喪文化論文精選(九篇)

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第1篇：喪文化論文范文

《釋名》共八卷二十七篇，篇名如下：釋天、釋地、釋山、釋水、釋丘、釋道、釋州國、釋形體、釋姿容、釋長幼、釋親屬、釋言語、釋飲食、釋采帛、釋首飾、釋衣服、釋宮室、釋床帳、釋書契、釋典藝、釋用器、釋樂器、釋兵、釋車、釋船、釋疾病、釋喪制。分類較《爾雅》更細，也較合理。《釋喪制》是《釋名》有的，其中反映了大量的喪葬文化。如對死者稱謂，治喪、出喪各種制度的介紹，對服喪者的要求等無不做了詳細的介紹，對我們研究古代喪制禮儀提供了重要的文獻參考。

一、體現(xiàn)了森嚴的等級制度

(一)死者稱謂的差異

漢朝是一個統(tǒng)一的中央集權專制王朝，等級森嚴這一點在《釋喪制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的稱法也有不同：

士曰不祿，不復食祿也。

大夫曰卒，言卒竟也。

諸侯曰薨，薨，壞之聲也。

天子曰崩，崩壞之形也。崩，硼聲也。

“不祿”：鄭注曲禮云：“不終其祿也。”白虎通云：“不終君之祿也。”通典引春秋說題辭云：“不祿謂身消名章也。”鄭注：“祿謂有德行，任為大夫士而不為者，少而死，從士之稱。”何休注公羊云：“不祿。無祿也。”大夫的薪俸叫做“祿”，大夫死后再也不能“食君之祿”，即是“無祿”。

“卒”：《說文》：“隸人給事者衣曰卒。”葉德炯曰：御覽引春秋說題詞：“大夫曰卒，精輝終卒，卒之為言絕，絕于邦也。”古代大夫或諸侯之家稱作“邦”。古代認為天人合一，一邦的掌管著逝去，則這里聚集的精耀也就卒滅了，因此大夫至死謂之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毀壞之辭。”白虎通云：“諸侯曰薨，國失陽，薨之言奄也，奄然亡也。”葉德炯曰：通典引劉向五經(jīng)通義云：“崩薨從何始乎?曰：從周。何以言之?······武王以前未聞崩薨也，至成王太平乃制崩薨之義。”

“崩”：鄭注曲禮云：“異死名者，為人其無知，若猶不同然也，自上顛壞曰崩。”何休注公羊云：“大毀壞之辭。”谷梁傳云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子處在社會制度的最頂端，故為“巔”，天子身份最為尊貴，因此天子的死稱為崩。

筆者對《左傳》《戰(zhàn)國策》《史記》中“薨”字和“崩”字進行了統(tǒng)計，其結果如下：

《左傳》中的“崩”字全用于記錄天子之死，“薨”則用于記錄諸侯及其夫人之亡。然而在《戰(zhàn)國策》中，表示諸侯之死，“薨”字只出現(xiàn)兩次，其余全用“崩”來代替。由此我們可以總結，從春秋到戰(zhàn)國這個大變革時期，宗法制禮崩樂壞，天子不再具有絕對的權威;諸侯憑借自己雄厚的軍事和政治實力，地位得到提升。

在《史記》中，我們發(fā)現(xiàn)情況發(fā)生變化。“崩”字出現(xiàn)247次，全用于記錄皇帝或皇后之亡，太子諸侯則用“薨”。由此得出的結論是秦漢大一統(tǒng)之后，封建君主專制制度確立，天子權利至高無上，同時與宗法制度相結合，制定出一套維護天子尊嚴神圣不可侵犯的森嚴等級制度。

(二)墓葬規(guī)格的差異

《釋名·釋喪制》不僅按照天子、諸侯、大夫、士等不同等級界定了死亡的不同稱法，在書中墓葬規(guī)格、喪服、車飾、喪期等諸多方面也表現(xiàn)出差異性：

冢，腫也。象山頂之高腫起也。

墓，慕也，子思慕之處也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

鄭注周禮敘官：“墓，大夫云基。冢塋之地，孝子所思慕之處。”“丘”，大夫職云：“以爵等為丘封之度。”鄭注：“王公曰丘，諸臣曰封。”畢沅曰：“自漢以來，天子葬地謂之陵，或曰山陵，或曰園陵。”自漢以來，封建王權不斷增強，為了表現(xiàn)最高統(tǒng)治者至高無上的地位，其墳墓占地廣闊，封土之高如同山陵，因此帝王的墳墓就稱為“陵”。古代把帝王墳墓稱“陵”，貴族墳墓稱“冢”，一般官員或富人稱“墓”，平民百姓稱“墳”。不僅如此，墳墓也會按照官職、輩分而有區(qū)別，一般輩分越高、官職越高，墓葬的規(guī)格越高。

二、對死亡方式的不同稱謂

“人始氣絕曰死”，“就隱翳也”，人的形體、氣息等都在這個世界隱翳消逝，找不到蹤影。我們說每個人的出生都承載著上天和父母的恩澤，死亡也是一個人“福祚隕落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罰死亡等，關于這一點，《釋名》也給出了不同的稱謂和解釋。

(一)受懲而亡的稱謂

罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不復見也。

罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落也。

獄死曰考竟，考得其情，竟其命于獄也。

市死曰棄市。市，眾所聚，言于眾人共棄之也。

斫頭曰斬，斬要曰要斬。斬，暫也，暫加兵即斷也。

車裂曰轘。轘，散也，肢體分散也。

煮之于鑊曰烹，若烹禽獸之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用衛(wèi)大暴如豺狼也。

這些名稱來自于日常生活，形象而又生動。如“誅，株也”，像大樹的枝葉全部凋落，則這個家族將全部消亡。再如“烹”，就像人們?nèi)粘Ｅ肟救忸?，這種行為已經(jīng)在人的思維中烙下了痛苦的印象，所以“烹”這種刑罰已經(jīng)在無形中給人一種恐懼感。又如“車裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥場面，便使人不寒而栗。統(tǒng)治者就用這些酷刑，來震懾人民，使人不敢犯罪。

由此可以總結出，古代封建社會，官府鞏固統(tǒng)治，在運用禮教、道德教化百姓的同時，也運用刑罰威震民眾，雙管齊下，維護社會的穩(wěn)定。聯(lián)系當今社會，我國在積極構建社會主義法治的同時，提倡以人為本、“中國夢”，只有“法”與“禮”相互結合，我們才能建設成一個和諧穩(wěn)定富強的國家。

(二)意外死亡的稱謂

死于水者曰溺。溺，弱也不能自勝之言也。

死于火者曰燒。燒，焦也。

戰(zhàn)死曰兵。言死為兵所傷也。

下殺上曰弒。弒，伺也，伺間而后德施也。

懸繩曰縊?？O，阨也。阨其頸也。

屈頸閉氣曰之雉經(jīng)，如雉之為也。

人的生命是寶貴的，一生只有一次;生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能讓我們喪生。我們要珍惜身邊的親人朋友，敬惜生命。

(三)與年齡有關的稱謂差異

《釋名·釋喪制》中因為年齡和身份的差異，關于死亡的稱呼也會不同：

老死日壽終。壽，久也;終，盡也。生已久遠，氣終盡也

少壯而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殤。殤，傷也，可哀傷也。

父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於義為成，凡五材，膠漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死稱“壽終”，即不用遭受病痛的折磨，無知無覺的安詳?shù)淖咄暌簧?，這是一種“蒙賜”，一種福氣，我們也常把這種死亡稱作“壽終正寢”。“夭”，《說文》釋“夭，屈也······夭者頭之曲”，其本意是“屈、摧折”;同時又有“茂盛”之義，如“桃之夭夭，灼灼其華”。試想一個人于而立之年突然逝去，就如一棵樹，剛長成木材，卻不幸摧折，讓人唏噓哀嘆不已。將“夭”的兩個意象結合即“茂盛之時被摧折”，其對死亡的稱謂才最生動形象。再如“殤”，《說文解字》中提到“殤，不成人也”;《儀禮·喪服傳》有“人年十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲為無服之殤”。我們發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的變化，“殤”的程度不同。年齡越大，死后他的親人越傷心，越難從悲痛中走出。這和與人交往的道理一樣，交往時間越長，情感越深厚，越難以分離。

《釋名》中對于死亡稱謂的解釋，雖然由于時代的限制個別語匯的解釋略顯牽強，但它對當代研究當時典章制度有著重要的意義。

三、反映喪制禮儀

“漢以來謂死為故物，言其諸物皆就朽故也。”在對《釋名·釋喪制》的研讀中，發(fā)現(xiàn)漢時的喪禮制度已經(jīng)十分完善。從對死者的重飾，到棺槨的擺放，到出席喪禮人的穿著，再到入葬祭奠都有比較詳細的介紹，為我們今天研究漢代喪禮提供了重要的信息。

(一)重飾死者

我們常說“死者為大”，在漢代人對死者的重飾中便有所展現(xiàn)。“既定死曰尸。尸，舒也。骨節(jié)解舒，不復能自勝斂也”，所以需要生者對其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰襲，襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韜其形曰冒，覆其形使人勿惡也。

已衣所以束之曰絞衿。絞，交也，交結也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介紹的是漢代時期死者的衣飾，通過與現(xiàn)在喪禮的對比，發(fā)現(xiàn)大同小異。在山東農(nóng)村，會給死去的人穿“壽衣”。壽衣的準備比較早，一般在家里老人去逝之前就已準備好，買來藏藍色或黃灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同縫制而成。在農(nóng)村他們會給死者的臉上蓋一張火紙，掩蓋其面容，以防驚嚇到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是喪儀之一，“天子含實以珠，諸侯以玉，大夫以碧，士以貝，春秋之制也。文人加以稻米”，根據(jù)死者身份地位的不同，所含之物也不同。對于“含”的解釋有很多種：一種說法是“飯含”，“緣生食，死者不欲虛其口，故含。”另一種認為對死者的尸體有益，可使其不朽，與神靈相通?，F(xiàn)在的人已經(jīng)不再將珠玉含于死者口中，而是以硬幣代替。從中可以發(fā)現(xiàn)人民群眾對于古代傳統(tǒng)變通式的繼承，使我們的傳統(tǒng)文化得以生生不息的發(fā)展、傳承。

(二)重視治喪與出喪

死者的尸體被處理完以后，人們就開始入殮，將尸體斂入棺槨中。

衣尸棺曰斂，斂藏不復見也。

槨，廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送終隨身之制究備也。

同時設置靈堂。于西壁下涂之曰殯。便于賓客祭拜送別。

然后便要出喪。古人對“送死”及其重視。這既體現(xiàn)了孝子對逝者的敬重，也是亡者在人間最后的行程。

輿棺之車曰輀。輀，耳也，懸于左右前后，銅魚搖絞之屬耳耳然也。其蓋曰柳。柳，聚也，眾飾所聚，亦其形僂也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墻，似無墻也。

翣，齊人謂扇曰翣，此似之也，想翣扇為清涼也。翣有牖有畫，各以其飾名之也。

兩旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借傾倚也。

從前引之曰紼。紼，發(fā)也，發(fā)車使前也。

人們對“送死”的隊伍進行精細而莊重的修飾，使死者莊嚴肅穆;同時人們使用“明器”，為死者引靈。古代的人相信靈魂的存在，因此用“塗車、芻靈”為死者引路，希望死者的靈魂可以平安、安逸的在冥間生活。

(三)重視孝道

《釋喪制》中不僅有對喪葬規(guī)格的介紹，還有對生者的規(guī)范。其中直接提及“孝子”的有以下幾條：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子無時之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服練冠也，祥，善也，加小善之飾也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服縞冠，加大善之飾也。

間月而楫(左示右覃)亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之處也。

在整個喪葬儀制當中，孝子們需要穿“五服”，即：“絲麻、小功、大功、斬衰、齊衰”。在初喪、治喪、出喪、終喪的每個階段，孝子們不僅要身穿不同的素服，還要遵守不同的哭喪禮。卒哭禮之后，孝子們還需要守孝，在此間需要按期進行祭禮。小祥是在尊長過世后一周年進行的祭禮，大祥是在二周年時舉行的祭禮。古代人對于喪服和居喪十分重視。喪服直接體現(xiàn)著不同的人與亡者的關系，至親至孝的人，穿孝服最重，守孝最長。雖然對于死者來說，守孝已經(jīng)毫無意義，但古人相信靈魂是不滅的，人們堅持為已故親人守孝，并以此來堅守孝道。喪葬禮制的規(guī)模、場面、子孫進行的每一項祭禮是否符合儀制，都被用來衡量是否盡孝。

第2篇：喪文化論文范文

界定與對比、比較結合，使概念更加清晰。什么是“傳統(tǒng)”，如果光靠概念來解釋，那必定是越說越玄乎。作者則從人們在實踐中懂得的真理人手，連用兩個“不是……而是”從正反兩個方面作對比，闡述“過去”的重要，從時間的維度看“過去”，分析了它“形成”的過程，已經(jīng)起的、正在起的和必將繼續(xù)起的作用。將“過去”這個帶有口語色彩的詞學理化，給“傳統(tǒng)”一詞進行概念界定，認為“過去”主要指的是“傳統(tǒng)”，即從時間角度看是指消逝了的時間，而從其所留下的物質的和精神的積累來看是傳統(tǒng)。這樣的界定，一下就把“傳統(tǒng)”這個學術詞語，拉近到生活，拉進了人們已有的認知領域，為下面理解“傳統(tǒng)文化”和“文化傳統(tǒng)”奠定了堅實的認知基礎。在界定“傳統(tǒng)文化”和“文化傳統(tǒng)”這兩個概念時，也用了這樣的方法：“傳統(tǒng)文化的全稱大概是傳統(tǒng)的文化，落腳在文化，對應于當代文化和外來文化而謂。其內(nèi)容當為歷代存在過的種種物質的、制度的和精神的文化實體和文化意識?！薄拔幕瘋鹘y(tǒng)的全稱大概是文化的傳統(tǒng)，落腳在傳統(tǒng)?！薄拔幕瘋鹘y(tǒng)與傳統(tǒng)文化不同，它不具有形的實體，不可撫摸，仿佛無所在；但它卻無所不在，既在一切傳統(tǒng)文化之中，也在一切現(xiàn)實文化之中，而且還在你我的靈魂之中。”“文化傳統(tǒng)是形而上的道，傳統(tǒng)文化是形而下的器；道在器中，器不離道?！弊髡呔褪沁@樣在時間和內(nèi)容特性等方面對概念進行界定的，界定時的這種對比和比較，將兩個看似玄乎的概念的內(nèi)涵與外延界定得清晰可見，讓人一目了然。談到文化傳統(tǒng)的形成的時候，作者先從理論上提出“一個民族有一個民族的共同的意識和無意識’’，接著從反面分析不能形成共同民族心理的現(xiàn)象，然后再從正面分析“唯有那些為這一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，……成為巨大的精神財富和物質力量?！幕瘋鹘y(tǒng)于是乎形成”。在談到“傳統(tǒng)”的利弊時，作者用了這樣一組比較：“傳統(tǒng)不是可以逐氣溫而穿脫的外衣，甚至都不是可以因發(fā)育而定期蛻除的角質表皮。傳統(tǒng)是內(nèi)在物，是人體本身；精確點說，是人群共同體的品格和精神。”這里先用兩個“不是”進行否定，然后連用兩個“是”進行正面闡述，把“傳統(tǒng)”的本質解釋得清楚明白。我們不能不佩服作者的論述能力，這樣高深的學術概念，在作者嫻熟的駕馭下，清晰地呈現(xiàn)在讀者面前。

詮釋與比喻聯(lián)用，讓理論闡述更為形象。作為普通讀者，我們對于學術概念的理解是十分缺乏的或者相當膚淺的，這就對學術論文的作者提出了一個相當現(xiàn)實的問題：如何把深刻的理論形象化、淺顯化、通俗化?！秱鹘y(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)》巧妙地將詮釋與比喻聯(lián)用，讓理論形象，說理透徹。比如，為了說明傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)“密不可分”的關系，作者先從理論上詮釋“離開了文化，無從尋覓和琢磨什么傳統(tǒng)；沒有了傳統(tǒng)，也不成其為民族的文化”，接著用了形象的比喻進行類比“文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化并不一樣，兩者差別之大，幾乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差別媲美”，將“蜜蜂”和“蜂蜜”比作“文化傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)文化”，形象貼切，同時又讓人們一下子明白它們的差別所在：“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”所用的詞雖然是相同的，表面上看是語序不同，實則看內(nèi)涵更不相同，正像蜜蜂和蜂蜜一樣。又如，在論述如何看待文化傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)的“財富與包袱”部分中，作者把傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)的雙重性比作為“財富”和“包袱”：從“財富”一面來看，文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化是澤被后世的有益成分；從“包袱”一面來看，文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化又是一種惰性的力量。緊接著，作者又以“時裝”和“文物”為喻，批判了兩種人的錯誤認識：“一種人以為傳統(tǒng)像服裝，并認為服裝以入時為美，而去追求時髦，日日新，又日新。這時，具有惰性的傳統(tǒng)，只會被斥為阻礙趨時的包袱。另一種人以為傳統(tǒng)像文物，文物唯古是尚，應該保護其斑剝陸離，切忌來刮垢磨光。這時，傳統(tǒng)所不幸具有的惰性，倒又成了他們心目中的財富?！边@樣深入淺出的論述，不僅把原本深奧的不易讓人接受的理論表現(xiàn)得生動形象，更重要的是人們可以用日常生活的思維方式去思考這樣的學術問題。

思辨方式的運用，使論述更為嚴謹。議論的力度從某種角度看，很大程度上來源于其思辨性。思辨讓議論處于無法攻擊、不可辯駁的位置；思辨也讓議論站到了令人仰視的思維高度。思辨一般表現(xiàn)為在廣度與深度、正向與逆向等多維度的思考上。文章關于“什么是傳統(tǒng)”有這樣論述的：“過去主要指的是傳統(tǒng)，即那個在已往的歷史中形成的、鑄造了過去、誕生了現(xiàn)在、孕育著未來的民族精神及其表現(xiàn)?！边@是從時間、內(nèi)容等維度進行闡述，而“一個民族的傳統(tǒng)無疑與其文化密不可分。離開了文化，無從尋覓和琢磨什么傳統(tǒng)；沒有了傳統(tǒng)，也不成其為民族的文化”。這是從對立統(tǒng)一的維度進行闡述的。以上兩個維度的表述使“傳統(tǒng)”這一概念的內(nèi)涵與外延表述得更為周密、嚴謹。

這種對立統(tǒng)一的思辨，在文中隨處可見。如對于“文化傳統(tǒng)”的表述：“凡是存在過的，都曾經(jīng)是合理的。凡是存在過的，都有其影響；問題在于影響的大小。”這個“曾經(jīng)”“問題在于”就是思辨所在，避免了判斷的漏洞，同時也增強了論斷的力度。再看對于“文化傳統(tǒng)”的有關表述：“文化傳統(tǒng)‘不可撫摸，仿佛無所在’，但它卻無所不在”“一般說來，文化傳統(tǒng)是一種惰性力量”?！爱斎贿@并非說文化傳統(tǒng)是不變的”“當然這也并非說文化傳統(tǒng)不會接受外部世界的影響，以變化自己的內(nèi)容”。通過反反復復的漏洞填補，留有余地，讓自己的觀點處于無懈可擊的位置。在“財富與包袱”一節(jié)中，這種對立與統(tǒng)一更是顯現(xiàn)出其論辯的智慧與力量：“既是財富，又是包袱?！\用它而不被其吞沒，防止它而不拒之千里”“傳統(tǒng)的確是財富，但財富不在它的惰性；傳統(tǒng)也的確是包袱，但包袱也不因它非時裝”。這拿捏有度的智慧正是文章思辨論證的嚴密所在，也使文章閃耀理性的光芒。

長句與整句聯(lián)用，嚴密與雄辯共生。作為學術論文，也并不排斥趣味性和可讀性，但必須在保持其學術研究嚴肅性的前提之下追求文采。《傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)》不僅在論證時運用了比喻、類比、對比等手法深入淺出，使論證更加形象易懂，而且還十分注意語言的運用，尤其是句式的選用與變化，達到嚴密與雄辯共生的效果。首先是長句或長短語的運用，讓概念的內(nèi)涵與外延表達得更為豐富。比如，對于“傳統(tǒng)”的表述，作者用了一個長長的偏正短語“那個在已往的歷史中形成的、鑄造了過去、誕生了現(xiàn)在、孕育著未來的民族精神及其表現(xiàn)”，不僅把民族精神放在時間的維度之中去審視，而且在內(nèi)涵上揭示出這種傳統(tǒng)的民族精神及其表現(xiàn)的實質和作用。內(nèi)容豐富，判斷嚴謹。再如，在論述文化傳統(tǒng)也會因受外部影響而變化的觀點時運用一個并列帶頂針的長復句，“不同民族不同文化只要存在，便可能有接觸；只要有接觸，便有交流；只要有交流，便有變化”。以疊加與漸進的方式把傳統(tǒng)文化可能存在的流變過程表達得十分到位。其次，許多氣勢磅礴的排比句的使用，使文章所要闡述的理由，從不同的側面與深度表達得淋漓盡致，勢不可擋，產(chǎn)生氣勢恢宏的論證力量。請看：“它們或者與時俱進，演化出新的內(nèi)容與形式；或者抱殘守缺，化為明日黃花；也有的播遷他邦，重振雄風；也有的曇花一現(xiàn)，未老而先亡?！币粴夂浅?，將傳統(tǒng)文化在歷史過程中的各種走向與結局羅列得一清二楚。再看：“它范圍著人們的思維方法，支配著人們的行為習俗，控制著人們的情感抒發(fā)，左右著人們的審美趣味，規(guī)定著人們的價值取向，懸置著人們的終極關懷。”一系列的近義動詞所構成的排比句，增強了語言的氣勢，從不同方式、不同程度、不同層次等維度充分論證了文化傳統(tǒng)的惰性力量。這樣的氣勢，非一般散句能達到。

議論，有時需要嚴肅的面孔，有時也需要輕松幽默的表情，龐樸的《傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)》用他的論證方式告訴我們：嚴謹與形象是可以有機統(tǒng)一的。

寫作借鑒

關系型議論文的觀點與表述

如何將一組相關概念的關系弄清楚？如何辯證地表達自己的觀點？如何讓自己的論證無懈可擊？《傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)》給了我們一個很好的示范。

一、標題、觀點借鑒。關系型議論文的標題可以直接用兩個概念來命名：“傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)”“財富與包袱”“感情親疏與認知正誤”“捧與挖”“平凡與平庸”“得與失”“逆境與順境”“自信？自滿？自負”。也可以用陳述的方式表明兩個概念之間的關系，在標題中直接亮出自己的觀點：“名師出高徒”“先成人，后成才”“與其臨淵羨魚不如退而結網(wǎng)”“在繼承中創(chuàng)新”。雖然標題的呈現(xiàn)方式不同，但寫作之前必須弄清楚概念之間的區(qū)別與聯(lián)系，在比較中，或尋找本質聯(lián)系，或采取區(qū)別對待。而在區(qū)別概念表達觀點的過程中，一種很重要的論證方法就是在比較中作對比論證。

第3篇：喪文化論文范文

關鍵詞：西村 喪葬習俗

一、導論

死亡是每個人注定的終點，但由于人類文化的介入，死亡已不是一種簡單的生老病死“規(guī)律”，而成為人類表達自己文化的最重要儀式之一。喪葬儀式之所以能從古代流傳下來，肯定有這一習俗的存在意義。筆者從小生長在西村，對村子有著獨特的情感與深刻的了解，也參加了不少喪葬儀式。本文以描述喪葬過程為主線，運用參與觀察的田野調(diào)查方法，從不同角度對西村的喪葬習俗進行詳細描述。并通過對飲食、衣著、棺材的空間移動和各種角色承擔方面對西村喪葬儀式進行了分析。禮金作為喪葬過程中一個很重要的部分，所代表的價值和意義是什么呢？在禮金的交換過程中，雙方又采取什么原則？不同角色與死者（包括主家）感情的深度是不同的，這種不同在一定程度上由禮金數(shù)量體現(xiàn)出來，相當于對感情程度進行了操作化。通過對西村不同輩分村民進行個案（結構式和半結構式）訪談，了解村民對喪葬習俗的看法。

西村位于湖南省茶陵縣腰陂鎮(zhèn)，是一個行政村，地勢以丘陵為主，較為平坦。一年四季氣候分明，氣候溫和，土地肥沃。全村94戶，329口人，均為劉姓，耕地面積571畝。社區(qū)居民糧食以稻米為主，經(jīng)濟作物主要有“西村三寶”即大蒜、生姜、白芷，以及油茶樹、油菜等。此外家家戶戶都栽有李、桔、桃等果樹。村莊水塘甚多，村民另外一個重要收入來源是水塘養(yǎng)魚，或圍田養(yǎng)魚苗。

二、西村喪葬

從筆者出身之日起至今，村里一直保持著傳統(tǒng)的喪葬儀式。喪葬對于村里每家每戶來說都是一件十分重要的事情。據(jù)記載，除了一些細節(jié)之外，對西村喪葬的描述和茶陵縣相差不大?！恫枇昕h志》這樣描述當?shù)氐膯试醿x式：

初葬：將尸體安放屋內(nèi)門板上，叫停喪，然后訃告親友，稱送孝，孝子孝女身著白色孝布，腰圍麻絲辮，痛哭哀悼。

入殮：也叫入木，將人死尸體移入棺木，三日后社靈堂，擺祭品，親友紛至，進行祭奠，晚上燒紙橋，紙馬押魂，音樂伴隨，抗戰(zhàn)前，富者還請僧人誦經(jīng)，超度死者，

出殯：棺材一般在家停放三至五日或時間更長一些，擇定吉期后，通告親友出殯，年輕人或猝死者則當天埋葬，叫熱死熱埋，出殯時，八人抬棺，孝子柱孝棍牽棺，長女爬棺，棺上扎棺罩，前有搖錢樹，音樂。親友送棺至村外，過邀靈即返舍，孝子隨棺到墳地安葬。

葬禮：近親，一般抬食合，祭品為點心十二個，八碗供菜或豬頭三牲祭，一般親友送帳?，F(xiàn)雖廢掉一些舊習，但仍有請音樂，做紙扎，講排場等，浪費很大，實為弊端。

為了更好的了解和描述西村的喪葬過程，筆者除完全參與奶奶的喪葬外，還向親屬、村領導和村民詢問相關問題。下面為喪葬的具體過程：

恭請人主：人主是對死者兄弟姐妹、外甥、侄女等等群體的總稱。在出喪前一天，死者的近親晚輩會去請人主到死者家里。具體形式：孫子端著靈盤走在最前面（靈盤里放著人主的孝帽），兒子、外甥、兒媳婦、女兒、侄女等排成一列，從靈棚走回家里，之后，他們會下跪，待人主拿起孝帽，主持人（指下文提出的陰陽先生）會問人主，有沒有要對孝子們（指死者的晚輩們）說的話，若沒有，孝子們會起身并哭著走向靈棚；若有要說的話，則在說完之后，他們再走。

招魂：在出喪前一天下午的黃昏時刻，主持人會組織音樂（主要是嗩吶、小鑼等）走在前面，孫子端著靈位緊跟其后，兒子、外甥、兒媳婦、女兒、侄女等排成一列走在后面，女婿背著小桌子跟在邊上，上述所有人行步到墓地附近，孝子們都會下跪，把家族內(nèi)所有死去的家屬召回家來聽晚上的音樂表演。

送魂：在出喪前一天晚上八點左右，主持人會組織音樂表演者和雜工走在前面，兒子、孫子、外甥、兒媳婦、女兒、侄女等排成一列走在后面，繞著村落走一圈，在途中下跪三次，期間音樂會演奏，然后走到離家較近的廟宇，把“白馬”燒掉，意為死者駕馬歸西。

擺供：出喪當天上午，主持人會組織音樂走在前面，孫子端著靈位在音樂之后，兒子、外甥、兒媳婦、女兒、侄女等排成一列走在后面。在村子，外甥端著供品，孝子們在家與擺供地點之間周旋大約四次，把供品都拿回家中。在出喪當天，人主、女兒要上供，上供的物品包括面包、饅頭等，其中面包上插著竹簽，上面夾著禮錢，禮錢最后歸入禮房。

哭喪：在老人去世后，子女親屬便會以哭的形式來表達對老人離去的不舍。在靈棚搭起之后，哭喪顯得更為正式。

出喪：在出喪當天，死者家里最為熱鬧。所有親戚朋友都會聚齊，等待著為死者送行。中午吃完飯，主持人宣布相關事宜，接著，墳工會用大粗繩把棺材抬到墳里。孫子肩扛搖錢樹走在最前面，孝子們披麻戴孝，白布拉靈，按長幼羅列，其余的親眷親友走在后面，放聲大哭，以示對死者的依依不舍，直至墓地。

守孝：守孝包括七滿、周年等。其中，守孝期間，兒女要帶孝扣（期限一般為一年）。兒子家春節(jié)時不貼紅對聯(lián)，元宵節(jié)不掛燈，女兒家則沒有這些要求。但是，死者的兒女三年內(nèi)不拜年。

三、對喪葬習俗的分析

1、飲食方面

喪葬儀式持續(xù)共三天。期間，主家會在院子里搭建兩個灶臺來做飯。第一天，死者家屬會請每一戶的代表在家中吃飯，來感謝他們提供的所有幫助。主人根據(jù)每戶代表、親戚、家人訂出具體餐桌數(shù)。根據(jù)參與觀察，筆者家中，共有八桌，每桌十二人。其中，家人占到6.5%的比例，親戚占7.5%，朋友6%，而每戶代表占到總人數(shù)的80%?？梢钥闯?，喪事的舉辦不僅便利了家人情感的聯(lián)絡，更多地影響了村落的整合。他們坐到一起，進行面對面的交流，包括自家近期的事情，村里的變化，以及對村長的執(zhí)政情況的討論。

出喪結束后，主家還會請墳工吃飯，再次對他們致謝。這時，親戚朋友基本都已經(jīng)離開主家，只剩下家人和墳工，一般訂餐三桌。

村子里的李大師傅一般作為大廚負責主食和炒菜；還有另外兩位師傅負責洗碗、洗菜、切菜等事項。

2、服飾方面

不同的群體有不同的著裝，顏色以白色為主。在村子里，鄰居家的婦女會到死者家中幫忙織衣服、納鞋布、疊元寶（用來為死者燒錢）等。子女會在死者離世之前就把壽衣準備好。衣袖要長，把手完全蓋住，據(jù)說手如果露出來，將來兒孫要討飯。

兒子：頭戴孝帽，穿白色大衣，鞋子以平底布鞋為主（但要納上白布）。在出喪前一天直到出喪結束，他們要披麻。

女兒、兒媳婦：頭戴孝帽，穿白色上衣，下身白色褲子，鞋子以平底布鞋為主（但要納上白布），也可以穿短跟皮鞋。在出喪前一天直到出喪結束，他們要披麻。

孫子：頭戴孝帽，穿白色上衣，下身白色褲子，鞋子以平底布鞋為主（但要納上白布）。不同的是，他們不用披麻。

女婿、外甥：頭戴孝帽，腰裹巾瑤。

旁系親屬：只戴孝帽。

為什么會出現(xiàn)這樣的差別呢？

西村受到傳統(tǒng)觀念的影響，認為孫子和老人同姓，是本家族的后代，所以兒子和孫子就要穿孝服。兒媳婦嫁入本家，她們已經(jīng)是本家族的成員，與兒子、女兒穿一樣的孝服，她們在本家族中的地位有時要超過女兒。但是，女兒在長大出嫁之后，一定程度上已經(jīng)歸屬到外人的家庭（即所嫁男方家族中的一員），女婿和外甥也都不是本家族的姓氏，屬于家族之外，所以他們只戴孝帽，腰圍巾瑤。旁系親屬，與家族成員相比，聯(lián)系已經(jīng)淡化，但是相對于村民來說，他們又與主家有一定的關聯(lián)。

3、棺材的空間移動

盛殮死人的棺材，漢族習尚以松柏制作，禁忌用柳木。松柏象征長壽；柳樹不結籽，或以為導致絕嗣。

近親晚輩會在其臨死前，為他穿上一套新衣服，稱作“殮衣”，俗稱“壽衣”、“老衣”。據(jù)《儀禮·既夕禮》和《禮記·喪大記》的記載：病人將死時，要給他脫掉內(nèi)衣，穿戴好內(nèi)外新衣。這一方面是怕死后尸體僵硬，不便穿戴；另一方面則是出于習俗，認為沒有來得及穿好衣服就咽氣，是“光著身子走了”，親屬會感到十分遺憾與內(nèi)疚。這些與西村習俗的說法是一致的。

在西村，入殮時棺材里一般要鋪些谷草，放上死者生前的用物。死者臉上要蓋上遮面紙，說明人已歸陰間，不應再見天日。死者身上不能帶任何鐵制的東西，否則將被認為很不吉利。

由于筆者奶奶去世的時間在傍晚，根據(jù)當?shù)氐娘L俗，“不便打擾陰陽”，所以死者尸體不會放入棺材中，而放在被卸下的一面門扇上，橫放地上，近親晚輩在房間里為死者守靈，直到次日陰陽先生到來給出準確的入棺、閉棺和出喪時間。

尸體安排就序后，全家人會換上孝服舉哀，齊聲大哭，俗稱“哭喪”。哭喪是親人對死者表達留戀的一種方式，同時，會在靈床前焚紙，俗稱“燒倒頭紙”。燒紙是為死者去另一個世界所帶的錢。

直到出喪前一天，棺材會一直放在家里，意為兒女們會繼續(xù)守護著長輩，讓老人不感到孤單。他們這是在盡孝，也表示對死者的尊重。

出喪前一天上午，棺材會移到靈棚。從房間移出到院子里，隨著音樂響起、靈棚的搭建，死者就要出靈了，出喪的日子即將到來。

4、禮金方面

禮金，是在喪葬過程中，不同角色對主家賦予情感的一種表現(xiàn)。其中，除死者的兒孫之外，所有參與葬禮的人都要以貨幣的形式表達對主家的一種情感寄托。禮金作為喪葬習俗中重要的一部分，對它的分析是必不可少的。

自中國傳統(tǒng)社會起，互換禮金這一形式就出現(xiàn)了。禮金形式是一種社會交換，交換雙方一般遵循互惠原則。但是，有時人們會受到傳統(tǒng)“禮尚往來”思想的影響，采用不平等原則，往往后者比前者禮金數(shù)量要多。

根據(jù)筆者親身參與喪葬后，對不同的角色呈現(xiàn)禮金的數(shù)量做一淺析：村民為一個群體，基本都是20元；侄子和外甥等旁系親屬作為另外一個群體，禮金的數(shù)量一般是100元。從這可以看出，以情感為依托的群體禮金數(shù)量較大。其次，死者兒子所涉及到的群體有村民（有的村民上兩份禮）、朋友、同學、同事及妻子的兄弟姐妹、朋友、同學和同事。然后，死者女兒本身就是一個要拿禮金的群體。因為在村落里，受傳統(tǒng)觀念的影響，女兒一定程度上畢竟不是本家人，所以要給主家禮金，以此來表示對主家的敬重。但是，涉及到女兒的社會關系包括她們的朋友、同學、同事及丈夫的這些社會關系給的禮金，她們會自己收回去，作為她們以后彼此交換的依據(jù)。

5、不同角色的功能分析

從村落存在喪葬習俗以來，家庭一直以老人為尊。按照男尊女卑的封建傳統(tǒng)思想，兒子是家庭的主力，起著主導作用。老人去世之后，兒子也要在喪葬過程中承擔主要角色。從老人過世之日起，兒子要披麻戴孝挨家挨戶地告知村民，并請總管來主持喪葬過程中的大小事件，尤其承擔了喪葬期間所有的費用開支。

俗話說，嫁出去的女兒、潑出去的水。女兒在家里的位置相對要輕一些，她們處于家庭環(huán)形的中間位置。喪葬過程中，女兒也要到場，她們主要幫著處理家里的一些日常事務，協(xié)調(diào)家里和外來人員的關系。

對于孫子和外甥而言，一般就是聽從主管和主持人的安排。

死者的旁系親屬會在當天到達死者家里。他們同樣承擔著比較重要的角色，他們的態(tài)度對喪禮的進行有著很重要的影響。

村民和外來人員都處于邊緣地帶。對于村民而言，他們每天都要去主家?guī)兔?，做著總管安排的方方面面，也是最基層的工作。外來人員就是出喪當天來捧捧場，屬于跑場型人士。實質上，對不同角色進行功能分析的依據(jù)是與本家死者是否同姓及情感的深厚程度。

參考文獻：

[1] 陳華文著：《喪葬史》[M]，上海文藝出版社，2007（1）.

[2] 李少林編：《中華民俗文化——中華禁忌》[M]，內(nèi)蒙古人民出版社，2006（1）.

[3] 徐吉軍：《中國喪葬史》[M]，江西高校出版社，1999.

第4篇：喪文化論文范文

[論文摘 要]孔子是從終極關懷的角度闡發(fā)他的死亡意識的，人的道德及其提高是他的終極關懷的基本內(nèi)涵。所以孔子的死亡意識始終以“仁德”為中心，帶有鮮明的道德特征?？鬃拥乃劳鲆庾R的實質是為了“生”，是為了人生更具有道德價值。因此，人生道德價值的實現(xiàn)是解決死亡問題的關鍵，是實現(xiàn)對死亡超越的最基本途徑。

終極關懷的概念是近代西方思想家提出來的，但終極關懷之意卻存在于一切文化系統(tǒng)中。張岱年先生把古今中外關于終極關懷的思想劃分三種類型：1.歸依上帝的終極關懷；2.返歸本原的終極關懷；3.發(fā)揚人生之道的終極關懷。[1]無論何種類型的終極關懷都與關注人的具體和直接利益的初級關懷不同，它指向人的生存之根本和最高意義，是人的精神歸宿。故此，終極關懷使人安心地把自己的生命托付給它，甚至情愿為之獻身。在這層意義上講，終極關懷與人的死亡有著天然的勾連。

一

孔子思想說到底是教人成君子、做圣人，成就個人道德。這是孔子從人之為人處對人基本特質的規(guī)定，也是他認定和倡導的人生之道，是他所主張的終極關懷，其核心內(nèi)容是實現(xiàn)“仁德”。這實際上是從人生哲學的意義上確定了“仁德”是人的生命活動的“終極本體”，即是人的存在和意義的終極源頭。而求仁立德也就成為人特有的對象性活動，表達出以人自己的行為構造人自己的生命的原則，彰顯了人對仁德的終極性關系。正唯如此，孔子談及生命活動之終結的死亡總是與仁德相聯(lián)，是以道德為中心，闡發(fā)了對社會各種死亡現(xiàn)象應采取什么樣的態(tài)度和行為，帶有鮮明的道德色彩。

在孔子思想中具有中心意義的仁，孔子談論最多，卻沒有作概念性說明，針對不同情況，仁的解釋各有不同。但視孝為仁之本則是確定的，有子的“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》，以下凡引論語，只注篇名）的主張完全符合或代表孔子的思想。儒家對孝的內(nèi)容有許多規(guī)定，其中最具概括性的是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）禮和仁都是古己有之，把二者聯(lián)系起來卻是孔子首先提出來的?？鬃右庾R到仁與禮在道德實踐中互為手段、互相促進，禮是個人實現(xiàn)仁德所必需的外在途徑。就是個人要獲得仁德，必須接受禮的約束和監(jiān)督，一方面由禮約制個人私欲，另一方面在按禮之規(guī)定行事過程中，禮所蘊涵的仁道就會逐漸深入人心，內(nèi)化為仁德。實際經(jīng)驗證實持久的“他律”，有助于人們較普遍地形成道德覺悟，促成自覺的自我約束。

孔子認為，臨喪必哀，是喪禮的最本質的內(nèi)容，“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《八佾》）對臨喪不哀表示很大的氣憤?！墩撜Z》陽貨篇有段孔子與弟子關于“三年之喪”的對話，具體而生動地說明了這個問題。孔子的觀點與主張孝不只在物質上的“能養(yǎng)”一樣，所看重的是人類所特有的超生物的道德情感?？鬃影雅R喪而哀這種具有本能性的自然心理，賦予人與人之間的倫理關系的內(nèi)容時，是希望臨喪而哀由一種本然的心理狀態(tài)，升華為充分自覺的道德觀，轉化為主動的道德行為，是以道德改造和轉變?nèi)说淖匀槐拘?。此外，對死者的喪禮做得盡善盡美，是強化了親子相愛之情；祭祀先祖的祭禮竭盡尊敬、真誠去做，是以超越時空方式來維系和擴大親子相愛關系。可見，“慎終，追遠”（《學而》）之教，具有使人心趨于仁的教化功效。儒家注重喪祭之禮，另一個原因是喪祭活動可以體現(xiàn)和維護社會等級。儒家堅信社會等級的存在天經(jīng)地義，如果每個人都根據(jù)自己的社會地位去選擇符合自己身份的禮，則無論貧富貴賤皆能各守其份而不淆亂，自然會相安無事，從而社會自然會井然有序了。因之，孔子容忍不得違禮的行為，孔子知道違禮就是違背仁德。“仁”從其愛人的表現(xiàn)形式看，似乎是一個情感問題，其本質則充分展示著理性的光輝?？鬃釉谡撌觥叭省憋@然對情感有清楚的意識，他所強調(diào)的是人的道德情感，道德情感雖然是心理性的情感，但不是自然情感，而是對理性價值認同所產(chǎn)生的情感，具有精神性。現(xiàn)實生活中人的本體境界，總是與現(xiàn)象世界有所關聯(lián)，總要與表象存在相溝通。于是，人就離不開能夠在實際層面起指導作用的理性意識形式對情感予以的整治和提升。這樣，孔子的立論就具有了合理性和普遍意義。

尤有可言者，孔子維護社會等級以及差等之愛等主張，只是在強度上或順序上，而不是在根本上高于仁愛的基本精神?！皫伲油顺唬骸畟撕?？’不問馬?！保ā多l(xiāng)黨》）表明孔子把人作為一個類同其它物類區(qū)別開來，更表達出無論在什么意義上人與物相比都是最寶貴的普遍仁愛的思想，這是非常偉大的人類之愛，是對人類生命無條件的肯定。春秋后期，統(tǒng)治者仍在任意摧殘殺戮人命。孔子從其仁愛精神出發(fā)，也基于實際施政方面的考慮，堅決反對草菅人命，就是對以俑殉代替人殉也是怒不可遏，為改變對人任意宰割的概念作出了貢獻。

二

能夠思考終極關懷的人認識到死對生一定是相干的，它不僅是生命過程不可逾越的界限，重要的是它的存在構成生命內(nèi)在的張力，壓迫人們以構成方式思索生命價值和意義這一人生根本問題。在現(xiàn)實生命活動中這一問題外化為強烈的人生緊迫感。這種根源于個體生命有限性的緊迫感促成孔子關注人生時，充滿了“憂患意識”?？鬃討n患意識的實質是生命主體面對生命有限性自己應盡責任的覺悟，其內(nèi)涵可概括為孔子在論語衛(wèi)靈公篇講的“君子憂道不憂貧”?！皯n貧”意指世俗的初級關懷，“憂道”則表達出儒家的終極關懷。具體說來，孔子是圍繞“仁德”這一人生之道，提出了一系“憂患”。正因為孔子之憂患所指是憂“德”，從而避免和消除憂患之道就是修德進業(yè)，成為仁者，所謂是“仁者不憂”。（《子罕》）

在《論語》中我們看到孔子的死而后已的“君子有終身之憂”（《孟子·離婁下》）的觀念，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）即便是已意識到“道之不行”的時候也還堅持繼續(xù)為弘道行仁奮爭不止，盡力而為，反映出孔子所為已突破現(xiàn)實因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特別是在實行仁德與求生發(fā)生矛盾二中必取其一時可以犧牲性命去成全仁道，而不能因求生而損害仁德，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）這一生死選擇凸現(xiàn)仁德價值高于生命，并明示生命的最高價值在其道德意涵。在現(xiàn)實情境中，這種為“仁”而死的“死”負載了人生最大的價值。是人生所能做的最大的德行，與仁德完全融為一體，達到了道德的最高境界，所以要遠遠高于僅僅是肉體的生命存在。這也表明孔子在倡導承擔死亡的同時，也主張積極選擇死亡的方式。從世代傳承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何參與后來的方式?！熬蛹矝]世而名不稱焉”（《衛(wèi)靈公》），孔子以強烈情緒化方式傳達，人死不是像動物的死是一個終結，從社會歷史延續(xù)存在的意義上它恰恰是一個起點，故人要對死后的“未來”負責，就是把“好名聲”留存于后世。這是一種具有現(xiàn)實意義的戰(zhàn)勝死亡恐懼的積極方式。對死的恐懼主要來自于死亡意味著虛無或不存在，即死是生的全部毀滅的觀念。人類歷史上超越死亡的嘗試證明，企圖從物理的角度使人的活性肉體長存是完全不可行的，而只有人的各種具有社會價值的創(chuàng)造物，即孔子所言的“好名聲”，是真正具有超越性的東西，可永存于世。在這里我們看到，孔子把人的存在及其意義同一個永恒的存在整體（仁道）連接在一起，為人的有限存在找到了一個穩(wěn)定的根基。人生的有限性，總是針對生命個體而言主，現(xiàn)實中的死亡就是具體某個人的逝去。如果僅從人與自身的關系來解讀個體的生存，結果只能是分外強烈地感受到生命短暫性的痛苦。孔子解決這個問題的方式是把人從感性個體層面的存在，提升為體現(xiàn)理性無限的仁德性的存在，造成人的感覺和思考的重點都發(fā)生了轉向。人在這樣高遠的位置上思考個人的存在就與無限性的仁道融為一體，由此完成了終極關懷所追求的對生存問題的終極解決?？鬃拥乃劳鲆庾R的實質是講“生”，正視死亡、研究死亡、借助死亡，樹立正確的死亡意識旨在服務于現(xiàn)實人生，或者干脆說是為“現(xiàn)時”服務。故此渴望現(xiàn)實生命，對死亡進行不息的抗爭、推延死亡時間是孔子死亡意識不可或缺的組成部分，尤其是孔子老年特別希望生命的延長。不過孔子不是單一地為長壽而“畏死”，而是他的社會使命感使然?？鬃哟蟀肷鸀閷嵭腥实辣甲咚姆?，到了老年發(fā)現(xiàn)自己的“仁”、“義”等主張，都能在《周易》中得到更深層次的支持，于是孔子感嘆到：“加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣?！保ā妒龆罚┮郧蟊M可能最大限度地窮盡自己的生命能量，在生命中窮盡生命。 轉貼于

孔子的死亡意識通過對人生價值和意義的立法與創(chuàng)造，高揚人的生命強力，以抵抗和戰(zhàn)勝死亡帶來的虛無和無意義，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去學習和探究。但同時也存在一些應該清醒注意到的與現(xiàn)代社會不相容乃至對立的思想和傾向。比如缺乏個體性原則，存在著對感性存在的個體生命的輕視傾向。要記住把孔子學說及其后學變成官方的意識形態(tài)，成為專制殺人的利器的歷史，警覺孔子死亡意識中某些傾向在現(xiàn)今社會的任何的異化。最后以孔子的學生評價孔子的話來結束本文，“其生也榮，其死也哀?！保ā蹲訌垺罚?/p>

[參 考 文 獻]

(1)張岱年.中國哲學關于終極關懷的思考(J).社會科學戰(zhàn)線，1993(1).

第5篇：喪文化論文范文

我和廣西兄是多年的知交。早在20世紀60年代后期，他在河南大學（當時是開封師范學院）中文系就讀時，我在附中讀書。雖然小他數(shù)歲，但因我在幼時曾從開封武術名家鮑成功學習武術，他正在調(diào)查開封武術的門派傳承，他學的是中國文學，我也醉心于文學，兩人一見如故，很快就成為望年的朋友。后來經(jīng)過，兩人各自東西，隨著時間的推移而相見日疏，并漸失音信，只是彼此還將昔日的友情保留在心底。

前年鄭州舉辦世界傳統(tǒng)武術節(jié)，我應邀在武術節(jié)的科學報告會上作了題為《甲骨文中所見的商代武術》的報告，報告結束后，在魏真先生引薦下見到廣西兄。老友重逢，昔日的情景頓時都到眼前，兩人相視，感到他依然體健氣爽，顯得十分年輕。經(jīng)過交談我知道他已是研究近代文學的專家，先后出版過《佛學與中國近代詩壇》、《左宗棠》，主編過《中國近代文學大系?散文集》，并發(fā)表過《論近代文人的金石之癖》、《近代詩文研究的百年回顧》、《近代文人的抑郁心理》、《近代文人的地理分布》、《中國近代文社簡論》等一系列論文。但對于武術，他仍然情有獨鐘，還在深入研究，并有《中國武術與武林氣質》、《中國武術》、《中國兵》等著作問世?？吹剿倪@些成就，真為這位老朋友感到由衷的高興。后來，每次回到河南故里，總要和他聚談，十分愜意。他還特意將他多年修煉的養(yǎng)生功法傳授給我。

為了推動家鄉(xiāng)武術文化的深入研究，我曾建議魏真先生在他所領導的鄭州大學體育學院組建一個以中原武術文化為研究對象的研究機構，并建議由廣西兄出來擔綱。這一建議很快得到河南體育界和鄭州大學體育學院領導的支持，終于在上周末正式舉行了“中原武術文化研究中心”的成立儀式。我被邀請出席這一儀式，和廣西兄都在座談會上作了發(fā)言，廣西兄還欣然接受了中心請他出任副主任的聘請。會后我們又一同到安陽殷墟、湯陰里城和岳廟參觀，路上我們在車里促膝而談，對中原武術文化研究作出許多設想和計劃。在我離開鄭州的前一天晚上，我們還相約要把他多年調(diào)查的河南各派拳術傳承體系用錄音整理出來，作為口碑歷史保存下來，并用攝像機將他的養(yǎng)生功法錄制下來。哪能想到，我剛剛離開鄭州，他竟然撒手西去，魂歸道山，那晚的相約竟成永訣！

記得廣西兄在他的近著《中國功夫》的《后記》里曾寫下：

“世事煙云，人生如夢，鏡花水月，其名亦空，又何談痕跡？縱有痕跡，又當何如?”

他并賦詩自嘲：

“神馳八萬里，夢游六十年。山云來復去，明月印秋潭。”

我原來對他的自嘲是很欣賞的，覺得很有禪意，不想竟然成為他離世而去的讖語。對于廣西兄的突然離去，我感到無限悲痛，他還是那樣年輕瀟灑，怎么會如此輕易棄世？！為了表達我的感受，我擬出一幅尚未來得及推敲的挽聯(lián)：

評近世文學，卓識方興，不意忽然喪知己；

談中原文化，宏論未盡，緣何頃刻失故人？

第6篇：喪文化論文范文

論文摘要：孔子的道德學說是構建在春秋時期宗法血緣關系遭到破壞、宗法等級制度逐級崩潰的社會變遷的基礎上的;也是構建在禮治思潮興起、人們重視社會秩序與社會規(guī)范重建的思想資源基礎之上的。在具體的構建上,它以“仁”為核心,也包括一系列的道德規(guī)范與道德修養(yǎng)方法,由此開創(chuàng)了先秦儒家道德文化。

孔子的道德學說是其思想的重要組成部分和鮮明特色,其道德學說開創(chuàng)了先秦儒家道德文化。由孔子開始在中國思想史上才有了針對社會普通的個體成員的獨立、系統(tǒng)的倫理道德理論。本文試圖對孔子道德學說構建的相關問題進行探討。

一、春秋的社會變遷——社會基礎

春秋時期的社會變遷是孔子道德學說得以建立的社會基礎。春秋的社會變遷主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

1、在社會經(jīng)濟方面。青銅和鐵制農(nóng)具逐漸運用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn),牛耕開始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等農(nóng)業(yè)技術得到全面發(fā)展,社會生產(chǎn)力有了較大的提高。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,春秋中后期,社會上開始出現(xiàn)了以個體家庭為單位的個體勞動。如《論語·微子》中子路遇到的長沮、桀溺和荷丈人都是獨自耕作的農(nóng)民。《左傳·僖公三十五年》記載的降為農(nóng)民的原晉國大夫冀缺夫婦也是以個體家庭為單位進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的?！对娊?jīng)》中也有不少反映個體農(nóng)民家庭生活的詩,如《王風·君子于役》、《鄭風·女曰雞鳴》等。在工商業(yè)領域世襲的“工商食官”制度被打破,出現(xiàn)了獨立的私人手工業(yè)者和私商,象著名的工匠,如魯國的公輸般,鄭國的大商人弦高,越國的范蠡,孔子的學生子貢等。春秋中后期,社會上出現(xiàn)的大量脫離原有族屬的個體家庭和個體勞動者,使宗法血緣關系遭到削弱,宗族組織開始瓦解,獨立的個人意識開始出現(xiàn)。

2、政治上西周的宗法等級制度遭到破壞。首先,是周天子作為姬姓大宗子的天下共主地位的喪失。平王東遷洛邑以后,由于不斷的賞賜和諸侯爭奪,王畿范圍不斷縮小,經(jīng)濟軍事實力也不斷下降。而鄭、晉、齊、楚、秦等諸侯國的勢力卻不斷上升,出現(xiàn)了大國爭霸的局面。他們越來越不把周王室放在眼里,很多諸侯不再向王室履行繳納、貢賦、朝聘、會盟的義務。相反,諸侯動輒出兵討伐周王,召喚周王去盟會。周天子的權威喪失殆盡,作為天下共主的地位漸漸只具有象征意義。其次,大宗、小宗之間出現(xiàn)爭奪與兼并。如晉國曲沃武公攻滅晉侯緡,而奪取了大宗子的地位。魯國三桓以小宗控制魯國公室大宗。另外,從西周末到春秋中期各諸侯國的異姓卿大夫宗族開始強大起來,也構成了對公室公族的嚴重威脅,如晉國的韓、趙、魏等大族,齊國的國、高、管、陳氏等。最后,嫡長子繼承制開始遭到破壞。嫡長子繼承制是宗法制的核心,在西周后期就遭到了來自周王的破壞。如周宣王強行立魯武公庶子括,周幽王廢嫡立庶。春秋時期,各國廢嫡立庶的事件多了起來,如宋國宋宣公舍嫡長子與夷而立弟穆公;魯惠公死時違背立嫡原則,由庶子隱公繼位。上述宗法等級制度的破壞,使原有的社會調(diào)控機制逐漸失去效力,從周天子到各諸侯國君的權威不斷遭到削弱,禮樂征伐由“自天子出”變?yōu)椤白灾T侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣執(zhí)國命”。宗族宗法制度出現(xiàn)了從上到下的逐級崩解。貴族集團以前那種簡單的家長制和等級制的統(tǒng)治方式已經(jīng)無法適應新的政治形式了。

二、禮治思潮的興起——思想資源

隨著春秋時期宗法血緣關系開始遭到破壞、宗族宗法制度的逐級崩解,舊有的政治等級關系趨于瓦解,原有權威的喪失,依靠天然血緣關系建立的社會秩序遭到破壞。與此同時,社會上開始出現(xiàn)了脫離原有族屬的具有獨立人格的個人,個人的價值開始得到顯現(xiàn)。統(tǒng)治者不能再把民僅僅當作臣民來保護,而必須要當作人來對待。舊有的天命鬼神觀念和宗族血緣關系已不能很好的起到維系統(tǒng)治的作用了。在這種政治形勢下,政治統(tǒng)治的重點就不再表現(xiàn)為強調(diào)權威的作用,而在于建立針對所有社會成員的行為規(guī)范,在于統(tǒng)治方式的制度化,在于社會規(guī)范與社會秩序的重建。在原有貴賤有序、尊卑有常的社會秩序遭到破壞的春秋時代,人們倍感秩序的重要性,于是人們在既有的政治文化資源中重新發(fā)現(xiàn)了“禮”。春秋時期“禮”受到了政治家們的高度重視與廣泛關注。人們把“禮”作為一個抽象的概念獨立出來,從政治理論的高度論述禮的政治功能,以禮治國成為時人的共識。

春秋時期在政治思想領域的一大變化即是禮治思潮的興起,“禮”在政治生活中的作用得到了多數(shù)人的普遍認同,人們把禮上升到治國的根本大法的高度?！蹲髠鳌る[公十一年》載:“禮,經(jīng)國家、定社稷,序民人,利后嗣者也。”《左傳·襄公三十一年》載衛(wèi)國北宮文子言:“禮之于政,如熱之有濯也。濯以救熱,何患之有?！薄秶Z·晉語四》曹負羈對曹伯言“禮以紀政,國之常也?！?/p>

與曹負羈的話相類似的是《左傳》桓公二年載晉大夫師服所言:“夫名以治義,義以出禮,禮以體政,政以正民,是以政成而民聽?！睏畈?“體為‘體用’之體,意謂禮為政治政法之骨干”,師服認為禮是政治統(tǒng)治的核心。與這種認識相類似的言論還有《左傳》僖公十一年載周內(nèi)史過言:“禮,國之干也。”《左傳》昭公二十五年載子太叔所云:“禮,上下之紀,天地之經(jīng)緯也,民之所以生也?！薄蹲髠鳌范ü迥贻d子貢言:“夫禮,死生存亡之體也?！薄蹲髠鳌分杏写罅康亩Y也非禮也的評判,人們把禮視為認識上的是非準則和品分人格高低的標準。人們往往根據(jù)各級貴族外在的禮儀、禮容判斷其修養(yǎng)的高下及政治生命力的興衰?！蹲髠鳌烽h公元年載,齊欲伐魯,齊公問仲孫湫曰:“魯可取乎?”仲孫湫曰:“不可,猶秉周禮。周禮,所以本也。臣聞之:‘國將亡,本必先顛,而后枝葉從之’。魯不棄周禮,未可動也?！边@里仲孫湫即根據(jù)魯國仍行周禮的情況判斷其國勢未衰?！蹲髠鳌焚夜贻d齊國莊子聘魯時,臧文仲看到他“自郊勞至于贈賄,禮成而加之以敏。”便勸僖公結好齊國,因為“國子為政,齊猶有禮。”

《左傳》定公十五年載邾隱公來朝見魯定公,子貢即根據(jù)兩國君的禮容對兩君的政治命運做出了判斷:“邾子執(zhí)玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯。子貢曰:‘以禮觀之,二君者皆有死亡焉。夫禮,死生存亡之體也?！?、仰,驕也;卑、俯,替也;驕近亂,替近病,君為主,其先亡乎!”《國語·周語上》載,周襄王年間,太宰文公及內(nèi)史興到晉國對晉文公行錫命禮,內(nèi)史興即根據(jù)晉文公在行禮過程中能嚴格按錫命禮的規(guī)定行事,告訴周襄王:“晉不可不善也,其君必霸?！痹凇秶Z》、《左傳》中這樣的記載不勝枚舉,是否有禮及行禮的好壞已成為反映各國興衰的一支“晴雨表”。

春秋時期禮無所不在,在王權衰落,權威喪失,戰(zhàn)亂頻繁的動蕩時代里,禮成為內(nèi)政,外交及個人行為的基本準則而發(fā)揮著重要的作用,人們突破禮的周旋揖讓的形式來認識禮的政治功能和本體意義?！蹲髠鳌氛压迥贻d:魯侯去晉國,自郊勞至于贈賄,全無失禮之處。晉平公認為昭公“善于禮。”大夫女叔齊認為“是儀也,不可謂禮。禮,所以守其國,行其政令,無失其民者也。”魯國政權落入三桓手中,昭公無能為力;人民投到三家門下,不為公室效勞,昭公不知自己面臨危難,卻還利用與大國結盟去小國。昭公分不清“禮之本末”,“屑屑焉習儀以亟”是舍本求末?！蹲髠鳌氛压迥贻d趙簡子問子大叔“揖讓周旋之禮焉。”對曰:“是儀也,非禮也。”簡子問:“敢問,何為禮?”對曰:“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰:‘夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民則實之?！瓰榫忌舷?以則地義;為夫婦外內(nèi)、以經(jīng)二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞,以象天明,……’”這里把禮提升到自然的秩序與規(guī)律的高度,并認為禮的政治功能就在于別君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小(這一點可參見《左傳》襄公三十一年),衛(wèi)國大夫北宮文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀)。也即在于對處于不同階層的社會成員的社會角色的劃分與行為的規(guī)范。

三、仁學思想——具體內(nèi)容

春秋時期由于以宗法等級為基礎的舊有社會秩序的破壞使得政治家們在理論上重視禮的維系社會秩序的功能,導致禮治思潮的興起。但從實踐效果來看卻并不理想,禮并沒能建立和穩(wěn)定起春秋時期的社會秩序。春秋時期恰恰是歷史上社會運作最無秩序的時期之一,司馬遷說:“春秋之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”(《史記·太史公自序》)這是一個尚利尚力,物欲橫流的時代。在這種情況下且不說政治家們企圖用來穩(wěn)定社會秩序的禮本身就具有建立在宗法血緣基礎上的致命弱點,就算它是一套適應新的形勢的新的制度,在這樣一個人的意識開始覺醒,人的價值開始被發(fā)現(xiàn)的時代,僅靠外在的制度規(guī)范的建設也不可能有效的規(guī)范人們的行為。維持一個穩(wěn)定的社會秩序,還要有個人內(nèi)心的道德自律,要有道德的建設。

生活在春秋晚期的孔子親身體驗了這個時代的社會無序?？鬃拥臅r代宗法等級制的崩毀已經(jīng)到了“禮樂征伐自大夫出,陪臣執(zhí)國命”的地步。他自己生活的魯國也已經(jīng)是“祿之去公室五世矣,政逮于大夫四世矣,故夫三桓之子孫微矣?！?《論語·季氏》)對于現(xiàn)實社會中這種“君不君,臣不臣,父不父,子不子。”(《論語·顏淵》)的社會無序現(xiàn)象,孔子非常的痛心疾首,他希望能通過自己的努力去改變“禮崩樂壞”的局面,使社會恢復到往日的安寧秩序。要實現(xiàn)社會的有序,孔子所利用的手段是等級名分制即正名使君、臣、父、子各安其位,遵守自己的本分,不僭禮不越位,在這一點上他與春秋時的政治家的認識并無二致。孔子比他以前的政治家高明的地方即在于他看到了當時社會上出現(xiàn)了大量獨立個人,人的意識開始覺醒的事實,也看到了單純的外在規(guī)范的不足之處。他試圖為禮的外在規(guī)范找到一個人們內(nèi)在的心理情感依據(jù),使外在的強制規(guī)范變?yōu)槿藗兊膬?nèi)在的自覺認同,成為人們的自覺行動。這一點在孔子對宰我問“三年之喪”的回答中表現(xiàn)的特別明顯,“……子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛與其父母乎!”(《論語·陽貨》)孔子把行“三年之喪”禮制的原因直接歸結為基于血緣的親子之愛的情感需要,把禮的基礎直接訴諸人的心理情感需要。從而對這種禮制的遵循就是一種自覺的需要而不是被迫的服從?？鬃舆@種對禮的改造是相當深刻的?？鬃痈匾暥Y的精神實質,禮的情感基礎。林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮,與其奢也,寧儉,喪,與其易也,寧戚?！?《論語·八佾》)孔子認為,沒有對禮的內(nèi)在的心理情感的認同而只具有禮的外在的儀節(jié)形式,禮的生命力實際上已經(jīng)喪失,這樣的禮也是不能長久施行的。子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”(《論語·為政》)子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·為政》)如果人們沒有對禮的一種內(nèi)在的心理情感的認同,沒有內(nèi)在的道德修養(yǎng)和道德自律,人們自然不會按照禮的規(guī)范行事。在繼承西周時期“德”的思想和春秋時期禮的思想基礎上,孔子創(chuàng)造性提出了“仁”的理論范疇,把“仁”作為“禮”的一種內(nèi)在的心理情感的基礎,試圖通過人們內(nèi)在的道德建設來實現(xiàn)對禮的自覺認同?！叭省弊鳛橐环N最高的政治與道德理想而成為孔子的思想體系的核心。

首先孔子“仁”的學說是針對社會上出現(xiàn)了大量具有獨立人格的個人,個人意識覺醒這一情況而提出的?！叭收呷艘病?《禮記·中庸》)“仁者愛人”(《論語·顏淵》)孔子所謂愛人,是表示人我關系的一個及其廣泛的哲學概念。凡是一切與人為善、利人成人的感情和行為,都可以說是“愛人”,都可以歸之于“仁”。孔子向統(tǒng)治者提出必須將人作為一個真正的人看待,把社會成員當做獨立的人去對待而不是僅僅當作自己的臣民當作毫無生存能力的“赤子”那樣去保護。這就要重視人的生命,尊重人的人格。真正把社會成員當成平等獨立的個人看待,在施行政令時就會以一種恭敬、虔誠、莊重、嚴肅、負責的態(tài)度對待人民,而不是漠視人民的權利和要求,真正做到如孔子所講的“出門如見大賓,使民如承大祭”(《論語·子罕》)。

對統(tǒng)治者而言,“仁”就是要保民惠民給民以實際的好處,要輕徭、薄賦、省刑、庶、富、教,要“博施于民,而能濟眾?！?《論語·雍也》)即廣泛地給人民以好處,又能幫助大家生活得很好。統(tǒng)治者要行仁就必須“敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時?！?《論語·學而》)統(tǒng)治者要怎樣才能做到“仁”呢?孔子認為這首先要從“親親”中去培養(yǎng)這種感情?？鬃拥膶W生有子說:“孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學而》)孝順父母,敬愛兄長,這就是仁的基礎。孔子說:“能近取譬,可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)近指與自己最貼近的父母兄弟;譬,譬喻,“能近取譬”就是能以自己對父母兄弟的感情來理解我與一般人的關系。把自己愛父母兄弟的感情和行為施于其他人,那就可以做到“愛人”達到仁?？鬃拥娜适紫葟难壖易鍍?nèi)部做起,但又超越了血緣關系的極限。只有這樣以血緣的親情之愛推廣開去,才能做到推己及人,將心比心,設身處地為別人著想。在積極方面才能做到“夫仁者,己欲立而立人,己而欲達而達人?！?《論語·雍也》)在消極方面做到“己所不欲,勿施于人。”(《論語·顏淵》)孔子的“仁”不僅僅是一個政治概念,同時它更是一個道德概念?？鬃硬粌H僅強調(diào)為政者的道德修養(yǎng)對政治統(tǒng)治的重要作用,他更把目光投向了擺脫宗法血緣關系束縛而獨立出來的個人。更強調(diào)具有獨立人格的社會普通成員的道德修養(yǎng),道德自律對維系社會安定秩序的重要作用。只有“自天子至于庶人,壹是皆以修身為本”(《禮記·大學》),外在的制度規(guī)范才能真正的起到作用。在《論語》中我們可以看到孔子提出了針對普通社會成員的道德修養(yǎng)準則并大量論述了如何進行道德修養(yǎng),這成為孔子“仁”的主要內(nèi)容?？鬃邮恰叭省薄ⅰ岸Y”并舉的,他看到了外在規(guī)范與內(nèi)在自律不可偏廢,但他卻更重“仁”,“仁”才是孔子思想的核心。其之所以如此正在于對禮的重要作用的認識,春秋時期的政治家、思想家已經(jīng)作了充分的闡述了,而孔子所看到的正是當時大多數(shù)政治家都忽略掉的東西,也就需要他詳細的加以說明了。

“仁者,人也”,(《禮記·中庸》引孔子語)朱熹注《孟子》“仁也者,人也”說“仁者,人之所以為人之理也”,即“仁”是人之所以為人所應具有的品德,這是孔子對“仁”的又一個基本的規(guī)定。“仁”是孔子為人所規(guī)定的各種道德品質的總稱,是人所應具有的理想人格,是每個人都應該努力追求達到的人生的一種精神境界。人的生命的精神價值即表現(xiàn)為人格,健全的人格正是生命的精神價值的實現(xiàn),在這里孔子突出了人之所以為人的類的意識。既然“仁”是人之所以為人的條件,就是每個人都應努力去追求達到的東西,這樣對理想人格的追求就不是服從外在權威,外在律令的需要,而是作為人的一種類的意識的內(nèi)在情感的需要。它直接服務和服從于人本身?？鬃油ㄟ^“仁”的概念釋禮為仁,把外在的強制規(guī)范變成了一種內(nèi)在的心理情感的需求,為原有的韁死的制度規(guī)定性的禮注入了新的活力?！叭省笔且粋€內(nèi)容豐富的道德范疇,孔子為社會中的個人規(guī)定了許多需要遵循的道德品質。子張問“仁”于孔子。孔子曰:“能行五者于天下為仁矣。”請問之,曰:“恭、寬、信、敏、惠?！?《論語·陽貨》)恭即莊重、謙遜,寬即寬厚、寬容,信即誠實、誠信,敏即勤敏,惠即施恩惠于別人?？鬃影堰@幾方面作為人的最基本的道德品質,并多次加以強調(diào)。當樊遲問仁時,孔子說:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄不可棄也?！?《論語·子路》)還說:“主忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?”(《論語·衛(wèi)靈公》)除了繼續(xù)強調(diào)為人謙遜誠信外,孔子還特別強調(diào)了敬、忠。敬是指一種臨事莊重、認真的態(tài)度,忠是指忠誠、忠實。孔子強調(diào)為人要寬容,嚴于律己,寬以待人,“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)要不念舊惡“犯而不較”(《論語·泰伯》)。為人要講誠信,孔子針對不講誠信的社會現(xiàn)實曾經(jīng)感慨地說:“人而無信,不知其可也。大車無,小車無車兀,其何以行之哉?”(《論語·為政》)除此以外孔子還講“剛、毅、木、訥近仁”(《論語·子路》),剛、毅、訥也是孔子為人所規(guī)定的道德品質。剛是剛強,毅是果決、堅毅,木是質樸,訥是不輕易言語,這也是人們所應有的道德品質。好學善思也是良好的品德,子夏曰:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！背艘酝狻叭省钡牡赖缕焚|還包括“直”、“智”、“義”、“勇”、“和”以及“溫”、“良”、“儉”、“讓”等內(nèi)容。

那么怎么樣才能具有和保持這些品德呢?孔子認為能否具有這些品德,關鍵在于個人的內(nèi)心自覺與主觀努力程度。子曰:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！?《論語·述而》)“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)只要個人經(jīng)常進行自我反省,加強道德自律,就能做到。子曰:“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語·里仁》)曾子也講:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?(《論語·學而》)孔子特別強調(diào)學習對于道德修養(yǎng)的意義,主張多聞和多見。他認為良好的道德品質不是先天就有的,而主要是靠后天學習得來的。只有不斷學習,人的道德認識和道德水平才能不斷提高。他的學生子夏曾經(jīng)說過:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！?《論語·子張》)即廣泛地占有知識,提高自我覺醒,堅定志向,對不懂的事情切實向人請教,由近及遠,由易到難地進行周密思考,仁的精神境界主體現(xiàn)在這里面了?？鬃右牡茏觽儗W文、學詩、學理、學道,其最后的目的都是為了達到仁,樹立其行仁的自覺。

孔子重視自我修身和道德自律,是希望以此來培植人們的道德品質,使人們按所公認的道德規(guī)范行事,以此維護等級制的“禮”,恢復往日安定的社會秩序。不可否認孔子所要維護的禮已不再是原封不動的周禮,而是用現(xiàn)實生活中的人道主義和理性主義加以合理的改革和解釋后的禮。但它畢竟還是等級制的禮?？鬃酉Ｍ藗兺ㄟ^道德自律來自覺認同個人在等級制中所處的地位,這顯然脫離了當時的政治現(xiàn)實,但孔子卻由此開創(chuàng)了先秦倫理道德文化。在此之前尚無一位思想家提出過全面的道德品質的內(nèi)容,也沒有人對如何培植道德進行過論述。

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第7篇：喪文化論文范文

關鍵詞:意外之韻 題詩（文字）和繪畫（形象）現(xiàn)代設計與傳統(tǒng)文化

對坡的“論畫以形似，見與兒童鄰。作詩必此詩，定非知詩人”，朱良志先生解釋為“畫要畫出神，詩要有言外之意”（ 朱良志，《曲院風荷――中國藝術論十講》，安徽教育出版社 2008年3月版），認為這就是古代藝術論所表述的“含不盡意如在言外”、“象外之象”、“味外之味”、“意外之韻”之義。既然中國古代的藝術是追求超越形似的意外之韻，那么坡的這句詩反過來說 ――“論詩以形似，見與兒童鄰。作畫必此畫，定非知畫人?！?――也是無妨的。

在中國古代藝術中，詩和畫的關系是極其緊密的，古人對此多有論述，最有名的恐怕是蘇軾在《書摩詰藍田煙雨詩》中所說的：“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩”。錢鐘書先生曾引述過古人這方面的很多言論。比如，“唐人只說‘書畫異名而同體’（張彥遠《歷代名畫記》卷一《敘畫之源流》），自宋以后，大家都把詩和畫說成仿佛是一體而同貌。郭熙《林泉高致》第二篇《畫意》：‘更如前人言：‘詩是無形畫，畫是有形詩’”。（錢鐘書《中國詩與中國畫》，見《清華藝術講壇》，杭間等編著，中央編譯出版社 2007年7月版）雖然錢先生最后的結論認為：“在中國的文藝批評的傳統(tǒng)里相當于南宋畫風的詩并不是詩中的高品和正宗，而相當于神韻派詩風的畫卻是畫中高品或正宗”，（《中國詩與中國畫》）但這并不能否定在古代詩歌的創(chuàng)作中追求“言外之意”，也就是“神韻”的傾向。事實上求“靈韻”的詩在中國古典文學中俯拾皆是，比如賈島所作《尋隱者不遇》：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處”。詩的主要描寫對象是隱者，但是隱者卻在山云之外不在詩中。詩的空間拉得很大，主體對象若隱若現(xiàn)，雖只被提及一次，又卻仿佛處處皆在，看似簡易平淡又意境深遠，表達了詩人對這位隱士生活方式的欽佩和羨慕。這不正是古人所說：論文字者謂增一分見不如增一分識，識愈高則文愈淡。畫亦然。多一筆不如少一筆，意高則筆減。何也？意在筆先，不到處皆筆。詩和畫的美學精神相同為它們之間的相互闡釋創(chuàng)造了基礎。

“中國繪畫中文字與形象之間的關系，（是）由簡單的圖解發(fā)展到微妙交織的完全融合”。（方聞《宋元繪畫中的文字與圖像》，見《清華藝術講壇》）這種微妙的交織也無不體現(xiàn)著講究“神韻”和“言外之意”的審美精神。據(jù)方聞先生《宋元繪畫中的文字與圖像》所說，在隋唐時代畫作中，詩與繪畫大致還是簡單的圖解的關系。詩人曹植曾以“榮曜秋菊，華茂春松”來描寫他夢中見到的美麗洛神，而傳為顧愷之所作的《洛神賦圖》“以一本和松樹來襯托洛神”，“原比喻的語言使人產(chǎn)生豐富的遐想，但畫中和松樹的形象除了作為所引賦文的圖解之外，便無其他含義了”。（《宋元繪畫中的文字與圖像》）但是到了宋元之際，文字和形象之間的關系就有了很大的不同。以錢選的《梨花圖》為例。因為錢選是元初的遺民文人，他為此畫所題詩句：“寂寞闌干淚滿枝，洗妝猶帶舊風姿，閉目夜雨空愁思，不似金波欲暗時”，很容易會被人解釋為“亡國之痛”。有人這么說：如《梨花圖》卷，題材十分簡單，僅畫一枝盛開的梨花枝，按“梨花”系離華的諧音，加上作者的題畫詩，其喪國之痛不言而喻。方聞先生也是這么說的：“畫家本人書于畫左的自題詩卻表明，此畫的真正主題不是梨花，而是他對宋王朝覆滅的深切之情”。（《宋元繪畫中的文字與圖像》）我卻以為這“喪國之痛”也許頗有根據(jù)，但是不能忘記中國文學中“為賦新詞強說愁”的傳統(tǒng)，比如“詞”在柳永以前更多是文人閑暇之余舞文弄墨的風雅事，它并不過多的作為作者抒發(fā)自身真實情感的媒介。這個問題在這里不做深入探討。其實，是不是 “喪國之痛” 也許并不重要，重要的是這首詩通過詩中人物的行為（倚闌干、洗妝、落淚、閉目、愁思）、外在（舊風姿）、所處環(huán)境（淚滿枝、夜雨）、情緒（寂寞、愁）等豐富的元素，營造了一種淡淡的愁緒，人物沒有外表的細節(jié)，是模糊不清的，但性格處境又讓人浮想聯(lián)翩。而《梨花圖》的“形象”――“梨花”――其表現(xiàn)風格與詩的風格頗有統(tǒng)一之處。錢選說：要得無求于世，不以贊毀撓懷。在繪畫上錢選似乎也在追求這種平淡雋永的氛圍。方聞先生說“為了體現(xiàn)他那冷漠超脫的心態(tài)，錢選創(chuàng)造了淡著色的平面圖形，用纖細的渴筆線條加以描繪，體現(xiàn)出一種無精打采似的情調(diào)”。（《宋元繪畫中的文字與圖像》）愁緒以這清淡的方法畫出，這就是朱良志先生所說的“中國畫不在于外在的熱鬧，更在平靜之中含有笙鼓齊作的世界。是清幽之中的熱烈，是幽夜之逸光”（《曲院風荷――中國藝術論十講》）?？梢钥吹?，這題詩畫中的詩與畫各自有各自的蘊藉，而它們之間的相互關系又可以說是：詩中有畫中未表之情，畫中有詩中未表之意。它們之間相互補充、相互闡釋，把豐富的信息寓于統(tǒng)一的情緒中，引人深思。所謂“筆墨可止”，“思緒不斷”，就是這般吧。

與“題詩”和“畫”對應，視覺傳達設計中也包涵“文字”和“形象”兩個基本要素?，F(xiàn)代設計要從中國傳統(tǒng)中汲取力量，我想就不能僅僅止于對符號的借用了。

提到中國傳統(tǒng)文化在設計之中的運用不能不提到香港設計師靳埭強，他是“最早在國際上取得重大影響的華人設計師之一……（他）在國外得到認可的作品大量使用了中國傳統(tǒng)和民間文化中的實物和符號”。有人說：“靳埭強的作品反映的是徹頭徹尾的西方觀念，他所借用的中國符號，不過是構建給西方人看的他者……不過是為了滿足西方觀眾的獵奇心理”。（祝帥《中國文化與中國設計十講》 ，中國電力出版社 2008年3月版第216頁）北大的張頤武教授也曾以這個角度（薩義德的“東方主義”理論）來談中國符號的運用，雖然他談論的是電影，但是對于設計（電影其實也是視覺傳達設計的一部分）也同樣適用，他說：“（張藝謀早期）的電影竭力渲染中國在空間上的特異性，無論是‘顛轎’、‘染坊’、‘燈籠’或‘皮影’等等都是一種沒有時間性的超驗的‘民俗’代碼，這些故事本身也沒有任何清晰具體的時代背景，時間性幾乎可以被忽略，這里的‘唯美’的視覺沖擊力的追求是民俗存在的價值所在，而這種視覺的沖擊力和一種東方的神秘性的表達相聯(lián)系。中國是置身于世界之外的神秘審美空間……在這里張藝謀給予他的想象中的觀眾（西方觀眾）一個中國的‘奇觀’”（張頤武《孤獨的英雄:十年后再說“張藝謀神話”》，《電影藝術》 2003年第4期）。所以我覺得真正的問題在于不管是靳埭強還是張藝謀，他們都把中國符號當做了最主要的設計點。他們的傳達目標既然是“滿足西方觀眾的獵奇心理”，那么求“奇（觀）”就成為了設計的手段，那么在文字和形象方面不求含蓄蘊藉就不足為奇了。

以靳埭強的海報作品《理想與現(xiàn)實》為例[見附圖]。這幅海報的設計點與《梨花圖》一樣的地方在于，它們都是以其“諧音義”作為文字與形象的主要表現(xiàn)對象。梨花暗指“離華”，所以《梨花圖》可以說成是對于年華逝去的感傷；而作為民俗物的“如意”在海報中被當作動賓詞組“如意”，意指實現(xiàn)理想。從而，這銹跡斑駁的鐵絲扭曲成的民俗物就象征著被禁錮的理想，被什么所禁錮？“文字”馬上過來解釋了，是殘酷的“現(xiàn)實”。整幅海報的意思就很明顯地顯現(xiàn)出來了。在這里，“文字”是兩個抽象的名詞，簡單易懂，與《梨花圖》題畫詩中豐富而含蓄的意象無法同日；而“形象”方面，以“如意”比喻理想、以鐵絲比作束縛似乎也過于平淡無奇；相反，《梨花圖》中的“梨花”卻與全畫所要表達“離華”沒有任何比喻的關系，梨花在畫中是一個“緣物寄情”的載體，畫家用他的著色和用筆在梨花上寄托的是心性和情緒，所以是無形的，意猶未盡的。我覺得可以借用設計師王敏所說來評價這樣的海報，他說：“在設計上我們常常低估觀眾的想象力，想要讓所有的東西都表達出來，在畫面上讓人一覽無余。我們常常是既提出問題又提供答案，其結果是畫面缺少讓人回味的余地，總體上缺少了視覺的張力。這樣的設計缺乏力量”。（《中國文化與中國設計十講》）

第8篇：喪文化論文范文

關鍵詞： 孔子 “出妻” 史實

孔子被評為“世界十大文化名人”之首。他的儒家思想對中國產(chǎn)生了很大影響，同時還深入朝鮮半島、日本、越南等地區(qū)。但是就是這樣一個偉大的人物，我們將他的著作思想、生平事跡等反復翻閱、反復研究，卻發(fā)現(xiàn)文獻中極少談到孔子家人特別是孔夫人?！墩撜Z》作為孔子日常教學及生活的“回憶錄”，從來沒提到過他的夫人，連兒子孔鯉也只出現(xiàn)過兩回，他的家庭生活似乎是不完整的?？鬃拥幕橐黾彝顩r到底怎么樣，后世所議論的“孔門出妻”，也就是休妻傳統(tǒng)，又是怎么回事呢？

一、孔子父親叔梁紇的“出妻”行為考證

史書上對孔子的婚姻記載不多，三國時的《孔子家語》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”。對于“出妻”之說，文獻中首先正面提出的是《孔子家語》，《后序》中說道：“孔子生伯魚，魚生子思，名伋。伋嘗遭困于宋，作《中庸》之書四十七篇以述圣祖之業(yè)，授弟子孟軻之徒數(shù)百人，年六十二而卒。子思生子上，名白，年四十七而卒。自叔梁紇始出妻，及伯魚亦出妻，至子思又出妻，故稱‘孔氏三世出妻’?！蔽覀兿炔徽劇犊鬃蛹艺Z》的真?zhèn)螁栴}，僅考察孔子的父親叔梁紇的婚姻狀況。

《史記·孔子世家》記載：“防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顔氏女野合而生孔子，禱于尼丘得孔子，魯襄公二十二年而孔子生。”《史記索隱》、《孔子家語》云：“梁紇娶魯之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于顏氏征在，從父命為婚?！闭者@樣說，叔梁紇一共娶了三位，一位正妻，兩名妾侍，有十一個子女，九女二男。那叔梁紇休妻發(fā)生在什么時候呢？是生孔子之前還是之后呢？出妻出的是施氏還是小妾一號呢？可以確定的是被休的應該不是孔子的母親也就是小妾二號。一則當時叔梁紇是為了有個腿腳健康的繼承人而娶的徵在，而她也不負眾望地生下了孔子，目的達到了，應該不會隨便被遣返；二則在孔子出生三年后，叔梁紇亡故了，孔子一直跟母親生活在一起，作為叔梁紇的繼承人，如果徵在被休，則孔子是不會待在母親身邊的；三是根據(jù)《禮記》記載，孔子在母親死后，將父母合葬于防，如是被休之妻的話，應該是沒有這個資格的。所以按理來說，如果叔梁紇有休妻之實，被休的應該是前兩位。

這是一說。多數(shù)人認為，做《家語》時，有人為顧全孔子的圣賢顏面，把“三世出妻”的第一世偷天換日變成了孔子的父親叔梁紇。這種說法也有一定的道理，畢竟孔子休妻的事在《禮記》中有明確的記載，《禮記》是一本再清白不過的書了，與之相比，《家語》的可靠性就要大打折扣了。另外，還有人認為雖然《家語》系偽書，但并非通篇都是假的，于理而言作者不該為了孔圣人的“清白”，無端地讓其老父親背上“黑鍋”，而且《家語》后面記載的“梁顏野合”與《史記》記載無甚差別，所以他們認為《家語》這種說法除隱瞞了孔子休妻之事外，其他應系實情，也就是說叔梁紇確實休妻了。這樣看來，叔梁紇是不是“孔門出妻”的一世祖，并不能確定。曾經(jīng)看過一個勵志的小故事：“孔子三歲時，叔梁紇卒。施氏為人心術不正，孟皮生母在叔梁紇去世前一年被施氏虐待而死，孔子母子不為施氏所容。顏徵在只好攜孔子與孟皮移居曲阜闕里，生活艱難?！边@個故事后半段寫孔子怎樣立志最后成為大學問家，就不詳述了。這個故事當然與“出妻”無關，但是，叔梁紇正妻施氏連生了九個女兒都沒有生出兒子，而后來者每人生了一個，可以想見她的壓力多大，在這壓力下做一些不能容人的事，犯“七出”之條例被休的可能性還是有的。當然，這只是我的妄測。

二、孔子“出妻”行為考證

說完了孔子的父親，再來說說孔子，圣人到底有沒有“出妻”呢？很多人不能接受這樣的說法，為其爭辯的有，破口大罵的也有，他們實在不堪忍受圣人飄飄白衣上的“污漬”。但是圣人也是人，也要吃飯、結婚、生子，為何不能離婚呢？歷史上對孔子的婚姻記載不多，《家語》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”，后世多從此說。《史記索引》在注《孔子世家》時曰：“孔子年十九，娶于宋亓官氏之女，一歲而生伯魚?！薄蛾I里志》記載曰“官氏”，亓官氏以孔子夫人身份出現(xiàn)的機會并不多，儒家《十三經(jīng)》多以伯魚之母的身份出現(xiàn)，下面有幾則材料。

《禮記·檀弓上》載：伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之，曰：“誰與哭者？”門人曰：“鯉也?！狈蜃釉唬骸拔渖跻?！”伯魚聞之，遂除之。

《禮記正義》中，孔穎達對這段的解釋是：“此一節(jié)論過哀之事。伯魚母出父在，為出母亦應十三月祥、十五月禫。期而猶哭，則祥后禫前。祥外無哭，伯魚在外哭，故夫子怪其甚也?；蛟?，為出母無禫，期后全不合哭。”孔穎達認為因為亓官氏屬于被休之人，過了一年之后就不應該再哭；楊朝明認為按《儀禮·喪服》的規(guī)定：“出妻之子為父后者則為出母無服”，所以亓官氏并未被休。但是，同時孔穎達也說得有模有樣：“伯魚之母被出，死，期而猶哭，是喪出母也。”理解就有分歧了。

《禮記·檀弓上》載：子上之母死而不喪。門人問諸子思曰：“昔者子之先君子喪出母乎？”曰：“然?！薄白又皇拱滓矄手?，何也？”子思曰：“昔者吾先君子無所失道，道隆則從而隆，道污則從而污，伋則安能？為伋也妻者，是為白也母，不為伋也妻者，是不為白也母?！惫士资现粏食瞿?，自子思始也。

在這則材料中，子思門人問子思，您的兒子不喪出母，那當初您的父親（先君子）給他被出的母親服喪了嗎？這當中明白地透露出兩個信息：其一，伯魚的父親也就是孔子曾經(jīng)休妻，而且讓兒子為其母服喪；其二，子思也休過妻，沒有讓他的兒子也就是子上為“出母”服喪。

上述兩段材料中有兩個問題：一是孔子有沒有休妻？如果他休妻了，那么為什么伯魚會為他的“出母”服喪，因為根據(jù)《禮記·喪服小記》的規(guī)定“為父后者，為出母無服”，那伯魚的母親就不是“出妻”，是這樣嗎？那為什么子上和門人談論時會煞有介事地說這件事呢？

在我看來，孔子是休過妻的，我個人有兩種解釋：

孔子休妻了，但是他仍然讓他的兒子給“出母”服喪?！墩撜Z》中孔子提到不少關于權變和變通的思想，如“君子不器”、“毋意，毋必，毋固，毋我”等，孔子又是那么強調(diào)孝道，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”孔子是有可能采取變通手法讓伯魚為他的母親服喪的。而且子上也說過：“從前，我父能掌握禮儀而沒有偏差，按禮儀該隆重的就隆重，該從簡的就從簡”，說明了這種情況存在的可能性。

今本《禮記》中的篇章不是由一個人完成的，也不是完成于同一個時期、同一個社會環(huán)境中，它是春秋末年至秦漢之際關于“禮”的解說、補充文字和有關論文的匯編，是一部累積起來的學術史?！抖Y記》各篇章的成書年代有先有后，有的在春秋末期已形成，有的到了戰(zhàn)國晚期才出現(xiàn)，這些篇章經(jīng)過漢朝一些學者的編次，才發(fā)展成為我們現(xiàn)在看到的《禮記》。所以也許有這么一種可能，所謂的“為父后者，為出母無服”，是指子思以后的人根據(jù)子思對于禮的解釋所變通出來的，可謂“自子思始也”。

三、孔子孫子子思“出妻”行為考證

孔子的問題說完了，再來講講另一個人物：子思。子思也是休過妻的，這個妻就是自上的母親，是毫無疑問的。子思的兒子子上是前妻所生，前妻是被出的，所以在她死后，子思不許子上為生母戴孝，子思認為，這個女人已經(jīng)不是他的妻子，也不是兒子的母親了，所以不同意兒子為“出母”服喪。

四、孔子兒子孔鯉“出妻”行為考證

最后一個人物是伯魚，他有沒有休妻行為呢？伯魚，即孔鯉，年五十就死了，先于孔子。有些人認為，伯魚曾經(jīng)也出其妻，如《闕里述聞》記載：“伯魚前妻無德?？鬃迂煵~曰：‘女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟！’伯魚聞教，益修其身。妻不可化，乃出之。后妻賢，生子伋。未幾伯魚卒，守節(jié)撫孤。”這段文獻傳遞的信息量很大：其一，伯魚是離過婚的，第一任妻子德行不佳，后來被出；其二，伯魚再婚而生孔伋。

下面是《檀弓下》里關于子思之母的兩段材料。

（一）子思之母死于衛(wèi)。柳若謂子思曰：“子圣人之后也，四方于子乎觀禮，子蓋慎諸。”子思曰：“吾何慎哉！吾聞之：有其禮無其財，君子弗行也；有其禮有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！”

（二）子思之母死于衛(wèi)，赴于子思，子思哭于廟。門人至曰：“庶氏之母死，何為哭于孔氏之廟乎？”子思曰：“吾過矣，吾過矣。”遂哭于他室。

據(jù)《孔子世家》記載，孔伋是伯魚的遺腹子，伯魚死后，孔伋才出世，那他的生母也就是伯魚的繼房被出的可能性不大。但鄭玄注《禮記》時說，子思之母是“嫁母也”，也就是伯魚死后改嫁到衛(wèi)了，并且說“庶氏”是子思之母的姓。那根據(jù)鄭玄的解釋，因為子思之母已經(jīng)改嫁了，其子不應該在孔家的宗廟中哭。這樣的解釋看似合理，但卻說不通材料（二）。材料（二）中說的是子思怎樣為母親辦喪事的，如果他的母親已經(jīng)改嫁，怎么會由子思為她辦喪事呢？所以有的人認為子思之母并沒有改嫁，而是一個妾室，“庶氏”并不是她的姓，而是她在孔家的身份，她死后，是不能在孔氏家廟里接受祭祀的。在伯魚死后，她并沒有改嫁，而是回到了衛(wèi)國娘家生活，所以死后，子思為她辦喪事。為這種說法增加論據(jù)的是《檀弓》中的“子思之哭嫂也為位”的記載，有嫂必有兄，其兄當為正妻所生。那據(jù)這樣所說，《闕里述聞》里所載的伯魚第一任妻子被出再娶子思之母的記載就不太可靠了。這樣說來，孔子第二代的婚姻狀況也是一個謎。

五、孔子弟子和后代儒學派代表人物的“出妻”行為考證

其實不止孔門三代（或者四代）出妻，孔門的弟子和后代儒者據(jù)記載也有這個行為，如曾子和孟子。

《孔子家語·七十二弟子解》：“參后母遇之無恩，而供養(yǎng)不衰。及其妻以藜烝不熟，因出之。人曰：‘非七出也?！瘏⒃唬骸紵A，小物耳。吾欲使熟，而不用吾命，況大事乎？’遂出之，終身不取妻。”也有史料說曾子是因為其妻在“殺豬食子”的問題上對下一代說謊而被休的。孟子出妻見《荀子·解蔽篇》?！懊献訍簲《銎?，可謂能自強矣”，說的是孟子厭惡敗壞自己的德操而要休妻。西漢的韓嬰《韓詩外傳》卷九：“孟子妻獨居，踞，孟子入戶視之。白其母曰：‘婦無禮，請去之?！冈唬骸我?？’曰：‘踞?！淠冈唬骸沃?？’孟子曰：‘我親見之?！冈唬骸巳隉o禮也，非婦無禮。禮不云乎：‘將入門，問孰存；將上堂，聲必揚；將入戶，視必下。不掩人不備也?！袢晖嗨街?，入戶不有聲，令人踞而視之，是汝之無禮也，非婦無禮也?！庇谑敲献幼载?，不敢出婦。“踞坐”即伸開腿坐著，不合古禮?！懊献佑銎蕖敝皇菫榱送怀雒夏钢t?？磥砻献硬]有出妻，宗圣曾子是真正出妻的人。

六、結語

為什么這么多大學問家圣人般的人物會不約而同地選擇休妻呢？我想這是一種道德觀念的體現(xiàn)?？鬃又惾宋锏牡赖掠^念起點較一般人高，對自己的要求更高，對自己身邊人的要求自然不低，沒有達到自己的高度，合不來，自然要分開。另外，單以孔子來說，我妄測他婚后的家庭生活恐怕是不太美滿的?？鬃邮且粋€以事業(yè)為重的男人，為了推銷自己的學問，獲得君王的采用，長年帶著弟子周游列國，哪里顧得上老婆孩子。做妻子的既要照顧老人，又要撫養(yǎng)孩子，還常年見不到丈夫，其心酸苦悶可想而知。無論多任勞任怨的妻子，也難免嘮叨，甚至生氣抱怨。每當此時，估計事業(yè)上不順心，已經(jīng)學成了文武藝，卻沒能貨與帝王家，只好教教學生混口飯吃的孔子，也會有一肚子的氣無處發(fā)泄，夫妻之間的矛盾在所難免?？鬃幽蔷洹拔ㄅ优c小人難養(yǎng)也”的千古抱怨恐怕就是由此產(chǎn)生。

孔門三出妻，甚至四出妻，這個問題是有一定的探討價值的，這種探討是不影響孔子偉大的形象的。后世學者對于這個問題很是糾結，從漢代起就有所論述，鄭玄、陳祥道、方愨、張載、顧炎武、崔述、趙翼等，他們或同意出妻之說，或持懷疑態(tài)度，或否認圣人婚姻失敗之可能，有的甚至急得跳腳要重新改寫《檀弓》。但紛紛擾擾，吵吵鬧鬧，至今也無定論。在我看來，為何要否認圣人出妻的可能性呢？孔子之所以偉大，并不因為他是“完人”（即使不出妻，他也不是完人，根本沒有完人一說），他那博大精神的哲學思想傳諸后世，確實大大豐富了中華文化，并影響了世界。論及婚姻，則復雜許多。婚姻的和諧、幸福與快樂，并不是人們只要有了深邃的哲學思想、高尚的德行就一定能實現(xiàn)的，個人的偉大與婚姻的美滿并不能簡單地畫等號。我們現(xiàn)今可以學習孔子的思想，探究儒家文化的真諦，同樣可以了解他的家庭生活，但是為了滿足自己的求全思想而試圖全盤否定經(jīng)典，或者苛責孔子，為其掩飾，或者對他指手畫腳，那就是沒有必要的了。

總之，孔子是一個偉大的先圣、先賢，同時也是一個有血有肉的普通人。

參考文獻：

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[2]劉樂賢.孔子家語[M].北京：北京燕山出版社，2009.

[3]十三經(jīng)注疏（附校勘記）[M].北京：中華書局，1980.

第9篇：喪文化論文范文

論文摘要:本文看重論述了高校圖書館在時學生進行信息素質教育中所起的作用。高校圖書館應完善圖書館的藏書建設，開展信息素質教育，圖書館工作人員要全面提高自旁素質，才能充分發(fā)揮高校圖書館的優(yōu)勢，在信息紊質教育中滿足學生的需要。

21世紀，人類進人了知識經(jīng)濟時代。社會的發(fā)展，民族的進步需要素質教育。實施素質教育是時代的呼喚，勢在必行。隨著我國信息化的發(fā)展，培養(yǎng)高素質信息化人才已成為高校的重要目標之一高校圖書館豐富的館藏文獻信息資源、人才隊伍、技術設備、特有的文化和學術氛圍使高校圖書館在大學生信息素質教育中具有一定的優(yōu)勢。

1高校圖書館開展信息素質教育的優(yōu)勢

1.1高校圖書館豐富的館藏資源是學生信息素質教育的物質保障

高校圖書館根據(jù)本校師生的要求和教學科研實際，有計劃、系統(tǒng)地收集文獻資料，并積極進行開發(fā)和利用，形成了豐富的文獻資源。而且隨著互聯(lián)網(wǎng)的迅猛發(fā)展，電子信息資源的迅速增長，許多高校圖書館又大量引進了電子出版物、網(wǎng)絡數(shù)據(jù)庫，同時進行資源的數(shù)字化建設，增加了電子信息設備的投人，改善了利用網(wǎng)絡資源的條件，這些都是大學生信息素質教育的物質基礎。高校圖書館使學生在獲取大量知識信息的同時，培養(yǎng)了信息意識，提高了獲取信息的能力。

1.2高校圖書館中良好的環(huán)境氛圍潛移默化的影響學生的信息素質

圖書館是一個以服務為內(nèi)涵的立體空間，她將濃厚的文化底蘊蘊藏在幽雅、舒適的環(huán)境里，雅靜整潔的閱讀環(huán)境使圖書館成了校園里主要的、和諧的人文環(huán)境。圖書館里濃厚的文化和學術氛圍，是激發(fā)學生們的求知欲，進行學習和研究的理想場所。圖書館人文化的環(huán)境和服務不僅使學生得到知識上的滿足，而且陶冶人的心靈，提高他們的素質。在這樣的環(huán)境中，學生們能耳聞目睹圖書館的老師們和其他來館學習的同學們鉆研業(yè)務，努力獲取知識和信息的過程，這就對他們信息素質的培養(yǎng)和信息道德的養(yǎng)成以及文化素質的培養(yǎng)都起著潛移默化的作用。

1 .3高校圖書館的工作人員是對大學生開展信息素質教育的人力保證

校圖書館擁有一批受過圖書館學、情報學、計算機等專業(yè)高等教育并熟悉信息業(yè)務的專門人才，他們是高校圖書館對大學生開展信息素質教育的人力保證。他們能根據(jù)大學生不同的信息、需求為他們提供咨詢服務和情報知識教育，指導大學生掌握獲取信息的途徑，能夠擔負文獻檢索教學任務，能幫助學生提高信息獲取能力。學科館員更以自己精通的專業(yè)知識和豐富的信息檢索能力給大學生們以實際的指導。

2圖書館在信息素質教育中應采取的措施

2.1完善圖書館信息資源二為信息素質教育提供物質保證

豐富的信息資源是信息素質教育的保證。要實施信息素質教育，圖書館必須具備充分的文獻信息資源，在資源的形式上，既有傳統(tǒng)的文字資源藏書以外，圖書館必須開發(fā)網(wǎng)絡信息資源。圖書館還應努力建設自己的網(wǎng)絡主頁，加強對網(wǎng)上知識資源的處理和服務能力，逐步實現(xiàn)采訪、編目、典藏、流通、全索等主要服務功能的自動化，從而強化信息素質教育。

2.2針對學生的信息素質狀況進行信息教育

其一，對于剛剛人學的新生，由學校安排對人學新生進行圖書館導向教育。我們知道剛入學的新生信息素質都比較低，圖書館利用此機會培養(yǎng)學生對學校的文獻信息源和獲取信息手段的感性認識，熟悉文獻信息資料服務設施在館內(nèi)的分布及使用方法等，旨在開啟治學門徑。對于二、三年級這些已經(jīng)具備了一定的信息素質的學生，主要通過圖書館開設的《文獻檢索與利用》課程及舉辦各種專題講座，請專家講學，觀看錄像、參考咨詢等，著力于把學生培養(yǎng)成善于捕捉信息、適應性強的具有開拓能力的現(xiàn)代知識信息型人才。圖書館組織實施信息素質教育，既可有效地利用圖書館現(xiàn)有資源，促進圖書館信息資源、人才資源的開發(fā)利用，也使圖書館的教育功能得到強化和人們的認同。

其二，組織具有較高信息素質水平的研究生參與情報課題調(diào)研。在高校中，研究生經(jīng)過了大學四年的學習，已經(jīng)具備了較高的信息素質，他們要培養(yǎng)的主要是較強科研能力。研究生通過參與情報課題調(diào)研，使他們對情報信息有更深刻的理解，對信息的分析研究與獲取利用有更直接的體驗，同時對所學專業(yè)的有關信息有更全面、深刻的了解，對提高專業(yè)知識水平也有一定的作用。要注重培養(yǎng)研究生的創(chuàng)造性思維，使思維具有多側面、多角度、多層次，以促進對信息的接受與反饋效率，提高信息的利用率，強化信息素質教育。

2.3提高館員信息素質.增強館員信息服務本領

圖書館員是信息素質教育的要承擔者，是第二課堂的首席教員，館員的信息素質、業(yè)務能力、服務態(tài)度直接影響著大學生對信息資源和設備的利用，直接影響著信息素質教育的效果，因此必須重視和加強館員的信息素質教育。圖書館要為館員提供進修培訓等繼續(xù)教育機會，增加在崗培訓力度，組織館員參加學習;有重點地選派館員參加相關系統(tǒng)組織的培班等，要提高館員的整體信息素質，使他們不斷地了解、跟蹤學科發(fā)展前進方向使終身學習的觀念深人人心。除了專業(yè)素質之外，圖書館員還必須具備良好的思想素質和職業(yè)道德，以高度的責任心和事業(yè)心投人到圖書館事業(yè)中，在圖書館開展信息素質教育中發(fā)揮重要作用。