社會思想精選(九篇)

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第1篇：社會思想范文

[關健詞]人物的社會思想研究方法荀子背景批判繼承

一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級的思想家，他的哲學思想，是適應當時地主階級的利益和要求，適應當時政治和思想領域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。

從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內部，封建主義的經(jīng)濟形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權，并逐漸具備了建立專制主義中央集權封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強烈愿望，他的學術活動，他的哲學思想，就是為新興地主階級建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務的。

從戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力和自然科學發(fā)展的客觀條件來看，每一個時代的哲學，總要在不同程度上反映那一個時代的生產(chǎn)水平與科學水平的。戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學的成就，影響了荀子的唯物主義哲學思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關于“可以知，物之理”的認識論，就是對當時勞動人民生產(chǎn)實踐和自然科學成就所作的一種哲學上的理論概括。

從戰(zhàn)國時期學術思想領域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領域和在意識形態(tài)領域，各個階級和各個集團、學派之間的斗爭都是十分復雜、激烈的。這種獨特的思想環(huán)境為荀子哲學社會思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。

二、荀子對百家之學的批判和繼承

荀子作為一個新興的地主階級哲學思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經(jīng)驗和新興地主階級的經(jīng)驗進行理論總結，對當時社會生產(chǎn)和自然科學的發(fā)展進行理論總結的結果，特別是他對各家各派思想、學說從理論上進行批判總結的結果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多訁出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學派對荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學派關于“氣”的學說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎之上。對于宋尹學派的“虛壹而靜”的“心術”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內容。

對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學在認識論和邏輯學方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認識論和邏輯學中。

對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執(zhí)而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權勢主義。當然，荀子本人并不否認法治和權勢的重要，不過他同時也強調禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創(chuàng)始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發(fā)揮了孔子關于“學而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發(fā)，在批判和繼承其他學派思想基礎上，對儒家思想進行加工改造，使之適應地主階級的需要。

荀子從地主階級立場出發(fā)，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當時提出來的一些哲學問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學的基礎上，創(chuàng)立了他自己的哲學思想體系。

三、荀子觀點述要

1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質基礎；自然界按照自己固有的規(guī)律運動發(fā)展等基本內容。

2關于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。

3.唯物主義反映論。荀子肯定認識是具有認識能力的主體對可以被認識的客觀對象的反映，區(qū)分了感性認識和理性認識，并正確把握了兩者的關系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認識方法，主張克服認識的主觀性、片面性。在知行關系上，荀子重行，把行看作認識的來源和目的。

第2篇：社會思想范文

集體主義思想是人的社會屬性的派生。雖然人是以個體存在和發(fā)展為價值取向，但個體人必需在社會中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會是一種形式上典型的集體主義社會，因為自然環(huán)境的險惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧時期，其集體主義思想都是相當濃烈的。

社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。

社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會構思。我們現(xiàn)在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現(xiàn)代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對立物對未來社會的最高道德構想。

所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農(nóng)業(yè)社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現(xiàn)代社會主義思想才具有濃厚的奪取權力的政治色彩。思想是時代的反映。近現(xiàn)代社會主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎的不受限制的自由競爭。它們設想將來民眾會以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會相聯(lián)系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會，共同勞動，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。

作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會的關系上，它強調人的社會屬性，強調人的本質是社會關系的總和，強調社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關系來論證人的本質、人性，認為人的本質是“一切社會關系的總和”。這是的社會哲學基礎。

社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。資本主義思想屬于個人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀西歐社會的產(chǎn)物。十五、十六世紀是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時代。這一時期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡的時期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場取代封建行會制度、中央集權制的民族國家逐漸取代中世紀封建割據(jù)局面的時期。這一時期是資本主義經(jīng)濟形態(tài)在西歐的經(jīng)濟生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時期。資本主義作為思想與中世紀相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉到研究自然事物，從天上轉到人間，從神祗轉向人。它使真理不再與權威結緣，而成為個人理性和獨立探索的結果。人們用自然原因來解釋物質世界和精神世界，解釋社會、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟制度主張個人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會主義思想是農(nóng)業(yè)社會瓦解時期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個人主義為核心，社會主義以集體主義為核心。

第3篇：社會思想范文

在古希臘哲學中存在一種追求知識的傾向,他們把一個與多個、不變與變化、真理與謬論、善良與邪惡一一對立起來,以此作為尋找世界統(tǒng)一的觀念,追尋事物之后的那些不變的規(guī)律和這些事物形成的原因。把和諧社會當作是思想體系并進行研究的第一個西方人是柏拉圖。從正義概念進行分析,柏拉圖正是以此作為研究起點,并且從這開始展開了他理想國度的追尋之路,但是柏拉圖研究的理想國度是作為觀念的國家,它強調的是前人的經(jīng)驗與自我的理想之間根本區(qū)別。古希臘哲學家們對理想社會的研究是尋求統(tǒng)一的理念,這種理念的獲得來源于人的認識、靜觀、沉思[1]。對于一些會涉及到比較特殊情境的實踐活動來說,那些特殊的情境是變化不定的、是不可復制,獨一無二的。但是人是實踐活動參與者,因為人本身就存在不確定的因素,這就使得實踐活動的結果是不可預料的。因為人的不自信所以人們渴望超脫自我。人們認為在一定的認知領域可以達到某種超越人的實踐困境的境界。通過實踐認識所獲得的實在,構成了其他活動的經(jīng)驗,是真實的標準和尺度。主客體分離是知識性傾向的前提。在和諧社會形成過程之中歷,我們會發(fā)現(xiàn)了的巨大認知傾向。單單就人存在這一方面上看,人的自由與追尋和諧的只是傾向是息息相關的。人們試圖尋找一種外在的保障來避免掉個人的責任和自由的負擔。為了能夠掌握社會的變化以及獲得生存及自由的保障,人們形成了這樣的信念:構建和諧社會的關鍵是規(guī)律、價值的發(fā)現(xiàn)和認知。但是人的信念在唯一的支配者即現(xiàn)實的面前,所有的人類仿佛都變成統(tǒng)一的個體,所有信仰好像都被清零。雖然人們好像是失去信仰,當時人們還是可以從其中得到新的力量,一種新的靈魂,猶如被救贖般,個人的存在都被超越。

2不確定性,追求和諧的行動傾向

社會應該具有的職能是尋求確定性來獲得保障和安全感,這也是人存在的前提。但是確定性不是社會發(fā)展的目標,但卻是人不斷超越的給定狀態(tài),是過去的代表。和諧社會對確定性的尋找能夠讓人們進一步地超越這種確定性,它始終建立在個性的批判及超越的活動之上。在這一方面上康德的貢獻十分巨大,他的功績在于他使傳統(tǒng)古典思想傾向更加明顯化了[2]?？档抡J為知識是受宇宙的客觀組織決定的,對自然的認識可以用這一認識來解釋說明,康德的認識論從客體回到了主體。人們通過康德的認識體系了解到自身所存在的力量,人們開始渴望掙脫命運的束縛,渴望擺脫命運的壓制。這一表現(xiàn)表明人們開始從神權信仰想人權轉變?？档碌南忍斓男问健⒎懂?使得人們的實踐獲得了確定性和安全性,但是人們的認識還僅僅是停在概念及心理認識的過程之中?？档碌挠^點是將和諧社會的建設歸結于人的存在,這并不是哥白尼當初提出的革命的實質,只有馬克思完成并且解釋了這一實質。思想不僅指出了唯物主義的直觀性,而且還指出了唯心主義的主觀性。它們的共同點是不知道或者忽視人的感,抬高理論而忽視實踐。通過人的活動還有人的存在來使得和諧社會的發(fā)展這才是確定性真正尋求的東西。舊哲學的中心是思維和心靈,新哲學的中心是人的存在,即現(xiàn)實個人的感性的活動,它是一種自然的活動進程,但是這進程是欠缺的,是不完美的。它需要人們通過不斷地選擇、試驗、操作得出一個可以更加自由活動的結果。理念成為人們自由思維的一個方面,成為人活動的產(chǎn)物。理念、規(guī)律是人們歷史活動的產(chǎn)物,作為人們說認識的事物,它們是在人們有意識或者無意識的重新計劃和打點過的,是人工生產(chǎn)之后的產(chǎn)物,它們是通過人為的活動,在此之后又加上修正和驗證的對象。世界是“人化的自然”。

3和諧,超越性的現(xiàn)實運動

和諧社會是人存在過程中表現(xiàn)出的相對平穩(wěn)、和睦的狀態(tài),它具有相對性、暫時性、可變性。它的前提是不斷地超越人存在的現(xiàn)狀,把實現(xiàn)人的自由作為目標。它就是人活動的本質即本身,它存在于人活動之中。人的自由是人的一個任務和義務,是設定的。所以為了自由,我們不得不去創(chuàng)造一個和諧社會。很明顯,假如人們簡單地遵從人的本能及客觀規(guī)律,那么他絕對不會自由。依靠他人的實踐結果來使得自己得到保障,這遠比自己判斷、選擇來的容易,更不必說人存在的本身就需要面對太對太多的危險,所以在現(xiàn)實中,面對困難,多數(shù)人會選擇前人的方法,通過模仿別人來解決問題。這表明一旦可以減輕負擔,人們就會主動減輕包袱,以一種舒適安定的方式面對生活,這是天性。真正的和諧社會是靠每個人努力創(chuàng)造的一個過程,是人們?yōu)榱顺浆F(xiàn)存狀態(tài)的不斷策劃的一個過程。站在人存在的角度看,和諧社會就是一種社會存在的狀態(tài)。在馬克思哲學里和諧社會就是人類行動的指向,是人類發(fā)展中不斷超越的持續(xù)的狀態(tài)。馬克思哲學思想的內容直接地表明了這么一個觀點:和諧社會就是人存在的本身。馬克思思想哲學自始至終都是把未來的和諧社會當成是人存在的超越的必然過程。馬克思再一次強調:和諧社會不可能是在必然性之中尋找,也不可能是在必然性的范圍之外設定一個理想社會形態(tài)[3]。

4結語

第4篇：社會思想范文

關鍵詞：儒家和諧思想；和諧社會；社會主義

中圖分類號：D616 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2012）08-0004-02

“和諧社會”是一個古已有之的理念。曾經(jīng)“和”在中國歷史上起了促進民族團結、社會穩(wěn)定的積極作用。如今，儒家倫理文化的和諧思想為社會主義和諧社會建設提供了寶貴的思想基礎和文化資源，對儒家傳統(tǒng)和諧思想進行繼承和弘揚是建設社會主義和諧社會的需要。

一、“修身養(yǎng)心”含義及基本方法

1.“修身養(yǎng)心”內含?！靶奚眇B(yǎng)心”，這儒家認為是個人身心和諧基本方法。個人自我身心的和諧是人與人、人與社會乃至人與自然和諧的前提，而要達到個人自我身心的和諧。對此，孔子在《論語·憲問》說道“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，提出了先“內圣”后“外王”的“內圣外王”之道。孟子也有類似的論述，把修身提到治國、平天下之起點的高度，如在《離婁上》就說道：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，在《盡心下》也指出“君子之守，修其身而天下平”。

2.“修身養(yǎng)心”的途徑?！案裎锿馇蟆焙汀胺词惹蟆笔侨寮覀惱碇羞_至“修身養(yǎng)心”的兩條途徑?！案裎锿馇蟆本褪峭ㄟ^學習和認知外在世界，從而形成對外在世界的把握。“反省內求”就是通過不斷檢查自己的言行，使自己修善成完美的理想人格，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也?！蓖ㄟ^“內省”而“改過”、“向善”。

3.“修身養(yǎng)心”的方法。儒學認為“格物致知”是“修身養(yǎng)心”的基礎，“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”（引自《禮記？大學》）?！案裎镏轮本褪峭凭渴挛锏脑矸▌t而總結為理性知識，君子要做到謙虛好學、不恥下問，這樣才使人獲得更多的提高自身道德修養(yǎng)，與他人和諧相處的機會及與他人建立和諧平等的關系，以達到整個社會的和諧。

“慎獨”也是“修身養(yǎng)心”的重要方法，即人們在無人監(jiān)督的情況下，憑著高度自覺，按照一定的道德規(guī)范行動，而不做任何有違道德信念、做人原則之事?！八^人雖不知而己所獨知，此正是吾心良知處?！保ā秱髁曚洝罚虼巳藗儶毺帟r，言行要更加謹慎。此外，儒家還強調通過“正己”來達到“修身養(yǎng)心”的境界，“正己”就是要求君子嚴以律己，帶頭實踐社會道德規(guī)范。

二、人與人之間的和諧思想

1.人與人之間關系。儒家極為重視人與人之間關系的和諧?！墩撜Z·學而》引有子的話說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之?！卑岩磺小岸Y樂教化”的目的歸結為人際關系的和諧。子貢曾說：“夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和?！保ā墩撜Z·子張》）以能協(xié)和人際關系作為孔子受人敬仰的重要原因之一。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孫丑下》）即人際關系的和諧比其他任何因素都重要，即使客觀條件再有利，如果沒有人際關系的和諧，最終也會失敗。荀子認為人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物?！保ā盾髯印ね踔啤罚﹩蝹€的人在自然面前是弱小的，但只要人能協(xié)和彼此之間的關系，團結起來，就會形成強大的合力，去征服比自己強大得多的自然物。

2.“仁愛”。儒家把“仁愛”看作是人與人之間獲得安定、團結、友愛的最高準則?！叭收邜廴恕保熬雍V于親，則民興于仁”，儒學認為“仁”的思想本質是“愛人”，“仁”首先要“愛親”，才能推廣到愛其他的人。如能“推己及人”也就做到了“仁”，“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂行仁之方也。”（引自《論語·雍也》）。這是說：自己有某種需要滿足的要求，也要推想他人會有同樣需要滿足的要求，因此，“推己及人”之道也就要求能替別人著想，他人才會為你著想，以此推及到構建人與人之間的社會關系，則在社會生活中減少許多不必要的矛盾和誤會，人際關系就更為和諧。

3.“忠信”。“忠信”是儒家特別推崇的思想?！拔崛杖∥嵘怼瓰槿酥\而不忠乎，與朋友交而不信乎”（《論語·開首篇》）。“忠”就是誠懇待人；“信”就是“誠信”，講信用?？鬃诱J為，人生最重要的是待人謹慎講信用，用親仁的態(tài)度去對待別人?？鬃痈嬲]人們：“人而無信，不知其可也。大車無口，小車無軌，其何以行之哉?！笨鬃诱J為，把“信”這種品質運用到政治生活中去，才能得到別人的任用，才能管理好國家。

三、人與社會和諧的思想

第5篇：社會思想范文

（上海師范大學，中國 上海 200234）

【摘要】以來，近代西方的社會保險思想傳人中國。由于個人的經(jīng)歷，社會和他人的影響，徐潤逐漸形成了他自己的近代保險思想，并把它付諸實踐，創(chuàng)立了中國近代中國人自己的第一家保險公司——仁和水險公司，開中國近代保險業(yè)之先河。

關鍵詞 徐潤；仁和水險公司；近代保險思想；實踐

作者簡介：陸文龍（1989—），男，安徽銅陵人，上海師范大學碩士研究生，研究方向為中國近現(xiàn)代史。

以來，列強不斷對華進行經(jīng)濟沖擊。西方的近代保險思想也伴隨著傳入中國，許多進步之士都提出自己對于社會保險的觀點和看法。但大多止于只言片語，更沒有付諸實踐。徐潤根據(jù)自己從事買辦的經(jīng)歷逐漸形成自己的近代保險思想并付諸實踐，最終辦成了中國人自己的第一家保險公司——仁和水險公司，開中國近代保險業(yè)之先河。

就目前而言，學術界對徐潤的研究相對較少，對于徐潤和中國近代保險業(yè)的研究關注更少。①為此，本文試圖對徐潤和他的近代社會保險思想與實踐進行了嘗試性分析。

1開辦社會保險的背景

1.1中國傳統(tǒng)社會保險思想的發(fā)展

中華民族是有著憂患意識的民族。中國古代就有“積蓄備荒”“善藏其余”等社會保險思想的萌芽，也有設置常平倉、義倉等倉儲措施和開辦鏢局、船會等提供社會保險的組織的實踐?？鬃拥摹袄嫌兴K，壯有所養(yǎng)”，墨子的“寒者得衣，勞者得息”，李悝的平糴法等無不蘊含著古代的社會保險思想。但真正意義上的社會保險思想無疑是伴隨以來，西方對中國的通商貿易和經(jīng)濟侵略開始的。

1.2西方近代社會保險思想的傳入

西方近代社會保險思想起源很早，在海外殖民貿易和工業(yè)革命的推動下，保險事業(yè)蓬勃發(fā)展，部分國家國內甚至都形成了較大實力的保險市場。而當時的中國人沒有近代保險的思想和理念。因為近代保險思想的優(yōu)點，很快傳播到各地。當時人謂之“西人保險之法為獨出冠時推行于五大洲無所阻滯②”。當西方的洋行在中國本土逐漸變多時，這些來華的西方人也將輪船和保險的概念帶入中國，西方的保險的優(yōu)點很快受到當時國人的關注。

2徐潤的社會保險思想內容

徐潤在吸收中國傳統(tǒng)的保險思想基礎上，借鑒西方的近代保險模式，形成了他自己的近代社會保險思想，并且把它付諸實踐。

2.1打破壟斷，引入保險

1805年，隨著外國公司在華第一家保險機構的設立，當時中國的保險市場很大程度上為外國所把持。而外國的保險公司對中國的投保企業(yè)十分刁難，經(jīng)常有拒保和趁機抬價的事情發(fā)生。而后更發(fā)生了因為某些輪船公司用中國廣東人做船長，而洋商不給提供保險的事情的發(fā)生。徐潤因此“集股五十萬兩，續(xù)創(chuàng)濟和水火險公司③36”。這就從某種程度上打破了外商對中國保險業(yè)的把持，有利于中國民族企業(yè)的發(fā)展和近代保險事業(yè)的起步。其成立也“深受國人和輿論界的贊許”[4]。

2.2籌集資金，補濟工業(yè)

徐潤在經(jīng)過認真的市場分析后，認為意外事件的發(fā)生是不可預期?！懊磕昝看ｋU費萬余兩，局中之船日多，保險因之亦多”，保險金額卻是非常可觀。以至于到1884年，“實存保險公積銀四十五萬余兩；商局事事順手，由此而起”③107。而在徐潤六十歲即光緒二十三年時候，“此項公積應有銀三四百萬兩矣”。無疑這起到了集合國人的資金，集中眾人之力量辦事的效果。而這種“以西法經(jīng)營之，又得國人之信任”[3]74的保險事業(yè)也為徐潤和招商局帶來了客觀的利潤。仁濟和保險公司又是附于輪船招商局之中的，其很多資金都存入輪船招商局和投資開平礦物局。這無疑是一種類似于現(xiàn)代的融資，對中國工業(yè)的發(fā)展也起到了一定的作用。

2.3中外合作，保障航運

1875年仁和水險公司成立初期，面臨經(jīng)費不足的問題。輪船招商局的很多船只還是由外國的保險公司提供相關服務。因此，徐潤采取了先和洋商合作分保，等到經(jīng)費籌集再全部自保船險。當時“每船先有保二萬兩至四萬兩，后再由洋商與仁和、濟和分保，以輕仔肩”，等到保船險項獲得公積銀二十余萬后，“遂全行自保船險③107”。在獲得充足的資金后，徐潤開始放棄與外國保險公司的合作，自行承保。三年后，徐潤又成立了濟和水火險公司，擴大了保險業(yè)務的覆蓋范圍。1886年，徐潤在之前成立的兩家基礎上創(chuàng)立仁濟和保險有限公司。這些無疑對民族企業(yè)起了保障作用，可以將投保的企業(yè)因為意外事故產(chǎn)生的損失減到最低。

3形成原因

3.1擔任買辦的經(jīng)歷

徐潤最初對保險的接觸來自于他從事買辦的經(jīng)歷。他在擔任寶順洋行和怡和洋行期間都涉及到了洋行的保險公司業(yè)務，尤其對輪船保險業(yè)的相關情況有了一定的了解，這為他開辦中國第一家社會保險公司打下了良好的基礎。

3.2籌措資金

徐潤入主輪船招商局后，很重要的一件事情就是要招募商股，籌集資金。為此，倡議成立保險局，想要集股1500份，每股規(guī)銀100兩，加起來一共是本銀150萬兩。可以說創(chuàng)辦保險業(yè)的某部分動機是出于籌措資金考慮的，這也是從事商業(yè)的本能，無可厚非。

3.3福生輪等事件的影響

1875年2月17日。招商局的“福生”號輪船與怡和行澳順輪船相撞沉沒。當時因為此事遇難的人達到六十多人，也損失了很多船上的物資。 徐潤在自敘年譜中記載了此事。他“聞此警報，慘不忍言，一面派船探其存亡，一面具稟請恤，且與澳順涉訴”，“然澳順尚思狡辯冀圖翻案，幸理直在我，終歸無效”。③32無疑這件突發(fā)事件及其處理對徐潤影響和觸動很大。加上1875年4月19日，徐潤的好友唐廷樞乘船從天津回上海，中途遇險。徐潤聽說后“先是愕然，后又感慨” ⑤76。這使得他開始思考由中國人自己創(chuàng)辦保險事業(yè)，從而使因為意外事件造成的損失降低到最小。

3.4他人的影響

西方的保險思想傳到中國，很多人曾經(jīng)想過辦保險業(yè)，但是大多無疾而終。魏源和王韜等中國的著名人士就曾提到對西方社會保險的看法。魏源認為保險公司的好處在于能保證遠洋航行的船只的利益。即使“全船沉溺”，“則會中即償其半”⑥。

而當時有名的早期維新派代表王韜曾對保險評價說：“于百中取二三，無事則公司得權微利，有失則商人有所藉手”⑦。王韜對保險的優(yōu)點無疑是推崇有加，認為這是一個可行的好辦法。

4結語

馬克思指出：“一旦資本主義生產(chǎn)和與之相連的保險事業(yè)發(fā)展起來，風險對一切生產(chǎn)部門來說實際上都一樣了” 。在此馬克思清楚地看到了保險事業(yè)在資本主義化時代的不可或缺。而中國的保險事業(yè)的真正起步無疑是在徐潤等愛國實業(yè)家手中開始的。

徐潤是“一個由買辦向民族實業(yè)家轉變的典范”，盡管徐潤等開創(chuàng)的中國近代保險業(yè)仍然存在管理問題和制度建設的缺失等種種問題，但徐潤等近代的愛國官紳為了打破外國壟斷，篳路藍縷地創(chuàng)立了中國保險業(yè)，無論在主觀還是客觀方面都起到了抵御外國對華經(jīng)濟侵略的作用，是值得稱道和研究的。

注釋：

①有關徐潤的研究,缺乏專著專論,零星的幾篇論文大多（下轉第260頁）（上接第221頁）涉及徐潤與近代航運業(yè),徐潤的房地產(chǎn)投資于1883年金融風潮,以及徐潤的早期經(jīng)濟活動.

②保險有益說[N]．益聞報,1894(1344).

③徐潤.徐愚齋自敘年譜[M].梁文生,校注.江西:江西人民出版社,2012.

④《中國保險史》編審委員會.中國保險史[M].北京:中國金融出版社,1998.

⑤劉志強,趙鳳蓮.徐潤年譜長編[M].北京:北京師范大學出版社,2011:76.

⑥[清]魏源.[M].北京:中州古籍出版社,1999:449-450.

第6篇：社會思想范文

關鍵詞：思想文化；傳播受眾；傳播載體

思想文化是與人類社會經(jīng)濟基礎相對應的思想和觀念的上層建筑，是意識形態(tài)或觀念形態(tài)，包括哲學、宗教、道德、政治、法律，軍事、經(jīng)濟思想以及藝術等內容。優(yōu)秀思想文化的有效傳播，對于維護國家的穩(wěn)定、增進國民凝聚力、促進社會發(fā)展都將起到積極作用。在當代社會，如何更有效地傳播先進思想文化，是一個值得關注的問題。這里，擬從文化創(chuàng)作、文化傳播和傳播受眾三方面的關系，進行一些探討。

一、文化受眾

思想文化的傳播要達到有效性，必須要處理好文化受眾、思想內容與傳播載體之間的關系，需要在充分了解傳播的接受對象基礎上，采取適當?shù)膫鞑バ问胶徒柚m當?shù)膫鞑ポd體。首先需要討論的是受眾問題，所謂文化受眾問題，也就是同志所指出的，在文化工作中需要解決“工作對象的問題、文藝作品給誰看的問題”[1]。對于思想文化傳播的受眾，應當了解他們因時代、地區(qū)，以及在社會經(jīng)濟結構中地位的不同，所處的階級、階層、社會集團，深入把握這些受眾群體和個體的生活內容、文化背景、接受心理，在此基礎上，采取相應傳播形式和傳播載體，使思想文化的傳播有效性充分達成。要更好地了解傳播受眾，應當注意宏觀性把握和具體針對性的結合。對人的宏觀性和個別性的了解是相輔相成的，要更好地了解個體，必須把他放到社會大背景下；同樣，應當注意在時代的大背景下深入而有針對性地剖析特定群體乃至個體的心理，進而匯聚和體現(xiàn)出時代的要求。對于傳播受眾的了解，會相當程度地影響到新思想文化創(chuàng)作的內容、適當?shù)奈幕问降倪x擇等，對過去時代所產(chǎn)生的文化作品進行形式改造，和新的文化形式的形成，以使思想文化的內容和表達形式更和諧，更切合當代人的接受習慣。如何更好地對青年大學生進行思想教育，是我們所面臨的一個重要課題。解決這一問題首先就需要了解教育對象，要在深入把握當代中國社會生產(chǎn)、生活大背景的基礎上，結合青年大學生的成長經(jīng)歷，深入準確地了解他們的心理特點，有針對性地調整和制定教育措施、改善教育方法，找到思想教育的更有效途徑。

二、創(chuàng)作形式與傳播載體

探討文化傳播的有效性，還需要關注兩方面的內容：創(chuàng)作形式——一定的思想文化被創(chuàng)造出來時的本始形式；傳播載體——思想文化被傳播時所附著或借助的載體，即被傳播時采用的形式。這兩方面有時交織在一起的，互相影響，共同達到一定的傳播效果。首先，思想文化內涵豐富，表達形式也是多樣的。當思想文化被創(chuàng)作出來時，需要有與之相適的表現(xiàn)形式：如表述哲學或宗教思想的經(jīng)典、專著；有關的政治和法律的條文規(guī)范；文學作品包括詩歌、小說、戲劇等不同形式；藝術創(chuàng)作的音樂、圖畫、雕塑等形式。雖然這些不同的思想文化形式都是對經(jīng)濟結構、社會生活的反映，但它們是從不同側面、不同角度和深度進行反映的，各有各的特征和作用。最抽象、理論性和概括性最強的是哲學，作為系統(tǒng)化、理論化的世界觀，哲學通過抽象的理論論述和嚴密的邏輯推衍，完整而概括地表明人們對于社會生活的總體意識。宗教是形象與直觀感性的混合物；道德和政治法律等思想表述所使用的是同人們的具體行動密切相關的特殊概念；藝術最形象，而同為藝術作品，不同的形式引起人們的反應、產(chǎn)生的感染效果也不同：音樂的效果不同于雕塑，文學表達不同于繪畫；即便都是文學作品，詩歌、小說、戲劇也各有特征：詩歌長于抒情，語言精練而有音樂性；小說長于敘述，能更全面、細致地表達內容，富有生活的真實性和細節(jié)的生動性；戲劇主要借助戲劇人物充分個性化的語言，表現(xiàn)出特定情境中人物間彼此的聯(lián)系、沖突。因此，在思想文化的創(chuàng)造環(huán)節(jié)，要求作者根據(jù)內容選擇適當?shù)男问?，以期達到內容和形式的有機統(tǒng)一，使欣賞者產(chǎn)生感動和共鳴，達到特定效果。[2]思想文化要得到良好的傳承、有效的傳播，首先與它被創(chuàng)作和表達的本始形式有關。思想文化的傳播所借助的載體有時即創(chuàng)作本始形式，在這種情況下，傳播形式和創(chuàng)作形式基本同一。傳統(tǒng)的傳播方式大多如此，如將學術或文藝著作出版印刷成書籍，或在報刊、雜志上，傳播到社會中去，人們接觸到的就是作品被創(chuàng)作出來的形式。但也有思想文化的傳播形式與創(chuàng)作形式不相同的情況，如戲劇以文本形式被創(chuàng)作，它的傳播則需要現(xiàn)實化的舞臺表演來實現(xiàn)，需要具備表演者、場地、布景、成批次的觀眾等諸多條件。在過去，思想文化通過一些較傳統(tǒng)的媒介和方式傳播。隨著時代的發(fā)展，文化傳播形式變得越來越具有自身的特點，當今時代，需要更多地討論相對于創(chuàng)造的本始形式，傳播形式發(fā)生的變化、傳播載體的特殊性。一定的思想文化可以借助于各種不同傳播載體、采用不同的傳播形式，使傳播更快速、全面；在有些情況下，甚至可以說傳播是進行著思想文化的再創(chuàng)造，這就需要我們能夠了解當代社會思想文化傳播的新動向，了解和掌握屬于這一時代的新型傳播載體。

三、當代社會思想文化傳播新動向

現(xiàn)代生活中出現(xiàn)了一些新型傳播載體，具有代表性的，如，幾乎已覆蓋全球的互聯(lián)網(wǎng)，網(wǎng)絡作為一種新型綜合性載體，在當代思想文化的傳播中擔當了重要角色。另外如影視作品的出現(xiàn)，凸顯了文化傳播的再創(chuàng)造特點，并對整個文化生產(chǎn)鏈條發(fā)生影響?；ヂ?lián)網(wǎng)自20世紀50年代產(chǎn)生，隨著技術的不斷進步和完善，在上世紀90年展成熟，成為聯(lián)結整個世界的最方便快捷的傳播載體，對當代人們的生活產(chǎn)生了不可估量的影響。根據(jù)中國互聯(lián)網(wǎng)絡信息中心（CNNIC）的《第30次中國互聯(lián)網(wǎng)絡發(fā)展狀況統(tǒng)計報告》顯示，截至2012年6月底，中國互聯(lián)網(wǎng)用戶達到5.38億，互聯(lián)網(wǎng)普及率達到39.9%，其中手機網(wǎng)民達到3.88億。[3]作為全球計算機的互聯(lián)，無論從地理范圍，還是從網(wǎng)絡規(guī)模來講它都是覆蓋最廣的一種傳播形式。它的優(yōu)點非常明顯：信息量大，速度快，傳播廣。無論你身處何地，只要聯(lián)上互聯(lián)網(wǎng)就可以對任何聯(lián)網(wǎng)用戶發(fā)出你的信息。當前，互聯(lián)網(wǎng)更通過手機等終端，以微博、微信的形式使信息的交換能夠隨時隨地進行，方便快捷，它已經(jīng)成為我們幾乎每天都要使用的一種交流工具。影視作品綜合了音樂、美術、小說、戲劇等藝術形式，并具有這些傳統(tǒng)形式所不具備的特點，是契合現(xiàn)代人欣賞習慣的藝術形式和傳播載體。影視作品源于作為文學創(chuàng)作形式之一的戲劇，戲劇的傳播，需要現(xiàn)實化的舞臺表演作為載體。影視的出現(xiàn)，使戲劇的現(xiàn)實化不再受現(xiàn)場表演的空間和時間限制，并且往往綜匯戲劇、音樂、圖畫的美感，有強烈的感染力。通過影視與小說、戲劇等不同文藝形式之間的溝通轉換，在對小說的影視化改編中，在對戲劇劇本的影視化表達中，更顯現(xiàn)出豐盛的文化再創(chuàng)造能力，也使得思想文化得以借助各種不同的形式，達成傳播范圍、效果的最大化。傳統(tǒng)的文化傳播順序，一般是先有文本形式，然后有戲劇的編排和影視的拍攝，周期也往往會較長。在當代，周期大大縮短，經(jīng)常是一部好的小說一出版，緊接著就會被影視創(chuàng)作人員購買版權改拍為電影或電視劇。在有些情況下，傳播運作與傳統(tǒng)文化鏈的順序不同：如果一些好的影視作品在公映后，得到社會的廣泛關注，獲得好評，會有依據(jù)這部電影或電視劇而改編的小說出版發(fā)行，并會帶動形成系列的相關文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)作和傳播。在一些西方發(fā)達國家，影視行業(yè)的產(chǎn)業(yè)化發(fā)展，影視作品向全球的發(fā)行，成為他們文化戰(zhàn)略的重要組成部分。例如以好萊塢為龍頭的美國電影產(chǎn)業(yè)，由經(jīng)濟實力雄厚的著名電影公司、著名導演、優(yōu)秀劇本的選擇、創(chuàng)作或改編，高科技的特效，明星制度所推出的具有全球影響力的電影明星等共同成就。通過向全世界發(fā)行電影，展現(xiàn)和美化美國的生活方式，不斷輸出美國的文化理念和意識形態(tài)，為實現(xiàn)美國的全球文化和經(jīng)濟戰(zhàn)略推波助瀾。美國的電影產(chǎn)業(yè)在廣告宣傳和層次性銷售過程中，還充分利用電視、網(wǎng)絡等其他媒體和傳播工具，呈現(xiàn)出當今時代文化傳播的全面性、交叉性特點。

在當代思想文化的傳播中，影視、網(wǎng)絡等這些新形式、新載體擔當了越來越重要的角色，對當代人的生活產(chǎn)生著越來越大的影響。選擇利用這些載體，將會使思想文化傳播更高效、更易為人們——尤其是當代青年所接受。

在處理好文化受眾、文化內容與傳播載體這三者之間的關系基礎上，達到思想文化傳播的有效性，既體現(xiàn)在通過傳播達到文化的傳承和普及，更體現(xiàn)為思想文化的更新創(chuàng)作和提高。

參考文獻：

[1].在延安文藝座談會上的講話[A].選集[C].第3卷.北京：人民出版社，1991：876.

[2]李秀林，等.辯證唯物主義與歷史唯物主義[M].北京：中國人民大學出版社，2004：117.

[3]中國互聯(lián)網(wǎng)信息中心（CNNIC).第30次中國互聯(lián)網(wǎng)絡發(fā)展狀況統(tǒng)計報告[R].2012-07.

第7篇：社會思想范文

    【論文摘要】在中國傳統(tǒng)文化中,最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質,從內在和外在兩方面規(guī)范著社會生產(chǎn)和生活的秩序。隨著社會的發(fā)展進步,“禮”的外在強制逐漸減弱而內在規(guī)范卻日益增強和完善。提倡禮治的儒家通過以仁釋禮,把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內在要求,提升為生活的自覺理念,使人們依據(jù)禮義文化機制回歸生命的意義世界,從而確立一種精神信仰。在這種倫理規(guī)范與心理欲求合而為一的內在精神信念支持下,使以公平、正義為核心價值理念的和諧社會的內在和諧得以實現(xiàn)。

    傳統(tǒng)的中國社會,從政治學的方面看,是一個“人治”的社會;從社會學的方面看,是一個“禮治”的社會。在這樣一個社會里,社會秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮,這樣的秩序自然要強調修身、提倡克己和注重教化。

    一、禮治的歷史淵源與內涵

    “禮”起源于氏族社會末期的祭祀儀式。西周時期,作為調整社會關系維護社會秩序的重要規(guī)范,“禮”和“刑”共同構成了當時社會法律體系的基礎?！岸Y”發(fā)揮積極主動的教化功能,“刑”則發(fā)揮消極被動的制裁功能?！岸Y”對于社會成員的舉止言行提出正面的指導性要求,明確應該做什么,應該怎么做;而“刑”則對社會成員背離‘禮”的行為進行必要的懲治與處罰。

    儒家一貫主張禮是為政的重要基礎,禮與治國密不可分?！叭藷o禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧……禮之所興,眾之所治也;禮之所廢,眾之所亂也。國之治亂,全系于禮之興廢”。在周代,道德就其形式來說,表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人,在春秋時已然崩壞,無恢復可能,在復雜的社會生活條件下,思想家們開始對道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳,并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化?？鬃又鲝埦S護周禮,想通過重建禮樂教化的努力,徹底轉化現(xiàn)實政治的權力結構,讓互信互賴的道德意識取代強制性的統(tǒng)治模式而成為社會穩(wěn)定的基礎,這正是孔子德治思想的出發(fā)點和歸宿。因此,孔子提出“為政先禮”,認為禮是國之所以昌、人之所以立的根本?？鬃影阉膿碜o禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論,明確提出為政之道以“正名”為先,認為治理國家必須首先“正名”,“名不正,則言不順,言不順,則事不成,事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足?！币虼?“正名”,是正禮治秩序之名,就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”,僅僅是外在的強制性的制度,孔子認為,“禮”不僅應該是人們自覺地遵守的行為規(guī)范,也應該是人們內心的道德感情在外部的恰當表現(xiàn)。

    二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰

    為了使禮反映人們內心的道德感情,孑L子提出“仁”的概念,以仁釋禮,將禮的強制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里,“仁”是道德的核心,是理想人格,是解決人際關系問題的最高準則。按照孑L子的解釋,“仁”主要包括兩個方面的內容:一是孝悌。孑L子說,“弟子入則孝,出則悌”,并指出,“出則事公卿,入則事父兄”,把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來。孑L子說“孝慈則忠”,孝親與忠君的關系是同體異用,君臣如父子,對父能孝,對君就能忠,對君主的忠是對父孝的自然延伸,國家君臣關系是家庭父子關系的放大。孑L子認為,能夠實行孝悌,并把這種品德影響到他人身上,這也就是參與政治了。“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也?！碑斦邞铝τ谛┻@個根本的基礎。二是愛人。孑L子認為:“仁者愛人”,“古之為政,愛人為大。”孑L子主張從“親親”出發(fā),由親近愛敬自己的父母親人,推而廣之,到愛眾人,即所謂“泛愛眾,而親仁”。愛人實行起來有兩個方面效果:在消極方面,“己所不欲,勿施于人”,就是說,我不愿意別人怎樣對我,我也不怎樣對別人,這就是孑L子所謂“恕”;在積極方面,“己欲立而立人,己欲達而達人”,就是說,我愿意別人怎樣對我,我就怎樣對別人,這就是孑L子所謂“忠”,這兩方面合起來稱為“忠恕之道”?！爸宜≈馈本褪菍嵭小盀槿手健?。

    從“仁”的內容可以看出,孑L子突出了“仁”作為個體生命的主體性特征,強調“仁”是完全內在于生命,與生命同在的。由于人不是孤立的個體,是彼此互動成長的,需要禮來規(guī)范和調整,而這種規(guī)范又是以個體生命的道德修養(yǎng)為基礎的。孑L子認為,仁和禮的關系是統(tǒng)一的,仁是禮的基本精神,是內在的道德,禮是仁的現(xiàn)實體現(xiàn),是道德的標準,仁以禮為客觀的社會標準,禮以仁為實際內涵?！叭硕蝗?如禮何?人而不仁,如樂何?”一個人如果不具備“仁”的觀念和品質,是不能貫徹禮樂的,禮的種種規(guī)定,也就徒具形式,失去了意義。孑L子認為,如果一個人努力克制自己的行為,加強自身的修養(yǎng),使自己的行為符合禮的規(guī)范,就算有了仁德。仁與不仁,要看視聽言行是否符合禮的要求,如果違禮,也就是違仁。孑L子通過把禮納入克己的自我修養(yǎng)中,以禮作為克己的客觀尺度,使這種克己不再是單純的主觀性活動,禮也由此成為仁社會化的一個中介,是個人從本能生活中超越出來,使自己成為一個社會人的重要中介。孑L子用仁來解釋禮,從而給禮以新的思想內涵,注入新的生命力,禮因此獲得了生機,同時也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎。

    孑L子通過以仁釋禮,重新挖掘和弘揚了禮的真精神,使之建基于Et常生活情理,把禮的血緣實質規(guī)定為孝悌,又把孝悌建筑在日常親子之愛上,這就把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內在要求,把原來的僵硬的強制規(guī)定,提升為生活的自覺理念,把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常,從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一,使個體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎和出發(fā)點。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國,而立身治國的基礎或前提是修己,通過“修己以敬”,達到“安人”、進而“以安百姓”的目的,這就是孑L子的德治模式。這一思想后來又被儒家經(jīng)典《大學》進一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育,儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐步驟,并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范,使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化,至宋明時期進一步強化為封建“道統(tǒng)”?！岸Y”經(jīng)過歷代精英闡述而形成的“道”,構造了中國禮治社會的意識形態(tài)。

    三、傳統(tǒng)禮治構成社會內在和諧

    “和諧”是中國傳統(tǒng)文化的核心理念和根本精神。“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之。”(《國語·鄭語》)“和”,來源于作物生長所需要的陰陽調和,和諧就能生長萬物,相同就難以持久。用別的事物去協(xié)調另外的事物,叫做和諧,所以能豐厚增長并吸引萬物?！岸Y之用,和為貴?！?《論語·學而》)“和為貴”是孑L子德治思想的重要內容,蘊涵著深刻的理性價值。因此,“和”由原來陰陽調和之意,引申為指人際關系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孑L子那里,“和”即“中和”,是處理人與人之間關系的一個基本準則。孑L子解決社會問題的著眼點旨在調整人與人、人與社會各方面的關系,改變不良的社會風氣,營造和諧的人際關系,維護社會穩(wěn)定。這種思維模式與中國“家國同構”的政治模式和整體主義的倫理價值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會穩(wěn)定的思想,是傳統(tǒng)儒家思想的核心,也是儒學源遠流長、影響深遠的關鍵。

第8篇：社會思想范文

資產(chǎn)階級的社會管理表面上具有一定的公共性，但其最終目的是為了維護特定階層的利益，因此具有一定的虛偽性，而在無產(chǎn)階級性質的國家，社會管理活動并不僅僅是政府的一種管理活動，其更是一種服務于人民的活動。在社會主義國家，社會管理職能的執(zhí)行者是由人民選舉產(chǎn)生的，其代表的是無產(chǎn)階級的利益，他們像工人一樣領取工資，并在工作中接受人民的監(jiān)督，只有這樣他們才能夠真正維護人民的利益，實現(xiàn)真正的社會管理。在社會管理理論中還強調要提高大眾的社會管理素質，使之積極參與到國家的公共事務管理中來，這也正是社會主義民主的優(yōu)越性表現(xiàn)。因此，社會主義國家要實現(xiàn)真正的社會管理，必須樹立服務的理念，將社會大眾作為服務的對象。我國是人民民主的社會主義國家，因此人民是國家的真正主人，政府必須代表人民的利益，維護人民的權利。為此，黨和國家在社會管理上便是要創(chuàng)造條件滿足大眾的公共需求，為社會成員提供社會保障，增進社會福祉。在社會管理過程中，政府部門應該意識到其所行使的公共權力是由人民所賦予，因此其應該將公權力用于服務于人民，而非凌駕于社會公眾之上對其進行一味地管制。

二、擴大社會管理主體的范圍。

社會管理的任務之一是為社會大眾創(chuàng)造一個良好的社會環(huán)境，這一任務不可能靠某一社會個體或某一機構組織單獨完成，而是需要社會全體成員的通力合作。的社會管理思想便強調社會大眾參與社會管理的重要性，這不僅是由社會主義國家人民民主的性質決定的，也是實現(xiàn)社會管理效果的現(xiàn)實要求。我國在進行社會管理過程中，也應該注意擴大社會管理的主體范圍。黨的十六屆四中全會指出，在社會管理中要充分調動行業(yè)組織、社會團體以及社會中介的作用，讓他們能夠真實地反映出社會公共訴求的同時，進一步規(guī)范社會公共管理行為，從而使得社會管理的各方主體形成合力，提高我國的社會管理效果。這表明我黨已經(jīng)意識到讓社會組織或團體參與到社會公共事務管理中的重要性，但另一方面，要想形成這種管理合力還必須引導社會大眾積極參與到社會管理中來。隨著我國各項改革的深入，廣大群眾的公民意識增強，其參與社會管理的積極性也日益高漲，而且隨著社會教育水平的提高，他們也具備了參與社會公共事務管理的素質，能夠為社會管理建言獻策。要想進一步擴大社會管理的主體范圍，黨和政府還應該拓寬民眾以及社會團體參與社會公共事務管理的渠道，保證其合法權益的實現(xiàn)。

三、彰顯社會管理對象和內容的公共性。

在理論著作中，多次論述到社會管理的執(zhí)行者應該通過普選推舉出來，無產(chǎn)階級在獲得政權后，必須從資產(chǎn)階級手中奪得社會管理權并交由普選出來的公職人員行使，這也就改變了資本主義社會管理為特權階級服務的性質，真正實現(xiàn)社會管理的公共性，這是無產(chǎn)階級性質的社會管理不同于資本主義社會管理的重要特征之一。在現(xiàn)代國家的社會管理中，公共性也是其本質屬性，但應該意識到這種公共性質并不與私人權益相對立，相反，社會主義國家社會管理是在維護個人合法權益的基礎上，為了促進社會個體的進一步發(fā)展而開展的活動。當代，隨著民主意識的不斷發(fā)展，廣大群眾在公共性價值訴求上也日益增強，他們希望國家各項公共事務的決策、執(zhí)行與監(jiān)督都能在民主環(huán)境下進行，因此我國在社會管理中要滿足大眾的公共性訴求，就必須要為公眾提供參與國家公共事務管理的平臺，積極引導其參與社會管理，共同決策關乎各方利益的社會管理事務。

四、創(chuàng)新社會管理方式。

第9篇：社會思想范文

關鍵詞：盧曼；系統(tǒng)論；社會分化；信任；思想政治教育；啟示

尼克拉斯?盧曼是系統(tǒng)功能主義的代表人物。他通過對其以往的經(jīng)典社會學的批判創(chuàng)立了自己獨特的社會分化理論：系統(tǒng)與環(huán)境是區(qū)分的，它承擔著化約世界復雜性的任務，社會的分化即是系統(tǒng)的分化。盧曼的理論與現(xiàn)代社會有著高度的適宜性，為我們觀察和描述現(xiàn)代社會提供了一種全新的思路和視角，提供了一種理解社會和我們自身處境的新的可能性。因此，雖然他的理論有些缺陷，但仍為思想政治教育順應社會發(fā)展、提高實效性開辟了一個新的視野，對思想政治教育的實踐方向及方式有一定的啟示作用。

一、思想政治教育應強化系統(tǒng)性

復雜性這一概念指出了可能事件及狀態(tài)的全部――當某些事件至少可以有兩個狀態(tài)時，就是復雜的。而隨著社會的演變以及可能事件和狀態(tài)的越來越多樣化的趨勢，世界的復雜性也在不斷提高。盧曼認為，人類在有意識地對體驗加以處理上只有“非常小的基于人類學理由來說是幾乎無法改變的能力”。也就是說，鑒于世界的可能狀態(tài)及事件的復雜性，人類接受這些復雜性的能力始終是超載的，在世界的復雜性和人的意識之間有著一道鴻溝。盧曼認為，正是在這里，社會系統(tǒng)接下了化約復雜性這個任務，并且也正是基于人類生活必須化約世界復雜性的理由，社會系統(tǒng)的建構在“世界具有不確定的復雜性”和“人類處理復雜的能力”之間建立了中介。這樣，對于社會系統(tǒng)來說，它擔負化約世界復雜性的任務就意味著它要消除或減少可能的狀態(tài)和事件。社會系統(tǒng)之所以能承擔化約世界的復雜性任務是因為在一個社會系統(tǒng)之中被允許進入的事件和狀態(tài)，是少于環(huán)境中的事件和狀態(tài)的，所以社會系統(tǒng)能夠通過化約復雜性而替參與其中的個人找到互動方向。因此，在這樣的過程中，社會系統(tǒng)就可以在過度復雜的世界中，建立起“較不復雜的小島”，而使人們的溝通和行動得以順利進行。

什么是社會系統(tǒng)呢？盧曼有意識地這樣定義了“社會系統(tǒng)”：只要個體之間的行動有意義地相互關聯(lián)，并且因為這種關聯(lián)使得個體之間的相關性能夠從環(huán)境中凸顯出來，我們就認為存在著社會系統(tǒng)。因而，只要在個體之間產(chǎn)生了任何一種溝通，社會系統(tǒng)就出現(xiàn)了。在這個定義的基礎上，盧曼區(qū)分了三種基本的社會系統(tǒng)類型：互動系統(tǒng)、組織系統(tǒng)、社會系統(tǒng)。而這三類系統(tǒng)的復雜性是遞增的?！扒短住痹瓌t告訴我們，復雜性高的系統(tǒng)往往通過包含許多低復雜性的系統(tǒng)來維持運轉。

從盧曼對社會系統(tǒng)的定義和分類上我們可以發(fā)現(xiàn)，思想政治教育本身就是一個社會系統(tǒng)，它涉及社會的方方面面。同時，根據(jù)“嵌套”原則，思想政治教育這個大的社會系統(tǒng)中又包含許許多多的互動系統(tǒng)和組織系統(tǒng)，比如思想政治教育課、思想政治教師隊伍等。所以，如果想使思想政治教育這一社會系統(tǒng)承擔起化約世界的復雜性――具體說就是使人們的價值觀、人生觀、世界觀、政治觀等與思想政治教育內容有關的一系列選擇容易且正確，那么，思想政治教育就要在系統(tǒng)性上下工夫。而當前思想政治教育的一個明顯的問題就是實效性不強。因此，從盧曼的系統(tǒng)論出發(fā)，我們可以得到加強思想政治教育系統(tǒng)性的啟示，從而使思想政治教育更好地完成化約復雜性的任務。

二、思想政治教育要轉變誠信教育的施力點

盧曼是從系統(tǒng)論觀點進入“信任問題”分析的，信任的核心是如何簡化“社會復雜性”，而其要義在于隨著人類社會結構化和系統(tǒng)化的加深，對處于社會生活之中的具體的個體來說，他則同時處于多個不同的關系系統(tǒng)之中。因此，對他來說，他的生活過程也就是如何選擇的問題。換言之，他可能同時處于多個不同的、但對他而言都是重要的具體的選擇活動之中，他被眾多問題以及處理問題的眾多方式、方法所包圍而面臨如何選擇的問題，正是他生活的這種“關系性”境遇使他的具體生活處于不確定與偶然性之中。這就是盧曼認為的“世界的復雜性”。如果我們的日常生活總是為眾多選擇的問題所困擾，那么我們的生活就勢必變得無比復雜。因此盧曼提出，通過信任或者說以信任為中介進入日常生活，可以使復雜而重疊的關系性存在得以簡化，而我們自己也可以找到生活過程的確定性并降低偶發(fā)性。由此出發(fā)，盧曼提出了三大信任類型，即人格信任、系統(tǒng)信任和信任的信任。盧曼的信任理論為思想政治教育的誠信教育提供了新的施力點。

我們認為，思想政治教育要重視對人的誠信教育，這種誠信教育從我們的傳統(tǒng)文化中就可以看出是強調人的道德修養(yǎng)的。因此，我們的思想政治教育的誠信教育也是一直致力于對學生或其他受教育者灌輸做人要有信用、應該信任別人等道德觀念。這種教育重點其實沒有錯，邏輯也是正確的。但是，它忽視了現(xiàn)實世界。這個世界按照盧曼的理論描述出來的是超出人的承受能力的復雜，人心也是復雜的，陌生人是不可靠的。而這一描述恰恰與我們當前的社會相吻合。那么，我們對受教育者所實施的教育就是空口號。因此，我們的誠信教育收到的效果才會這樣差。到底是哪里出錯了呢？或許，我們應該轉變教育重點。不是語重心長地對受教育者說，而是為所有人打造一個“誠信是有用的”環(huán)境。當這個環(huán)境值得信任了，人們自然而然就會去信任，因為信任會減少消耗。例如：如果整個公務員考試是公正、公平的，是切實不能允許的，那么這個系統(tǒng)就是值得信任的。大家信任這個系統(tǒng)就不會出現(xiàn)“走后門”“暗箱操作”等行為，那么就可以節(jié)省下因欺詐行為而花費掉的資源。既然可以節(jié)省資源，那么每個人都會選擇信任。因此誠信教育的施力點應該轉變，轉變?yōu)楦行Ч尼槍φ麄€系統(tǒng)的信任而進行的措施。這就要求我們完善制度建設、加大制度的執(zhí)行力度，從硬性的技術的角度進行誠信教育。

三、思想政治教育應改變“權威式”“家長式”教育模式，建立主體間性模式

在盧曼的社會系統(tǒng)理論中，系統(tǒng)不斷地制造新的子系統(tǒng)來應對社會的復雜性，因此社會的分化被看做系統(tǒng)的分化。而我們的社會發(fā)展到今天，已經(jīng)從簡單的分割化、階層化社會發(fā)展到了功能分化階段。在這一階段，全社會將自己分化為功能上不同而非階序上不同的子系統(tǒng)，這一時期分化出來的各功能子系統(tǒng)――政治、經(jīng)濟、法律、教育、宗教、科學和家庭等都是從它們當時所特有的功能出發(fā)來運作和整合的。這樣，全社會就由功能分化組織起各種溝通過程來完成復雜性的化約。在功能分化社會中，子系統(tǒng)所擔負的功能是不平等的，但在功能的操作上是平等的，這些操作獨立于任何其他的功能操作。換言之，各功能子系統(tǒng)是不平等的，但與之相結合的環(huán)境是平等的，因為各子系統(tǒng)只有功能上的區(qū)分而不再有等級上的優(yōu)劣。

盧曼的社會分化理論告訴我們，當前社會是一個功能分化的社會，現(xiàn)代社會不再包含某個具有優(yōu)勢地位的中心或部分，也不再需要某種具有絕對中心或優(yōu)勢地位的國家。無疑，盧曼對現(xiàn)代社會的這種觀察和描述與我們當今所處的社會現(xiàn)實之間具有高度的適宜性。當前社會，尤其是互聯(lián)網(wǎng)高速發(fā)展的今天，在與網(wǎng)絡無中心的離散結構相適應的網(wǎng)上生活狀態(tài)中，人們很容易表現(xiàn)出價值取向多元化、價值目標模糊化和道德行為方式上的漠視權威、無視中心和忽視原則，這些都體現(xiàn)了盧曼的理論預見。當然，這對思想政治教育所堅持的統(tǒng)一思想認識，提升價值追求是一個很大的挑戰(zhàn)。為應對這種挑戰(zhàn)，思想政治教育應轉變教育模式，順應時代變化，改變傳統(tǒng)的“權威式”“家長式”的教育模式，建立主體間性的模式，從而革新思想政治教育的實踐理念，化挑戰(zhàn)為機遇。

主體間性模式是一種主體間平等互動的模式，是要求教育者與受教育者改變以往上下級的交流方式，是以平等交流的方式進行溝通的模式。這無疑是教育理念革新的體現(xiàn)，也是思想政治教育面對新情況所作的積極應對。

參考文獻：

[1][德]尼克拉斯?盧曼著.翟鐵鸝,李強譯．信任:一個社會復雜性的簡化機制[M].上海:上海世紀出版集團,2005．

[2][德]尼克拉斯?盧曼著.劉鋒,李秋零譯．宗教教義和社會演化[M].北京:中國人民大學出版社,2003．