后，欲向老父說明情況，卻被鐵面無私的門神阻攔，無法入內，無奈之下只好吹熄燈火，翻出案卷作為提示。

有趣的是，這個世界不僅和人世一樣秩序井然，還經常和人世間互通往來，有著長久的“友好關系”。俗語有云：人在做，天在看。鬼神雖礙于“天條”，不能直接干預世間事務，但卻能針對人世間的善惡行為做出警示，表達自身喜惡。竇娥臨死前的三樁誓愿――血濺白綾、六月飛雪、亢旱三年，看似荒誕，但竟在其死后真的應驗。這在現(xiàn)實生活中自然是不可能發(fā)生的，但在文學作品中，鬼神的能力卻是指引善惡的重要標志，這一幕也成為了《竇娥冤》的戲劇。

鬼神對于世間的干預當然不僅僅限于警示作用，鬼神文化在中國之所以能傳承下來有著更為重要的原因：人死后的善惡報應。古代中國長期處于封建社會，人民的愿望得不到滿足，生活困窘。鬼神的統(tǒng)治往往比現(xiàn)實社會的統(tǒng)治更具威懾作用，在世時不行善積德，死后就會有報應。這種思想其實也是佛教發(fā)展的產物。佛教自東漢時佛教傳入中國，在統(tǒng)治者的大力推崇下，逐漸在中國占據(jù)了重要的思想地位，其中，佛教的“修來世、去欲望”思想影響尤為深遠。劇中的竇娥就是這種思想的典型代表，竇娥幼時因父親借帳還不上，被抵給別人做童養(yǎng)媳，長大之后丈夫又早亡，她的生活可以說是相當不幸的，這一點從竇娥的唱詞中也能看出：“莫不是八字該載著一世憂，誰似我無盡頭?！彪m然命運何其不公，但是竇娥仍然夢想著可以通過今生的苦痛換來來世的幸福安寧：“莫不是前世里燒香不到頭，今也波生招禍尤，勸今人早將來世修。我將這婆伺養(yǎng)，我將這服孝守，我言詞須應口?！?/p>

鬼神的存在也反應了人們對于現(xiàn)實生活的失望。在黑暗的官僚統(tǒng)治下，竇娥只希望平安生活的愿望也得不到滿足，一碗被下毒的羊肚湯將她送進了大牢。剛開始時她對官府仍抱有一線希望：“我又不曾藥死你老子，情愿和你見官去來。”不料卻遇上了“我做官人勝別人，告狀來的要金銀”的桃杌。竇娥原指望著“大人你明如鏡，清似水，照妾身肝膽虛實”，幾十大板沒有讓她招供，卻為了蔡婆婆扛下罪名。這時她對于統(tǒng)治階級的失望之情已經溢于言表：“想人心不可欺，冤枉事天地知”，善良的人卻被無辜處死：“天地也只合把清濁分辨，可怎生糊突了盜跖顏淵：為善的受貧窮更命短，造惡的享富貴又壽延。天地也，做得個怕硬欺軟，卻元來也這般順水推船。地也，你不分好歹何為地。天也，你錯勘賢愚枉做天！哎，只落得兩淚漣漣?！备]娥臨死前的泣血控訴，這是一個人的悲劇，也是一個時代的悲劇，但這也是當時社會下的必然。

戲劇的最后，竇娥以冤魂之身向父親申冤：“三尺瓊花骸骨掩，一腔熱血練旗懸，豈獨霜飛鄒衍屈，今朝方表竇娥冤。”冤屈得以洗刷，鬼神之力功不可沒。

二、鬼神文化對戲劇內容的影響

竇娥的故事在古代并不是個例，這種戲劇情節(jié)很能引起人們的共鳴。竇娥的苦痛經歷，官府的腐敗愚蠢都為后面的情節(jié)做了鋪墊，而竇娥死前發(fā)下的三樁誓愿則讓整個戲劇的緊張氛圍一觸即發(fā)，最后誓愿的實現(xiàn)，雖然超乎常理，但卻是戲劇發(fā)展的必然，也使戲劇的發(fā)展達到了。

無論借助了各種形式，《竇娥冤》最根本的還是對“善有善報，惡有惡報”思想的發(fā)揚。在封建社會中，老百姓可以申冤的渠道相當有限，《竇娥冤》借助“鬼神”這個至高無上的統(tǒng)治者傳達了民間的正義訴求，雖然頗具理想主義，但從文學的角度出發(fā)也無可厚非。[2]

然而，竇娥的三樁誓言是否真的能得以實現(xiàn)，卻是中國文學界一直以來都在討論的問題，很多學者對此都持否定態(tài)度。

馮沅君先生曾說：“三樁誓愿”一一應驗“這種帶有浪漫色彩的手法，乍看去頗快人意，動人心魄，細加尋味，便感到其中含有將斗爭勝利托于神祗的消極因素。” [3]

如果說馮沅君先生的觀點中仍帶有對《竇娥冤》的贊同及肯定，那么李漢秋先生則是對其的完全否定：“冤魂告狀”這樣的“鬼戲”“無疑是封建性的糟粕，決不能把它當作精華加以頌揚”。[4]

那么，鬼神之力到底是不是封建糟粕呢？我很贊同馬積高、黃鈞先生的觀點：“臨刑三樁愿，鬼魂訴冤愁，是竇娥剛強性格的繼續(xù)發(fā)展。竇娥的反抗，不因死亡而結束?！齻€誓愿的應驗是人定勝天的反映。這曲折地表達出作者對人民力量的認識和人民勝利前途的信心。” [5]

文學作品不能以古論今，關漢卿的安排固然有時代局限性，這是當時時代下的無奈之舉。但竇娥誓愿的應驗，并不單純只是封建糟粕，更是借助鬼神形式表達的作者對于正義的訴求。借助不存在的超自然力量使冤屈得以伸張，達到控訴封建統(tǒng)治的目的，同時也使善惡揚懲成為可能。

【參考文獻】

[1]應錦襄.中國鬼神文化與小說[J].福建商業(yè)高等專科學校學報，2005（2）.

[2]劉金亮.《竇娥冤》民俗文化解讀[J].文學前沿，2009（1）.

[3]馮沅君.怎樣看待《竇娥冤》及其改編本[J].文學評論，1965（4）.

第8篇：中國古代文化范文

在中國古代社會，盡管存在著一般意義上的私有經濟形式，也存在著今天稱之為“民事”的種種關系，但并沒有產生出可以稱之為“私法”或“民法”的法律。而數(shù)千年以來中國只有一種法律，就是“刑律”，有學者稱之為“禮法”，它是中國古代“禮”與“刑”的完全融合，是法律與道德合二為一的混合物，其中雖然包括了古代全部法律文獻，但它們卻不能稱為“民法”。忽視“個人”，不講平等，不講權利等是中國傳統(tǒng)法律文化的基本特征，它們與民法所強調的“人格獨立”、“民事主體地位平等”、“民事權利神圣”等基本原則相悖。這些特征成為影響中國古代民法發(fā)展的重要因素。

一、中國傳統(tǒng)文化強調家族主義，忽視“個人”，不利于個人本位的形成

“個人本位”以平等、自由和人的尊嚴為主要內容。在民事活動中，“個人本位”就是人人都平等地享有民事權利，人人都是民事主體，都具有從事民事活動的資格，這種資格是與生俱來的。近現(xiàn)代西方各國民事立法無一不遵循這一原則。而在中國傳統(tǒng)法律文化中，到處充斥著君權、父權、夫權、強調家族主義，向來忽視“個人”，這與民法的基本原則是格格不入的。

在西周的宗法制度解體之后，宗法血緣關系仍然是維系個體小家庭的紐帶，并形成了由血緣關系凝結起來的家族組織。在家族時代，家族組織在社會中具有相當重要的地位。它是社會中最基本的組織形式，有著極為廣泛的社會職能，包括宗教、教育、經濟以及現(xiàn)在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網絡之中。一個人最基本的身份首先是某個家的成員，在家這樣一個倫理實體中，個人主義意義上的個人是根本不存在的。作為父權家長，習俗和法律賦予他們各種權利，同時身為一家之長，他不但要對家內成員承擔各種義務，還要作為家的代表向社會和國家負責。家人共同犯罪，一般只追究家長的法律責任。如，晉代舉家逃亡，家長處斬?！短坡伞芬?guī)定“諸共犯罪者，以造意為首，隨從者減一等。若家長共犯，止坐尊長。”疏議曰：“家人共犯者，謂祖、父、伯、叔、子、孫、弟、侄共犯，唯同居尊長獨坐，卑幼無罪。”《唐律、戶婚》也規(guī)定：“諸嫁娶違律，祖父母、父母主婚者，獨坐主婚。”也就是說，父母和祖父母對子孫有主婚權，因而，他們要承擔嫁娶違律的全部責任，對婚姻當事人則不予追究。另外，家長還必須向國家負擔經濟方面的義務，比如向國家繳納賦稅、應付徭役、申報戶本文由收集整理口等。從上可見，家長實際也只是家的一部分，他必須遵循“禮法”所規(guī)定的種種義務，而不能象真正的個人那樣思考和行動。

在家族時代，子女在家中亦無獨立的人格和地位，他們沒有自己的財產，甚至不能自由支配自己的身體。在民事法律關系上，子女并非“個人”，不能作為“個人”與他人發(fā)生任何社會關系。首先，子女沒有財產權。(札記．曲禮上)曰：“父母存，……，不有私財”；《禮記．坊記》亦云：“父母在，不敢有其身，不敢私其財”；又(札記．內則)：“子婦無私貨，無私蓄，無私器，不敢私假，不敢私與”。中國古代的法律也明確規(guī)定嚴禁子孫擅自動用家財。唐宋律均規(guī)定：“凡是同居之內，必有尊長。尊長即在，子孫無所自專。若卑幼不由尊長，私輒用當家財物者，十匹笞十，十匹加一等，罪止杖一百。”明律改為二十貫笞二十，每二十貫加一等，罪止杖一百。法律還嚴格禁止子孫私自典賣家中財物。(宋雜令)規(guī)定：“諸家長在，而子孫弟侄等不得輒以奴婢、六畜、田宅及余財物私自質舉，及賣田宅。”只有當家長在外化以及為兵戎所阻的情況下，才能請求州縣給予憑由，進行交易。否則，“物即還主，錢沒不追”。如果卑幼欺騙尊長，擅自典賣、質舉，或者偽署尊長姓名，都要依法嚴處。元代的法律也有類似規(guī)定：“諸典賣田宅，須從尊長書押，”否則不具有法律上的效力。實際上，子孫不僅無權過問家內財產，而且，從嚴格意義上來說，子孫本人就是父母的財產。他沒有身體的自由。身體發(fā)膚得之父母，自然應由父母支配。甚至，父母將子女典質或出賣于人，在情理上也是允許的。西漢初年，漢高祖曾頒布詔令，“民得賣于”。又據(jù)《漢書．嚴助傳》：“民待買爵贅于以接衣食。”如淳注曰：“淮南俗，賣子與人作奴婢，名曰贅子，三年不能贖，遂為奴婢。”從明清兩代的筆記小說中，我們也可以看到大量父母賣兒女為奴婢的事例。其次，個人的“終身大事”應當遵從家長的意志。在中國古代婚姻締結的因素是“父母之命，媒妁之盲”。從法律規(guī)定來看，父母的意志是婚姻成立的必要條件。即使子女已經成年，即使他們在外做官或經商，也必須服從父母的意志，沒有自主婚姻的權利。按照唐宋和明清法律，如果子女在外定婚，而尊長又在家里為其定婚，即使后者晚于前者，前者仍屬無效。子女如有違反，則要以杖一百或八十的刑罰。只有在私自定婚而又已經成婚的情況下，婚姻才算有效。再者，家長對于女擁有極為廣泛的教責懲戒之權。父母和祖父母在教責子孫時對子孫有所傷害，法律是從來不予追究的，唐宋元明清的法律都沒有關于父母、祖父母救責子孫使其受傷而要負法律責任的規(guī)定。甚至在教責子孫時，因為偶然原因而致死，法律也予以寬容。唐宋兩代的法律明文規(guī)定：“若子孫違反教令，……過失殺者，各勿論。叩”元律規(guī)定：“諸父有故毆其子女，邂逅致死者，免罪。呵叼又據(jù)明清律，如果子孫違反教令，祖父母、父母“依法決罰，邂逅致死及過失殺者，各勿論。”家長還有將子女送官懲處的權力。通常子孫違反教令，父母和祖父母可以自行教責，但是如果自行教責不成，則可以將子孫送官，由官府代為懲戒。根據(jù)唐宋律，子孫違反教令，經父母、祖父母控告，處兩年的徒刑。呵見，從一定意義上說，中國傳統(tǒng)文化是家的文化，它不承認個人的存在。個人從屬于家族，處于父系家長權力的支配下。這是影響中國古代民法發(fā)展的一個重要因素。

二、中國傳統(tǒng)文化強調宗法倫理關系，等級關系，阻礙了平等觀念的形成

民事主體地位平等是近現(xiàn)代民法所遵循的一大基本原則。它意味著每個公民和法人不僅是獨立的民事主體，而且彼此的法律地位平等。在民事活動中，每個民事主體各自獨立，互不隸屬，民事主體之間平等地享受民事權利和平等地承擔民事義務。西方國家將平等作為最基本的法律精神貫穿于整個民事法律制度中。

在中國古代，則強調宗法倫理關系。倫理關系代表古代

轉貼于

中國人身關系的全部，一切的人身關系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中。五倫之中除朋友處于平等地位外，其余四種都是從屬關系，而其中又以君臣、父子、夫婦最為重要，所以漢儒又提出了“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱口號。以五倫三綱為核心的封建等級制是融家族等級與社會等級為一體的等級制度，反映了中國封建社會國、家一體，禮、法合一的狀況，它們成為維護封建統(tǒng)治秩序的基礎。

古代中國，貴賤、上下決定每個人在社會上的地位和行為；尊卑、長幼、親疏則決定每個人在家族以內的地位和行為。個人地位不同．彼此間的權利義務關系也不一致。在君臣關系中，君主的權利是“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”、“權勢獨制于君”、“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”等等。至于君主的義務，(禮記)“十義”中有“君禮臣忠”，就是說君要禮遇臣子，不可過分輕侮。但這只是道義上的。臣于對待君主，則猶如子之待父，必須絕對服從。(韓非于．忠孝)曰：“人主雖不肖，臣不敢侵也。”孔子說臣于最大的權利是反復“諫之而不聽則去”，就是逃走，這些都說明臣有絕對的義務，而無法定的權利。在父子關系中，(居家雜儀)云：“凡諸阜幼，事無大小，勿得專行，必咨稟于家長”。子女時時處處都應當遵從家長的意志。家長有家庭財產的最高支配權，有家政的最高決策權。同時，父又有將子女作為財產出賣之權，父還有主婚權，至于父的義務，大概就是“十義”中的父慈。但這也似乎只是道義上的義務，并非法律規(guī)定。子最大的義務就是“孝”，就是絕對服從父親。所謂“父為子綱”，就是說父親是子女的主宰，甚至有“父要子死于不得不死·的義務。子孫不僅沒有任何財產權，而且對于自己的婚事也毫無決定權。至于其它權利似乎沒有。在夫妻關系中，夫是一家之主，有決策之全權，婦只可順從。(朱子湘廬)治家格育)云：“蓋夫唱婦隨，乃持家之定理。”(大清律．戶婚)“出妻”條云：“若妻背夫而逃者，杖一百，從夫嫁賣。”就是說，丈夫還有賣妻子的權利，妻只不過是丈夫支配之下的物品。至于義務，“十義”中有“夫義婦聽”。對于“婦”來說，首要的是“義務”，就是順從?！抖Y記．郊特性)說：“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”又(孔子家語．本命解)：“女子者，順男子之救而長其理者也，是故無專制之義，有三從之道。”(爾雅．釋親)亦云：“婦之言服也，服是于夫也。”法律上，夫妻之間也是極為不平等的。如(大清律例)規(guī)定：妻根本沒有家庭財產的支配權，必須從夫，妻不得有私財，甚至改嫁時不但不能帶走夫之財產一部分，并且連其從娘家?guī)淼募迠y亦由夫家作主。躅與妻相關的是“妾”，她有時也可被稱為“婦”，其義務比妻更多更苛刻，而權利更少。丈夫毆打妻子，比照常人相毆減二等處罰；丈夫毆妾，有折傷者，比照常人減四等處罰。丈夫殺妻，唐宋律比照常人處罰，殺妾則減常人二等，處以流刑。明清律處分更輕，只杖一百徒三年。在家里妾的法律地位完全等同于奴婢。她不但得服侍夫，也得服侍夫之正妻。(儀禮·喪服)曰：“妾之事女君，與妻之事姑舅等。”妾必須聽從妻的指使，不得有絲毫的違抗。

無論君臣之分、父子之分、夫婦之分，還是主仆、尊卑、貴賤、長幼、男女之別，都說明了中國古代沒有權利完全平等的權利主體，都是為了排斥法律權利平等的觀念。這是限制中國古代民法發(fā)展的另一個重要因素。

三、中國傳統(tǒng)文化強調重義輕利，壓抑了人們的權利觀念

民事法律關系的發(fā)展還受制于中國傳統(tǒng)文化中“重義輕利”、尚“公”祟“義”的思想。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利”孟子也有這樣的看法，他對梁惠王說：“王何必官利，亦有仁義而已矣。”秦代以后，董仲舒又進一步本文由收集整理提出“正其誼(義)不謀其利，明其道不謀其功”的反功利主義觀點。這可以說是我國傳統(tǒng)文化中“貴義賤利”價值觀的典型代表。“貴義賤利”的價值觀，肯定了“義”是處理人與人之間關系的首要準則。孟子說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。”孟子把義作為與仁等同的概念處理。義的概念，就孟子看來，其實是宗親關系的引申。宗族思想起于古代氏族社會，儒家所盲孝道即儒家處理宗親關系的規(guī)范。孟子這句話所提到的“義”的從兄，似乎是更近于“悌”。義的概念最初是作為處理兄弟關系的規(guī)范呈現(xiàn)的。中國重情義，宗親觀念極重。“義’又發(fā)展為與朋友與他人相處的一個基本標準，后又被引申為處理君臣關系的標準。宋學家朱熹曾言“君臣有義”就是說，君臣都應當按照“義”的標準來規(guī)范自己的行為，否則便稱不上明君賢臣，國無明君，朝無賢臣則國必傾頹。因此，在中國傳統(tǒng)社會“義”成為普遍的道德要求，就是依據(jù)儒家學說中人之所以為人的準則而加于人們的職責或義務，“即道德行為重在履行義務，而不重在享受權利；而且道德義務的特點在于它主要不是以享受相應的權利為前提(才能被認為高尚的、有德行的)。”可見，所謂“義”就是中國封建社會的國家利益和社會利益的集中體現(xiàn)，因此“義”自然就成了封建立法的標準。由于傳統(tǒng)文化強調重義輕利，法律自然就排拒個人對私人利益和個人權利的追求，而這與自給自足的自然經濟也正好契合。在重義輕利思想的指導下，儒家有重農抑商的傳統(tǒng)。法家雖然鼓吹“好利惡害”的人性論，但為了維護封建地主經濟，強調歸利于農，重農抑商的色彩比儒家更濃。結果，儒法兩家殊途同歸，都主張用法律的強制手段推行重農抑商的觀念。后來的封建正統(tǒng)思想完全繼承了這種“義”的觀念，宋明理學吸取釋、道思想，鼓吹“存天理、滅人欲”，就更加嚴重地壓抑了人們的權利觀念，進而不斷壓制商品經濟的發(fā)展，使得商品交換關系只能在非常狹隘的、有限的范圍里存在，發(fā)展極為遲緩，作為商品經濟關系表現(xiàn)的民法、商法等私法一直沒有其生存的思想文化和經濟基礎。在中國古代浩瀚的法律典籍中，民法規(guī)范微乎其微且十分分散，大量的私法規(guī)范只是作為民間的慣例而存在著，沒有上升到法律的高度，即使有這方面的法律規(guī)范，也都與刑法混在—起。國家對民事、商事糾紛往往運用刑事的懲罰手段來解決，從而形成了“重刑輕民”的法律結構體系，民法也就無法成為獨立的法律部門。

四、余論

第9篇：中國古代文化范文

關鍵詞：太平廣記；鬼；文化

一、《太平廣記》中的鬼類小說

《太平廣記》是一部在北宋初年，由李等人編纂的筆記小說，同時也是由官方所編的類書之一。書中“編軼既廣，觀覽難周，故使采摭精英，裁成類例”[1]，收錄了漢至宋初的小說，這些小說存在著一定的野史成分。全書一共是500卷，收集了40卷400多篇的鬼類小說。我們可以由此觀彼，中國的怪異小說深深扎根于鬼文化之中，而中國的鬼神是古代宗教的產物，直接體現(xiàn)的是道教與佛教的影響。

二、《太平廣記》鬼類小說與宗教思想

古往今來，中國民眾一直對于鬼是忌諱的，有些人甚至是持害怕的態(tài)度，對鬼態(tài)度的取向一般都能符合道德化的標準，如心正則無懼、心邪而惴惴。這種道德化的標準潛移默化地駐扎在中國民眾的印象之中，這都體現(xiàn)了鬼類文化“對中國古代社會的經濟、政治、思想、文化等產生了廣泛而深遠的影響”[2]。

從東漢開始，道教逐漸成為中國有影響的宗教之一，道教所弘揚的不滅、永生恰好與中國的鬼文化相互融合。小說從描寫鬼的內容能夠折射出中國民眾對于鬼的文化內涵，同時也反映了人們從古代一直到現(xiàn)在，中國民眾對于長壽的渴望，這種渴望源于對死亡的畏懼，很多時候無法把握自己生命的長度，于是求救于道教的永生不滅，相當于對自我生命的一種保護。尤其對于疾病的侵襲，在藥石無靈的結果之下，唯有正義的人對死神進行自我防御，才能寄希望于獲得生命的足夠厚度。

佛教并不是中國的本土宗教，而是在西漢時期從古印度通過絲綢之路進入中國的境內，佛教以因果報應、輪回等思想為主要的信義，于是中國的鬼文化與宗教密不可分。佛教的因果報應思想符合中國人傳統(tǒng)的思維特點。佛教傳入中國以后，受到百姓的信仰，在封建的時代里，隨處可見不公正的現(xiàn)象，老百姓面對權貴的腐化只能忍受，而這種忍耐又是以佛教的信義作為寄托的。面對不公而要克制內心的憤恨只能依靠佛教的思想，剛好佛教的教義能克制這種心情。佛教所倡導的因果報應是：善良之人有好報，邪惡之人終究有報應。而且這種思想非常符合統(tǒng)治者的需求，以此安頓民心。漸漸地，植根于中國文化當中的宗教思想，與中國特色的鬼文化思想相結合，以筆記小說的形式呈現(xiàn)出來。

三、文化內涵

中國古代的鬼所折射出的文化內涵我們可以舉出《太平廣記》中實際的例子進行說明，淺析這兩種折射活人心態(tài)的特征。

1.正義標準

富陽人[3]

宋元嘉初，富陽人姓王，于窮瀆中作蟹籪。旦往視，見一材頭……此物轉頓，請乞放……王至家，熾火焚之，后寂無復異。

《富陽人》講述的是在南朝宋元嘉初年的時候，姓王的富陽人發(fā)現(xiàn)修好的柵欄幾次被木頭撞壞，后來發(fā)現(xiàn)木頭就是鬼，人面猴身，只有一手一足，想通過引誘富陽人而害他，“知人姓名，則能中傷人，所以勤問，正欲害人自免”，結果是，富陽人并不為此所惑，而是燒了鬼藏在里面的木頭，得以保全自己。

戰(zhàn)勝厲鬼，對自我的保護體現(xiàn)在小說內容當中，鬼的行為實際也是反映了他人的一種行為。從鬼的角度來看，因做了壞事害怕被人類燒死而誘惑富陽人，實施自我防衛(wèi)，最后還是不得善終；而富陽人從不相信厲鬼，以自我防衛(wèi)的方式戰(zhàn)勝它，這都影射了一種社會標準，正義的人才有資格實行自我防御并取得成功。人與鬼的區(qū)別并不單單是指肉體上的，更多是精神方面的正義標準，鬼就是非正義的影射。

2.因果報應

桓恭[3]

桓恭與桓安民參軍……常先以飯投穴中。如此經年，忽見一人在床前，云：“……感君之德，報君以寧州刺史也?！蔽磶坠w。

《桓恭》反映的又是另一種文化內涵?；腹c桓安民參軍的時候，只有桓恭發(fā)現(xiàn)床前的，且有一壞棺材，桓恭長時間對投些飯菜，鬼因而感恩于他，以寧州刺史的職位作為報答之物。

因果報應思想滲透在中國民眾的內心世界，善有善報、惡有惡報并求得來世的安樂，并不像西方享受當世之樂的信義。很多時候民眾祈求的一種公平正義的存在，而事實并非如此，于是轉化為精神的幫助以求得付出的結果。鬼是人內心的反映，鬼有孤獨的一面，有需要幫助的時候。正如活人有時也需要幫助，“常食見餐，感君之德，報君以寧州刺史也”，救人一命勝造七級浮屠，堅決相信因與果的必然聯(lián)系，以取締心中的不平衡之感。

中國的鬼類小說吸引國人的地方就在于，能有真實地反映活人的思想，并平衡內心的不平，因為與宗教思想結合并衍生出正義與因果報應的文化內涵。

宗教的思想與民眾心中具備的長生不死愿望相切合，民眾對鬼神的信仰源于對生活的希望與寄托，道教與佛教能對民眾產生內心的安定感，如祈禱、消災、辟邪、驅鬼等等，它們多方面深入民俗生活中。消災解難是鬼文化的展現(xiàn)，實際上，正義的人不會受到鬼魅的干擾，恰恰是通過鬼來反映人的精神世界，諷諫社會上的人。我們可以發(fā)現(xiàn)，《太平廣記》中的鬼實際上是具有人的行為特質的，也就是說是人的一種影射。這也是一種世俗化的體現(xiàn)，以自我防衛(wèi)與因果報應為特色特點，于是鬼當中的文化含義反映了民眾的心態(tài)。

參考文獻：

[1]李.太平廣記：進書表[M].北京：人民文學出版社，1959.

[2]徐華龍.中國鬼文化[M].上海：上海文藝出版社， 1991.