儒家倫理精選(九篇)

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第1篇：儒家倫理范文

    在西方世界有數(shù)百年、在中國(guó)則大概只有數(shù)十年的經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的歷史，固然帶來(lái)了物質(zhì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來(lái)埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對(duì)策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

    在古代中國(guó)人那里存在的生態(tài)倫理思想，已多有識(shí)者指陳和論列，本文的目的是試圖從“行為規(guī)范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三個(gè)方面作進(jìn)一步的區(qū)別、分析和比較。所據(jù)材料主要是來(lái)自儒家，包括由孔子整理過(guò)的既是古代原典、又成為儒家經(jīng)典的典籍。

    我想首先對(duì)我使用的這三個(gè)劃分的范疇略作說(shuō)明。這里所說(shuō)的“行為規(guī)范”是指人們對(duì)自然界除人以外的其他生命及萬(wàn)事萬(wàn)物能做些什么和不能做些什么，指在人對(duì)待非人的生命和存在的行為上有沒(méi)有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“支持精神”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或它們──因?yàn)檫@種精神可能是單純和統(tǒng)一的，也可能是駁雜和復(fù)合的──構(gòu)成人們?nèi)绱诵袨榈幕緞?dòng)機(jī)和內(nèi)在基礎(chǔ)。沒(méi)有這種精神信仰支持的生態(tài)倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對(duì)自然的態(tài)度和行為的，同時(shí)也是支持人們對(duì)他人及社會(huì)的態(tài)度和行為的，即它可能同時(shí)也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個(gè)一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“相關(guān)思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念，我在這一范疇內(nèi)不僅要考慮一些支持人們自覺(jué)遵守某些生態(tài)倫理規(guī)范的中介思想觀念、或與之相容、互補(bǔ)的思想觀念，也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點(diǎn)或從今天的觀點(diǎn)看顯示出某種局限性的思想觀念。

    一、行為規(guī)范

    古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”. 作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說(shuō)、古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹(shù)，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開(kāi)自然物，人在自然界也居主動(dòng)地位，但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望?！抖Y記》“祭義”記載說(shuō)：曾子曰∶“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！狈蜃釉弧谩皵嘁粯?shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也?！庇帧洞蟠鞫Y記》“衛(wèi)將軍文子”亦記載孔子說(shuō)：“開(kāi)蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！蔽覀兛梢宰⒁膺@些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生，不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來(lái)的趨向，這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛(ài)人憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。

    這種“時(shí)禁”的另一面自然是“時(shí)弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時(shí)”與其說(shuō)是以人為中心，按人的需求來(lái)安排的，而毋寧說(shuō)是按照大自然的節(jié)奏、萬(wàn)物生命的節(jié)律來(lái)安排的，亦即按四季來(lái)安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過(guò)文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然和其他生命的節(jié)律有了差距。古代中國(guó)人對(duì)這種自然和生命的節(jié)律十分敏感并有各種禁令，據(jù)《禮記》“月令”篇記載：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)，毋麛，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。

    毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。

    仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。

    季春之月：是月也，生氣方盛，陽(yáng)氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達(dá)，

    不可以內(nèi)。

    田獵罝罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門。

    是月也，命野虞毋伐桑柘。

    孟夏之月：是月也，繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，

    毋伐大樹(shù)。

    是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。

    季夏之月：是月也，樹(shù)木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。

    而直到“仲秋之月”，“乃命有司趨民收斂，務(wù)畜菜，多積聚?！钡健凹厩镏隆?，則“命百官貴賤無(wú)不務(wù)內(nèi)，以會(huì)天地之藏，無(wú)有宣出?！辈⑶?，“是月也，天子乃教于田獵。”總之，當(dāng)春萌夏長(zhǎng)之際，不僅特別不許破壞鳥(niǎo)獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥(niǎo)卵，蟲(chóng)胎、雛鳥(niǎo)、幼獸、也一般地禁止人們各種有害于自然生長(zhǎng)的行為。所禁的行為對(duì)象范圍不僅包括動(dòng)物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋變天之道、毋絕地之理、毋亂人之紀(jì)”則可視為基本的原則。

    這些“時(shí)禁”有其長(zhǎng)遠(yuǎn)的淵源。在那時(shí)的人們看來(lái)，它們就已經(jīng)是“古之訓(xùn)”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇談到：圣王之制也∶草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。

    之所以有這些“時(shí)禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，即如上文所說(shuō)，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長(zhǎng)、“無(wú)傷”、“不夭其生、不絕其長(zhǎng)”的意義，亦即不僅人的生命、所有其他的生命也都有其價(jià)值、有其意義?！抖Y記》里的“王制”篇也記載道：天子諸侯無(wú)事則歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無(wú)事而不田，曰∶不敬。田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏。大夫殺則止佐車止，佐車止則百姓田獵，獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)羅，草木零落然后入山林，昆蟲(chóng)未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不夭，不覆巢。

    又《國(guó)語(yǔ)》“魯語(yǔ)”上“里革斷罟匡君”一節(jié)記載：宣公夏濫于泗淵，里革斷其罟而棄之，曰∶“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國(guó)，助宣氣也。鳥(niǎo)獸孕，水蟲(chóng)成，獸虞于是乎禁罝羅，魚鱉以為夏犒，助生阜也。鳥(niǎo)獸成，水蟲(chóng)孕，水虞于是禁罝，設(shè)阱鄂，以實(shí)廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長(zhǎng)麑，鳥(niǎo)翼 卵，蟲(chóng)舍 ，蕃庶物也，古之訓(xùn)也。今魚方別孕，不教魚長(zhǎng)，又行罟，貪無(wú)藝也。”公聞之曰∶“吾過(guò)而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。為我得法。使有司藏之，使吾無(wú)忘諗?！睅煷娲?，曰∶“藏罟不如置里革于側(cè)之不忘也。

    《大戴禮記》“易本命”則直接對(duì)帝王提出警告：故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來(lái)焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。

    故王者動(dòng)必以道，靜必以理；動(dòng)不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數(shù)起，神靈不見(jiàn)，風(fēng)雨不時(shí)，暴風(fēng)水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

    對(duì)這些規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點(diǎn)：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對(duì)自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸和現(xiàn)代社會(huì)如何采取一種補(bǔ)充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動(dòng)行為，也不包括與動(dòng)物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制；第二，它雖對(duì)人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時(shí)禁：在春夏生長(zhǎng)季節(jié)和動(dòng)植物幼小時(shí)的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來(lái)是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會(huì)也遠(yuǎn)沒(méi)有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時(shí)的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對(duì)平衡的自然鏈條之中。

    第三，即使是作為時(shí)禁，它們還可能并非敘述這些規(guī)定者的當(dāng)時(shí)之制，即敘述者還只是說(shuō)這些規(guī)定是“圣王之制”，是“古之訓(xùn)”，是古“王制”，也就是說(shuō)，在產(chǎn)生這些文獻(xiàn)的春秋晚期及戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，各國(guó)的法令政策中可能并不一定就現(xiàn)實(shí)地包括了它們，或者全面和嚴(yán)格地執(zhí)行了它們，它們可能還主要是一種思想觀念的追溯，但是，這些思想的存在又是確定無(wú)疑的，它們確曾體現(xiàn)在制度之中，也是有相當(dāng)根據(jù)的。

    第四，這些禁令看來(lái)不僅是對(duì)下的，也是對(duì)上的，不僅是對(duì)民眾而言的，也是對(duì)君王而言的，甚至可以說(shuō)，更主要地是約束君主。甚至提出了對(duì)君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動(dòng)物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會(huì)出來(lái)，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來(lái)政治的危機(jī)。最后，我們還看到，這些禁令的對(duì)象（或者說(shuō)保護(hù)的對(duì)象）不僅包括動(dòng)物、植物，也包括非生命的木石、山川。當(dāng)然，有生命的東西被置于無(wú)生命的東西之前，能夠活動(dòng)的生命又被置于不能活動(dòng)的生命之前。我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國(guó)人、天下人這樣一個(gè)推愛(ài)的圓圈，在人類之外，還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。

    我們甚至在上述主要針對(duì)自然物的行為的行為規(guī)范中也看到人事的影子，它們或者也同時(shí)是作為勸諫君主亦應(yīng)如此處理人事的一個(gè)手段（如孟子、里革語(yǔ)），或者也主要是從如此做將對(duì)人有利的角度訂立這些禁令（如荀子語(yǔ)）。從道德的主體或人、能動(dòng)性方面，人在此無(wú)疑是居于中心地位，甚至在價(jià)值論上也是如此，但由于儒家實(shí)際把天、地、人視為一個(gè)有機(jī)的整體，把天道與人道緊密地聯(lián)系起來(lái)思考，所以，我們也許可以說(shuō)，儒家初見(jiàn)雛形的生態(tài)倫理既是人類中心的，又是生態(tài)中心的，它在行為規(guī)范方面主要是人類中心的，是天人有別的，而從其后面的支持精神和宇宙哲學(xué)看，它又是生態(tài)中心的，是整體論的，天人合一論的，這一點(diǎn)我們?cè)诤竺嬉还?jié)還要論述。

    以上是國(guó)之禁，在個(gè)人的生活中有沒(méi)有這方面的行為規(guī)范呢？如何具體地處理人的生命與其他生命的矛盾呢？這是更深層的問(wèn)題。我們可以看《孟子》中的那個(gè)著名的故事：有一次，齊宣王想問(wèn)孟子有關(guān)齊桓晉文的“霸道”，孟子卻要給他講用道德的力量統(tǒng)一天下保民而王的“王道”，宣王懷疑自己旦是否有能力這樣做，孟子就從宣王自己的一個(gè)故事入手：曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過(guò)堂下者，王見(jiàn)之，曰：‘牛何之？’對(duì)曰∶‘將以釁鐘。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地?！瘜?duì)曰∶‘然則廢釁鐘與？’曰∶‘何可廢也？以羊易之！’——不識(shí)有諸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也?！蓖踉弧谩叭?；誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛？即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王無(wú)異於百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰∶“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛(ài)也?！痹弧谩盁o(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之於禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”王說(shuō)曰∶“詩(shī)云∶‘他人有心，予忖度之?！蜃又^也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子據(jù)此告訴齊宣王，有這樣一種設(shè)身處地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去實(shí)行王道，既然“恩足以及禽獸”，怎么可能“功不至于百姓”？這里，我們又一次看到這種惜生愛(ài)物是作為一個(gè)要君主保民愛(ài)民的勸諫提出來(lái)的，仍然是與政治相關(guān)，具有政治的涵義，但也看到孟子主張把對(duì)動(dòng)物、生命的憐憫之心包括在“仁術(shù)”之中的，并且由此提出了一個(gè)“權(quán)”的問(wèn)題。動(dòng)物的生命也同樣是生命，所以君子對(duì)禽獸也是“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死”. 這是一個(gè)普遍的原則，并不因?qū)ο笫莿?dòng)物就不一樣，但人又不可能不食肉以維生養(yǎng)生，至少大部分人做不到這樣，做不到素食（且不說(shuō)素食也同樣有一個(gè)損及植物生命的問(wèn)題），人還可能在某些儀式中要?dú)⑺篮褪褂脛?dòng)物（在此是祭鐘），如何處理這一矛盾呢？宣王的辦法是以大易小，以羊易牛，而重要的當(dāng)然還是他親自看到了牛而沒(méi)有看到羊的哆嗦發(fā)抖，從而引發(fā)了他的不忍之心，孟子的一個(gè)辦法是既然“聞其聲”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“遠(yuǎn)庖廚也”. 這是不是一種虛偽？我想并不如此，當(dāng)然，這是一種回避，但這種態(tài)度自然勝過(guò)認(rèn)為這類事是理所當(dāng)然甚至得意揚(yáng)揚(yáng)的態(tài)度。它還是表明了人對(duì)動(dòng)物內(nèi)心深處的一種歉疚和不安。人作為一種動(dòng)物，自然也一樣處在某種生態(tài)鏈中，就像其他有些食肉動(dòng)物一樣要以攝食其他生命為生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大張旗鼓?！斑h(yuǎn)皰廚”至少是一種可供選擇的辦法，個(gè)人還可以考慮其他的辦法。而以上行為態(tài)度的擇取也反映出這里的論據(jù)主要是感覺(jué)論的，是對(duì)動(dòng)物同樣具有的痛苦及死亡的感覺(jué)的體會(huì)以及引發(fā)這種體會(huì)的親見(jiàn)。設(shè)身處地的不忍之心在此起了關(guān)鍵作用，這種不忍之心并不以人類為限，雖然兩種感覺(jué)還不能相提并論。

    二、支持精神

    支持儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國(guó)人一種悠久的生活智慧和對(duì)宇宙和自身認(rèn)識(shí)的凝結(jié)，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想學(xué)說(shuō)之中?！独献印返?5章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！痹噲D說(shuō)明天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸?！肚f子。齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一?！眲t表明了從自我得道的一種精神境界。

    儒家對(duì)“天人合一”的思想雖不獨(dú)占，但卻獨(dú)特地表述和發(fā)展了這一思想，尤其是在對(duì)易經(jīng)的解釋中，實(shí)際上建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學(xué)。其述大略如下：大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。（乾卦彖）

    至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

    咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心，而天下和平，觀其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。（咸卦彖）

    精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。（糸辭上）

    顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德之業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。夫易廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也，知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！保檗o上）

    天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭，禁民為非曰義。（糸辭下）

    天地絪緼，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。（糸辭下）

    夫大人者，與天地合其德、與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，況于人乎，況于神乎?。ㄎ难詡鳎?/p>

    這是從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來(lái)論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來(lái)說(shuō)，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流?！薄抖Y記。中庸》篇更詳盡地發(fā)揮了這一觀點(diǎn)：“唯天地至誠(chéng)，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里的“與天地叁”并非是指天地有隔，更非與天地分庭抗禮，而是說(shuō)人只有如此至誠(chéng)盡己之性，亦盡物之性，在地位上才能與“天地”并稱，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動(dòng)的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場(chǎng)合，亦不專提“天”，而是說(shuō)“天地”. 單提“天”時(shí)有最高主宰，規(guī)律或命運(yùn)的意思，而說(shuō)“天地”則一般是指包容萬(wàn)物的大自然。

    董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，但其主旨在人事，尤在通過(guò)天譴，災(zāi)異來(lái)試圖約束統(tǒng)治者，其說(shuō)多是論作為最高主宰的“天”而非作為自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，進(jìn)而發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)的工作是在宋儒那里實(shí)現(xiàn)的。邵雍（1011-1077 ）認(rèn)為：道為天地之本，而天地為萬(wàn)物之本?！叭艘辔镆?，圣亦人也”. 而所謂“圣人”，就在于“其能以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一物觀萬(wàn)物，一世觀萬(wàn)世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上識(shí)天時(shí)，下盡地理，中盡物情”. 人要以物觀物，而不要以我觀物，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！薄叭挝覄t情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣?！边@是通過(guò)“圣人”把人推到理想的極致，但這一“極致”并不是與天地自然對(duì)立，而是與之融洽，不是“任我”由我宰制萬(wàn)物，而是以物觀物，順應(yīng)物之性。

    周敦頤（1017-1073 ）認(rèn)為由“無(wú)極而太極”，動(dòng)靜中立“兩儀”（天地），生萬(wàn)物，而“唯人也得其秀而最靈”，而又唯圣人能與天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生萬(wàn)物而秋成萬(wàn)物，即生民養(yǎng)民而又置刑以治?！疤煲躁?yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物，生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民。天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化；大順大化，不見(jiàn)其跡，莫知其然之謂神。”最為生動(dòng)有力，而又簡(jiǎn)明扼要地表現(xiàn)了宋儒之宇宙人生哲學(xué)的一段話見(jiàn)于張載（1020-1077 ）的“西銘”：乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂(lè)且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧淺憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事，沒(méi)，吾寧也。

    此銘以天地為父母，視天地間萬(wàn)事萬(wàn)物皆與己同為一體，同為一性，不僅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一員，人也要把天地放在自己的心中，與大地上的萬(wàn)物確立一種相與互友之道。在此篇寧?kù)o自然的敘述中，卻寓有一種巨大的震撼力量，使人們深刻思考人在自然界的地位以及人與自然的關(guān)系。

第2篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：儒家 倫理 生態(tài)智慧

我國(guó)古代以孔、孟為代表的儒家學(xué)派提出的“天人合一、仁民愛(ài)物、取之有度、參贊化育”等生態(tài)道德思想，形成了古代儒家博大精深的思想體系，其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊(yùn)。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒家的生態(tài)倫理在我國(guó)當(dāng)今“美麗中國(guó)”的建設(shè)進(jìn)程中必將折射出無(wú)數(shù)耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生態(tài)倫理智慧，正確認(rèn)識(shí)其生態(tài)倫理智慧的當(dāng)代價(jià)值，對(duì)于進(jìn)一步增強(qiáng)人類尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的自覺(jué)意識(shí)，提高人們建設(shè)“美麗中國(guó)”的積極性，為“美麗中國(guó)”建設(shè)提供生態(tài)意識(shí)理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價(jià)值。

一.“天人合一”的現(xiàn)代環(huán)境倫理哲學(xué)基礎(chǔ)

儒家“天人合一”的思想觀念是國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者所關(guān)心的話題，是國(guó)內(nèi)儒家生態(tài)倫理研究的核心問(wèn)題。

“天人合一”是指人與自然息息相通，和諧一體?！疤烊撕弦弧钡乃枷敫拍钭钤缡怯汕f子在《莊子?齊物論》中闡述：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一”[1]。儒家主張“天人合一”，認(rèn)為“天”是自然的總稱，是宇宙的最高實(shí)體，而“人”則是萬(wàn)物中的精靈，肯定人是自然的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一。儒家“天人合一”的觀念，主張人與自然界息息相通、和諧一體，“人與自然和諧共生”，這是現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。正如余謀昌先生所提出的：“‘天人合一’：現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”[2]。

關(guān)于“天人合一”，中國(guó)古代學(xué)者不僅表述不同，而且不同學(xué)科的理解也有所不同。生態(tài)倫理學(xué)將“天人合一”思想的本質(zhì)理解為“主客合一”，“以天地萬(wàn)物為一體”，強(qiáng)調(diào)人與自然界的統(tǒng)一，肯定人是大自然和諧整體的一部分。儒家繼承了殷周以來(lái)“以德配天”、“敬德保民”的思想觀念，主張?zhí)烊讼喔邢嗤āＨ寮艺J(rèn)為“天”是宇宙的最高實(shí)體，是自然界的總稱，而“人”只是其中的一個(gè)很小的部分。他們理解的“天人合一”，是包括人類在內(nèi)的自然萬(wàn)物的本原，強(qiáng)調(diào)人與自然界的統(tǒng)一。

孔子雖然沒(méi)有明確提出“天人合一”的思想概念，但其思想體系樸實(shí)的生態(tài)倫理觀念隨處可見(jiàn)。“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語(yǔ)?泰伯》）?？鬃犹岢觥疤熘蓜t”，強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的可則，人與自然的統(tǒng)一。孟子提出人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流”。后來(lái)漢代思想家董仲舒在孔孟思想的基礎(chǔ)上明確提出“天人之際，合而為一”的天人合一哲學(xué)思想系統(tǒng)（《春秋繁露?深察名號(hào)》），并提出“天人感應(yīng)”的理論體系。儒家“天人合一”哲學(xué)經(jīng)宋代張載等人的發(fā)展逐步走向成熟，“性與天道合一存乎誠(chéng)”（《正蒙?誠(chéng)明》），張載認(rèn)為天道的“誠(chéng)”就是天德，“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”（《正蒙?乾稱》），即儒者需要通過(guò)“明”來(lái)達(dá)到對(duì)“誠(chéng)”之天德的把握，以實(shí)現(xiàn)天人合一。儒家“天人合一”的思想觀念，不僅把人看成是自然的組成部分，而且強(qiáng)調(diào)人與自然是密不可分的有機(jī)整體，肯定了天與人具有統(tǒng)一性，并把這種統(tǒng)一性視為和諧的最高境界。

“天人合一”主張把人類社會(huì)放在整個(gè)生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)自然與人類社會(huì)共生并存，體現(xiàn)了和諧自然的樸實(shí)生態(tài)倫理觀?！墩撜Z(yǔ)》中載有一個(gè)十分貼切的故事，說(shuō)的是孔子與其弟子討論人生志向時(shí)，非常同意曾點(diǎn)關(guān)于最高理想的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！比松淖罡呃硐刖褪悄軌蛟谀捍簳r(shí)節(jié)，穿上春服，會(huì)同五六個(gè)青年，六七個(gè)少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺(tái)上吹吹風(fēng)，然后唱著歌回家，僅此而已。孟子的“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉也。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”（《孟子?梁惠王上》），體現(xiàn)的就是“天、地、人”協(xié)調(diào)的“與天地參”精神。關(guān)于這點(diǎn)荀子曾如此描繪過(guò)：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌。”（《荀子?禮論》）

“民胞物與”是“天人合一”思想的具體化?！扒Q父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性，民吾同胞。物吾與也。”張載在《西銘》中的這段話把人與自然的關(guān)系推向了一個(gè)新的境界，他認(rèn)為天地是父母，人人是兄弟，萬(wàn)物與人類同處天地間，萬(wàn)物是朋友，人在天地面前應(yīng)保持謙卑的態(tài)度，人不僅要善待其他人，而且要兼愛(ài)自然萬(wàn)物。

然而，當(dāng)代人類在現(xiàn)代化文明發(fā)展的進(jìn)程中，只顧人類的一己之利，忽視了人與自然的和諧共生，出現(xiàn)了生態(tài)系統(tǒng)全面退化、水土流失急劇、瀕危物種增加、天然濕地大量消失等等生態(tài)危機(jī)現(xiàn)象，為人類的生存和發(fā)展敲響了警鐘。

二.“親親而仁民，仁民而愛(ài)物” 的核心生態(tài)自然觀

“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”是儒家核心的生態(tài)自然觀點(diǎn)，其核心是“仁愛(ài)”?？鬃訌?qiáng)調(diào)以“仁”待人，也以“仁”待物，主張把“仁”、“愛(ài)人”、“義”、“禮”這些人際道德原則擴(kuò)展到自然界萬(wàn)事萬(wàn)物之中去，以此來(lái)協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。通過(guò)這個(gè)觀點(diǎn)我們可以看出儒家把仁民與愛(ài)物相提并論，由珍愛(ài)自己的愛(ài)人，進(jìn)而仁愛(ài)民眾，再到愛(ài)護(hù)自然萬(wàn)物。

“仁”最初是指“愛(ài)人”。儒家思想本著惜生、重生的原則，從仁學(xué)出發(fā)主張將善的道德情懷施之于自然，將仁愛(ài)之心推及到萬(wàn)物[3]?！皢⑾U不殺則順人道，方長(zhǎng)不折則恕仁也”（《孔子家語(yǔ)?弟子行》）?？鬃诱J(rèn)為人對(duì)萬(wàn)物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不人道，他甚至強(qiáng)調(diào)指出：“斷一樹(shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”（《禮記?祭義》），把人們對(duì)待生物的態(tài)度上升到儒家孝道來(lái)看待。

孔子喜歡流連于天地山川之間，在自然的山水中他體驗(yàn)到了人生的快樂(lè)，感受到了仁者的寬厚和智者的靈動(dòng)，這就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山，知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽”（《論語(yǔ)?雍也篇》）的生態(tài)平衡觀，充分體現(xiàn)了儒家在處理人與自然關(guān)系上棄惡揚(yáng)善的價(jià)值取向?？鬃诱J(rèn)為，只有將人與人的和諧同人與自然的和諧統(tǒng)一起來(lái)，才是真正意義上的山水之樂(lè)；只有“愛(ài)人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）；只有愛(ài)物，才能“釣而不綱，弋不射宿”（《論語(yǔ)?述而》）。

孟子繼承和發(fā)展了孔子“仁愛(ài)萬(wàn)物”的思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問(wèn)題[4]，把“仁”，由“愛(ài)人”擴(kuò)大到“愛(ài)物”，提出了“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的寶貴思想。他認(rèn)為仁政之德不僅在于施恩于黎民百姓，使他們安居樂(lè)業(yè)、和諧自得，而且還應(yīng)該擁有更為博大寬廣的泛愛(ài)萬(wàn)物的胸懷，“恩，足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》），使萬(wàn)物在共同的世界里和悅共生、和睦相處；并主張世人對(duì)人、對(duì)物，都應(yīng)該持有一份“不忍之心”。孟子跟齊宣王曾經(jīng)有一段十分著名的對(duì)話，孟子問(wèn)：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過(guò)堂下者；王見(jiàn)之，曰：‘牛何之？’對(duì)曰：‘將以釁鐘?！踉唬骸嶂?！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地?！瘜?duì)曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之。’不識(shí)有諸？”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻印０傩战砸酝鯙閻?ài)也，臣固知王之不忍也?！蓖踉唬骸叭唬徽\(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛？即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也?！痹唬骸巴鯚o(wú)異於百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛(ài)也。”曰：“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之於禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中蘊(yùn)含著深刻的哲理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，乍看起來(lái)，孟子的思想是惜生，其實(shí)質(zhì)仍是儒家“仁者愛(ài)人”的思想。儒家一向主張以“仁者愛(ài)人”、“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的寬容氣度來(lái)對(duì)待他人，甚至是無(wú)生命的自然萬(wàn)物，做到“恩，足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛(ài)物”（《孟子?盡心上》）。

董仲舒認(rèn)為愛(ài)護(hù)鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)等可理解為仁的基本內(nèi)容：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足以謂仁？”（《春秋繁露?仁義法》）；張載主張人類應(yīng)該兼愛(ài)萬(wàn)物：“性者萬(wàn)物之一源，非我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成?！保ā墩?誠(chéng)明》）；明代王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中細(xì)致地描述了讀書人（下文中的“大人”）深厚的道德關(guān)懷理念“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也……是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕側(cè)隱之心焉……見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉……見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”儒家認(rèn)為真正意義的讀書人見(jiàn)到兒童落入井中、見(jiàn)到鳥(niǎo)獸受困哀鳴、見(jiàn)到草木摧折都有憐憫之心，乃至見(jiàn)到完全沒(méi)有生命的瓦石被毀，都會(huì)產(chǎn)生憐惜之意。

以“仁愛(ài)”為基礎(chǔ)，以“愛(ài)物”為原則，尊重自然規(guī)律、合理保護(hù)利用自然資源是對(duì)儒家生態(tài)倫理觀的準(zhǔn)確描述[3]。儒家在肯定天地萬(wàn)物內(nèi)在價(jià)值的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)以仁愛(ài)之心對(duì)待自然，做到推己及人，由人及物的生態(tài)倫理?？鬃訉⑷蕫?ài)由親親惠及整個(gè)人類，再進(jìn)一步將對(duì)人類的道德關(guān)懷推及到自然萬(wàn)物，提出人類應(yīng)該以“仁愛(ài)”之心對(duì)待自然萬(wàn)物，融入自然的懷抱，將人間的和諧與自然的和諧統(tǒng)一起來(lái)，這也是“天人合一”境界的最高體驗(yàn)。可以說(shuō)，“仁愛(ài)好生、長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物”充分體現(xiàn)了儒家生態(tài)倫理思想中的生態(tài)保護(hù)觀。由愛(ài)人發(fā)展到對(duì)萬(wàn)物之愛(ài)，是儒家思想體系中固有的內(nèi)容，也是歷代儒家一貫的主張。儒家從“仁”出發(fā)，以“仁愛(ài)”為基點(diǎn)，把人類社會(huì)的仁愛(ài)主張，推行于自然界；認(rèn)為尊重他人就是尊重自己，愛(ài)惜其他事物的生命，也是愛(ài)惜人自身的生命，人要博愛(ài)生靈，兼利宇宙萬(wàn)物。

在科技、經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)，隨著生產(chǎn)力的高度發(fā)展和人口的快速增長(zhǎng)，人與自然的矛盾日益突出。人類為了追求GNP等經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的破壞現(xiàn)象急劇增加，向大自然索取的規(guī)模和數(shù)量達(dá)到了前所未有的程度。這是人性的扭曲，也可說(shuō)是人性的異化。

挖掘和梳理儒家“仁民而愛(ài)物”的生態(tài)自然觀有助于人們克制無(wú)休止地欲望，使人類既不凌駕于自然之上，也不被自然所奴役，使生態(tài)道德和人際道德達(dá)到統(tǒng)一，人與自然達(dá)到和諧。

三.“取之有度，用之有節(jié)”的生態(tài)理念

崇尚勤儉節(jié)約，反對(duì)暴殄天物，自古就是我國(guó)傳統(tǒng)的道德規(guī)范。古人即便在捕獵時(shí)，也不“一網(wǎng)打盡”，不斬盡殺絕，據(jù)說(shuō)商湯就曾“網(wǎng)開(kāi)三面”，古代天子狩獵時(shí)“不合圍”，諸侯狩獵時(shí)“不掩群”，給野獸留下生路，保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用?！八顒t魚鱉歸之，樹(shù)木盛則飛鳥(niǎo)歸之，庶草茂則禽獸歸之”（《呂氏春秋?功名》），只有愛(ài)護(hù)和珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象?？梢?jiàn)，人類對(duì)自然資源要使用有度，正如朱熹所說(shuō)：“物，謂禽獸草木。愛(ài)，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)?！保ā睹献蛹ⅰ肪硎?/p>

儒家“取之有度，用之有節(jié)”的生態(tài)理念，主張人類要對(duì)大自然索取有度，對(duì)資源節(jié)約使用。孔子反對(duì)竭澤而漁、覆巢毀卵的行為，反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)生物的獲取要取之有度?！墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》中提出：“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”，要求統(tǒng)治者節(jié)省開(kāi)支，不奢侈浪費(fèi)，熱愛(ài)人民，正確合理地使用官吏，選擇農(nóng)閑時(shí)間役使老百姓；又《論語(yǔ)?述而》：“釣而不綱，戈不射宿”，倡導(dǎo)人類只用竹竿釣魚，而不用網(wǎng)捕魚；只射飛著的鳥(niǎo)，不射夜宿的鳥(niǎo)?？鬃酉Ｍy(tǒng)治階級(jí)控制欲望，合理開(kāi)發(fā)，使自然資源良性循環(huán)。這些樸實(shí)表述的字里行間都閃爍著孔子“取之有度”生態(tài)觀念的智慧光芒。

儒家認(rèn)為自然萬(wàn)物的價(jià)值與珍貴在于它對(duì)人類來(lái)說(shuō)是可取、可用的，但人類在對(duì)其取用的過(guò)程中要有時(shí)、有節(jié)，更要有“度”，“愛(ài)物”的內(nèi)涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一個(gè)美好的理想儒家生態(tài)社會(huì)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！保ā睹献?梁惠王上》）其實(shí)，早在這個(gè)理想社會(huì)在他心中形成之前，他就開(kāi)始反對(duì)過(guò)度開(kāi)發(fā)資源了：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也，食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也”（《孟子?梁惠王上》）。

儒家崇尚節(jié)儉同時(shí)也不反對(duì)求富，但強(qiáng)調(diào)人在生活方式應(yīng)該是一種“合于義”的節(jié)儉方式，提倡“節(jié)用而愛(ài)人”，強(qiáng)調(diào)“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固”（《論語(yǔ)?述而》）?？鬃右簧浅Ｖ匾暋岸Y”，但他卻說(shuō)：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！保ā墩撜Z(yǔ)?八佾》），說(shuō)明他并不看重禮的外在形式，強(qiáng)調(diào)“禮”無(wú)需使用高貴華美的禮器，穿戴制作復(fù)雜且過(guò)于講究的服飾。孟子指責(zé)統(tǒng)治者生活的奢侈浪費(fèi)時(shí)說(shuō)：“易其山疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。”（《孟子?梁惠王上》）字里行間無(wú)處不流露出儒家重物節(jié)物的思想。荀子的觀念很符合當(dāng)今的可持續(xù)發(fā)展概念，他提出“制天命而用之”的生態(tài)觀念，主張畜養(yǎng)“天”、控制“天”、利用“天”，既要順應(yīng)季節(jié)變化使“天”為人類生產(chǎn)服務(wù)，更重要的是施展人類的才能保證大自然不斷繁殖再生，既合理利用，又不浪費(fèi)，讓其永續(xù)下去，不“失萬(wàn)物之情”，這樣，天下則“尊賢而王”或者“愛(ài)民而霸”。儒家寡欲節(jié)用的道德要求，對(duì)于保護(hù)生態(tài)環(huán)境，合理利用自然資源，約束世人行為，減少鋪張浪費(fèi)具有一定的積極作用。

尊重、合理利用自然發(fā)展規(guī)律，按其發(fā)展規(guī)律辦事是人類最終和必然的選擇。儒家經(jīng)典著作《尚書》《禮記》《周禮》等都強(qiáng)調(diào)生態(tài)資源的立法愛(ài)護(hù)[6]，禁止人們的亂砍濫伐、亂捕濫獵等惡劣行為，目的是使生物能有一段時(shí)間的生長(zhǎng)，以防匱乏。

近年來(lái)，人們亂砍濫伐、過(guò)度開(kāi)墾，過(guò)分注重社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展而違背自然發(fā)展規(guī)律，遭到大自然的嚴(yán)厲懲罰，自然災(zāi)害頻發(fā)、部分物種滅絕、土地沙漠化日益嚴(yán)重等等。美國(guó)堪薩斯州小鎮(zhèn)特萊塞（Treece）曾經(jīng)是一個(gè)礦業(yè)重鎮(zhèn)，多年的過(guò)度開(kāi)采給當(dāng)?shù)卦斐删薮笪廴?，地面也不斷塌陷?981年，美國(guó)環(huán)境保護(hù)局將特萊塞列為美國(guó)污染最嚴(yán)重的地區(qū)之一。截至2010年，特萊塞只剩下170名居民。隨著政府批準(zhǔn)一項(xiàng)“買斷計(jì)劃”，出資買下居民產(chǎn)權(quán)，讓他們搬離特萊塞，這個(gè)鎮(zhèn)子成為一座“鬼城”，目前只剩下一對(duì)夫婦仍選擇堅(jiān)守[7]?？梢?jiàn)，只有取之有制、取之有時(shí)才是確保人與自然和睦相處、人與人和諧共處的有效途徑。

四.“參贊化育，順應(yīng)天?！钡睦碚摵诵?/p>

“參贊化育”是儒家生態(tài)倫理觀的理論核心和實(shí)質(zhì)，蘊(yùn)涵著豐富的內(nèi)涵[8]。儒家經(jīng)典《中庸》中有一番關(guān)于理想人格也即如何成就君子之德的言論：“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參”。從這番話中不難看出儒家關(guān)于人在宇宙中的地位和人與萬(wàn)物關(guān)系的思想精髓是在參贊化育的過(guò)程中，以“天―人”關(guān)系為中心的。儒家認(rèn)為人與萬(wàn)物不是矛盾對(duì)立的，而是相互依賴、和諧統(tǒng)一的。人不能離開(kāi)自然界而獨(dú)立存在，因而應(yīng)以誠(chéng)心對(duì)待萬(wàn)事萬(wàn)物。這是處理人與自然關(guān)系的根本態(tài)度。

儒家強(qiáng)調(diào)“順應(yīng)天?！保瑥?qiáng)調(diào)大自然有其自身的秩序和規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；認(rèn)為人類的生產(chǎn)活動(dòng)必須順應(yīng)天常，尊重客觀規(guī)律，與天地合其道，與四時(shí)合其序，按照客觀規(guī)律行事，合理開(kāi)發(fā)、正確利用自然資源?！疤旌窝栽眨克臅r(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）；“天有行常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保ā盾髯?天論》）；“夫大人者，與天地合其道，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”《周易?大傳》。從儒家這些精辟的表述中，可以看出他們認(rèn)識(shí)了四季更替、萬(wàn)物生長(zhǎng)的客觀規(guī)律，肯定了自然萬(wàn)物運(yùn)行規(guī)律的客觀性，強(qiáng)調(diào)人們只有認(rèn)識(shí)規(guī)律，嚴(yán)格按客觀規(guī)律辦事才能避“兇”趨“吉”，由“亂”致“治”。歷史證明，儒家順應(yīng)天常的思想無(wú)疑是正確的，違背自然規(guī)律必然遭到自然的懲罰。人類試圖征服自然的每一次嘗試，都以自然的報(bào)復(fù)而宣告結(jié)束。儒家主張“制天命而用之”，就是要求人類研究、掌握和利用自然規(guī)律，按照四季變化和生物生長(zhǎng)規(guī)律組織生產(chǎn)和生活。這樣才能“不夭其生，不絕其長(zhǎng)也”，才能“有余食”“有余用”“有余材”。

綜上可見(jiàn)，儒家具有深刻的生態(tài)倫理智慧，這些智慧在歷史上對(duì)于保護(hù)環(huán)境發(fā)揮過(guò)重要作用，是我國(guó)土生土長(zhǎng)的，具有民族性且符合人類發(fā)展方向的，這些思想穿越漫長(zhǎng)的歷史時(shí)空，對(duì)我們今天解決人與自然的矛盾，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)及生態(tài)文明的建設(shè)依然有所啟示，并可以為當(dāng)今人類應(yīng)對(duì)生存危機(jī)提供重要的思想資源。

當(dāng)然，在建設(shè)“美麗中國(guó)”的進(jìn)程中，作為現(xiàn)代人的我們不必也不能回到過(guò)去那種敬畏自然和盲目崇拜自然的狀況中去。但無(wú)論科技如何發(fā)達(dá)與先進(jìn)，我們?cè)诟脑熳匀坏倪^(guò)程中都要始終保持謙虛謹(jǐn)慎，既要按自然規(guī)律辦事又要充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性，順應(yīng)自然、適“度”變革，始終堅(jiān)持人與自然相互協(xié)調(diào)、共同進(jìn)化發(fā)展。

儒家乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化都認(rèn)為，人可以改造、順應(yīng)自然，但決不能破壞、征服自然。人作為萬(wàn)物之靈，在宇宙萬(wàn)物中的中心地位恰恰意味著，人必須要承擔(dān)一種不可推卸的倫理責(zé)任，要把大自然當(dāng)作一個(gè)高度和諧、完美神圣的生命整體來(lái)對(duì)待。人應(yīng)該努力認(rèn)識(shí)和運(yùn)用自然規(guī)律，以卓越主體智慧積極參贊天地之化育，從而呵護(hù)和創(chuàng)造日益賞心悅目、清爽自在的生存環(huán)境，使蕓蕓眾生都能在其中充分地實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

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第3篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：儒家；孝倫理；當(dāng)代價(jià)值

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）02-0034-02

“孝”是儒家倫理體系的起點(diǎn)，是人心向善的道德根源。何為“孝”？《爾雅·釋訓(xùn)》解釋為“善事父母為孝”?！墩f(shuō)文解字》將孝解釋為“孝，善事父母者，從老省、從子、子承老也”?！吧剖赂改浮?，指的是子女要好好照顧、侍奉父母；“從老省，從子”，是從“孝”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看，它是一個(gè)會(huì)意字：上面是“老”字的上半部分，下面是“子”字，意為子在下面侍奉上面的老人。梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》一書中援引謝幼偉先生的觀點(diǎn)說(shuō)：“中國(guó)文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。”

一、儒家孝倫理的基本內(nèi)容

《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章第一》說(shuō)：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?，“身、體、發(fā)、膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！比寮艺J(rèn)為孝是一切道德的根本，一切教化都是由它而產(chǎn)生出來(lái)的。那么，作為一切道德根本之孝具體包括哪些方面？楊國(guó)樞先生將其歸納為：敬愛(ài)雙親；順從雙親；諫親以理；事親以禮；繼承志業(yè)；顯親揚(yáng)名；思慕親情；娛親以道；使親無(wú)憂；隨侍在側(cè)；奉養(yǎng)雙親；愛(ài)護(hù)自己；為親留后；葬之以禮；祀之以禮。楊維中先生將其概括為五個(gè)方面：養(yǎng)親：即子女對(duì)父母的奉養(yǎng)；尊親：對(duì)父母，不僅要做到奉養(yǎng)，還要從人格上尊敬他們，使父母得到精神上的愉悅滿足；遵親：順從父母的意愿；禮親：對(duì)父母的奉養(yǎng)符合周禮；光親：主張一個(gè)人要在社會(huì)上建立功業(yè)，以光宗耀祖。肖群忠先生認(rèn)為儒家的孝致可以分為兩個(gè)方面：事生；事死。其中事生包括養(yǎng)、敬、憂、諫四個(gè)方面，事死則包括儉、哀與不違三個(gè)方面。本文從養(yǎng)親、敬親；尊親、諫親；祭親、繼親三個(gè)層次，六個(gè)方面來(lái)闡述儒家孝倫理的基本內(nèi)容。

第一，養(yǎng)親、敬親。養(yǎng)親，就是要求為人子女者要“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”，滿足父母最基本的物質(zhì)生活條件，使他們居有其所、腹有所食、體有所衣，衣食住行皆能有養(yǎng)。根據(jù)《禮記·祭義》中曾子所述：“孝用三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！别B(yǎng)親僅僅是做到了“其下能養(yǎng)”，更高層次的要求就是尊親：使父母感受到精神上的奉養(yǎng)，以滿足精神上的需求。《論語(yǔ)·為政》中曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬。皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”即子女做到能養(yǎng)不代表就是對(duì)父母的孝，而是要做到更高層次的“敬養(yǎng)”。即從滿足父母物質(zhì)上的需求提高到滿足其精神上的需要。

第二，尊親、諫親。《孟子·離婁上》曰：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子?！泵献诱J(rèn)為，孝親有“養(yǎng)口體”和“養(yǎng)志”之分。滿足父母物質(zhì)上的需求而不順從父母的意愿只是“養(yǎng)口體”，而“養(yǎng)志”不僅要讓父母衣食無(wú)憂，還要按照父母的意愿行事?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》中說(shuō)“父在觀其志，父沒(méi)觀其行；三年無(wú)改於父之道，可謂孝矣?！币簿褪钦f(shuō)，父親健在的時(shí)候看兒子的是否孝，就要看兒子的志向是否與其父一致；父親去世后，要看兒子的行為是否符合父親生前的志向。父親去世三年兒子也不改變其父生前的行事原則。只有這樣，才算是做到了孝。儒家孝倫理在強(qiáng)調(diào)尊親的同時(shí)，提出了“諫親”。所謂“諫親“是指父母的行為處事有什么明顯不對(duì)的地方，作為兒女有義務(wù)向父母委婉的表達(dá)自己的意見(jiàn)，提醒父母改正。如果父母沒(méi)有聽(tīng)從自己勸諫，自己也不得心中不滿進(jìn)而產(chǎn)生怨恨，還是要恭恭敬敬的對(duì)父母盡孝道。

第三，祭親、繼親。儒家孝倫理在人們對(duì)父母事死方面和事生有同樣的倫理要求。孔子在《論語(yǔ)·為政》中說(shuō)：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！边@就是說(shuō)，父母活著的時(shí)候要按照禮節(jié)奉養(yǎng)他們，死后要按照禮節(jié)安葬他們，祭祀他們。按照《孝經(jīng)·喪親章》所說(shuō)，就是要“為之棺槨衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之，擗踴哭泣，哀以送之，卜其宅兆，而安措之，為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時(shí)思之。生事愛(ài)敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。”父母在世之時(shí)，對(duì)他們恪盡孝敬之心，父母去世以后則懷著悲哀之情料理喪事并時(shí)常緬懷祭奠他們。作為孝子如果能做到這些，就算完成了自己的根本義務(wù)，履行了對(duì)父母生養(yǎng)死葬的道義。

二、對(duì)現(xiàn)代社會(huì)孝行異化的剖析

所謂孝行異化是指現(xiàn)代人“善事父母”的行為的方式方法脫離了孝道本身的倫理要求，從而使之喪失了孝道本身應(yīng)該具有的道德價(jià)值。當(dāng)前社會(huì)上孝行的異化主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

第一，不贍養(yǎng)父母。自古以來(lái)，贍養(yǎng)父母都是為人子女應(yīng)盡的社會(huì)義務(wù)和道德責(zé)任。在子女年幼尚無(wú)能力自立的時(shí)候，是父母含辛茹苦把子女撫養(yǎng)成人，而當(dāng)父母年老體衰，作為子女天經(jīng)地義的負(fù)有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。反觀時(shí)下每年的節(jié)假日，很多在城市生活的人，寧愿選擇旅游，甚至寧愿到鄉(xiāng)村體驗(yàn)農(nóng)家樂(lè)，也不愿意回到老家看望父母?！缎⒔?jīng)·五刑章》曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝?！比绻凑铡缎⒔?jīng)》所說(shuō)，在三千罪名之中，不孝敬父母是最大的罪責(zé)，那么子女連最起碼的贍養(yǎng)義務(wù)都沒(méi)有做到，不知當(dāng)以何罪論處。

第二，養(yǎng)而不敬。很多人認(rèn)為做到了贍養(yǎng)父母就是對(duì)父母行孝，沒(méi)有意識(shí)到孝首先要求的是子女對(duì)父母發(fā)自內(nèi)心深處的愛(ài)。這種愛(ài)不僅僅是因?yàn)檠壍年P(guān)系，更是人之所以為人的特殊本質(zhì)要求。有許多人認(rèn)為所謂的孝道，就是以優(yōu)越的物質(zhì)贍養(yǎng)父母。當(dāng)父母健在，是否僅僅就是物質(zhì)上贍養(yǎng)就夠了呢？其實(shí)孔子說(shuō)的“禮”還包括用尊敬的心對(duì)父母進(jìn)行生活上的照應(yīng)和愛(ài)護(hù)。孝道第一首要是敬，是屬于內(nèi)心的。孝心不是做做樣子，對(duì)父母的敬，是要打心眼里發(fā)出的，不是為了怕別人笑話不孝而做出的虛偽舉動(dòng)。也不是知道要孝，就故意以大宗的禮品招搖過(guò)市，向鄰人顯擺來(lái)表示自己的孝心，而平日里從不在意父母的冷暖心情。當(dāng)這些“贍養(yǎng)”之幌子被拿開(kāi)，當(dāng)其利益受到威脅的時(shí)候，其真實(shí)“贍養(yǎng)”之心不知會(huì)傷父母之心，國(guó)人之心到何種程度？

第三，輕事生，重事死。有一句俗語(yǔ)說(shuō)道：“在生不孝，死了拜耗”。有些人對(duì)父母在生不盡孝道，父母離世了倒盡孝道。父母生前，子女對(duì)父母不管不顧；但是死后的喪葬，卻辦的風(fēng)風(fēng)火火。但事實(shí)是，只有生前活的“尊嚴(yán)”，才能死的有“尊嚴(yán)”。老人怎樣才能活的“尊嚴(yán)”？無(wú)非就是兒女的孝順。兒女的孝順體現(xiàn)在哪里？體現(xiàn)在老人的老有所依、老有所養(yǎng)、老有所樂(lè)、老有所終。很多人在父母生前不養(yǎng)，不孝，不敬，而在父母去世之時(shí)卻因忌憚?dòng)谑浪锥笏恋牟俎k喪事和祭祀活動(dòng)，甚至不惜重金為父母修建豪華的墓地和祠堂，還認(rèn)為自己的所作所為就是對(duì)父母的大孝。殊不知，父母需要的僅僅是為人子女者對(duì)其生前的一片孝心而矣。子女不重事生，反重事死，豈不與父母的意愿背道而馳？這又談何之孝心？

第四，愚孝。儒家提倡孝，特別是漢代獨(dú)尊儒術(shù)，以孝治天下，每一個(gè)皇帝去世以后，在謚號(hào)前都加一個(gè)孝字，如孝文皇帝、孝武皇帝等。后代流行于世的一對(duì)口號(hào)是：君叫臣死，臣不死，臣為不忠；父叫子亡，子不亡，子為不孝。今人稱此口號(hào)為愚忠愚孝?！坝扌ⅰ敝詾橛?，是其只重動(dòng)機(jī)，不重效果；只重形式，不重內(nèi)容；只顧自己，不顧他人。從根本上說(shuō)，不是真正的孝道。即子女以孝之名，對(duì)父母的命令不分是非曲直，不必有理性的判斷，只需一概無(wú)條件的遵從。這與封建社會(huì)遺留下來(lái)家長(zhǎng)制權(quán)威不容置疑不無(wú)關(guān)系。儒家提倡“以孝治天下”，后來(lái)卻演變成“父叫子亡，子不亡，子為不孝?！比粼诠艜r(shí)，人們出現(xiàn)這種觀念是可以理解的，畢竟那時(shí)社會(huì)還太落后，“三綱”中的“父為子綱”地位在人們心中太重，太難以撼動(dòng)，這是歷史和時(shí)代的原因。可如今，社會(huì)在進(jìn)步，人們的思想觀念在解放，為什么現(xiàn)在還會(huì)有那么多的人“愚孝”呢？如果長(zhǎng)此以往，子女在對(duì)父母盡孝的過(guò)程中，便形成了自身唯唯諾諾，膽小怕事，絕對(duì)服從權(quán)威的奴化性格。

現(xiàn)代孝行異化情況之復(fù)雜、涉及的地域范圍之廣泛、人數(shù)之眾多，足以說(shuō)明孝行異化已經(jīng)成為一個(gè)亟待關(guān)注的社會(huì)問(wèn)題。

三、儒家孝倫理的當(dāng)代價(jià)值

儒家孝倫理是古代社會(huì)中國(guó)人最高的道德準(zhǔn)繩和行為規(guī)范，不論時(shí)代如何進(jìn)步和改變，作為根源于人類血緣關(guān)系的“孝”，都在不同程度上發(fā)揮著作用，影響著中國(guó)歷代人們的思想，始終凝聚著以血緣為紐帶的家庭關(guān)系，而且也起到凝聚中華民族向心力的作用。

第一，提倡孝倫理有利于家庭和睦。我國(guó)現(xiàn)在還處在社會(huì)主義初級(jí)階段，雖然經(jīng)濟(jì)取得了一定程度的發(fā)展，但是社會(huì)保障體系還不夠完善，這就決定了我國(guó)在進(jìn)入人口老齡化社會(huì)時(shí)，作為社會(huì)組成部分之家庭必然要承擔(dān)養(yǎng)老之責(zé)，子女必然要承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù)。加強(qiáng)孝倫理建設(shè)，使子女懂得對(duì)父母不僅要進(jìn)行物質(zhì)上的贍養(yǎng)，而且要進(jìn)行精神上的贍養(yǎng)，讓父母“老有所養(yǎng)、老有所醫(yī)、老有所學(xué)、老有所樂(lè)、老有所為”。

第二，提倡孝倫理有利于培養(yǎng)愛(ài)國(guó)主義精神?！抖Y記·大傅》中說(shuō)：“自仁率親等而上之至于祖，自義率祖順而下之至于稱，是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷……”“社稷”也就是國(guó)家，“重社稷”也就是重視國(guó)家、熱愛(ài)國(guó)家的意思。中國(guó)人的愛(ài)國(guó)心不僅包含著對(duì)故鄉(xiāng)土地的情感，而且包含著對(duì)祖先的崇拜。所以擁有著共同祖先的中華兒女不論身處何地，都時(shí)刻不忘自己是炎黃子孫，時(shí)刻不忘對(duì)祖國(guó)的統(tǒng)一和復(fù)興所應(yīng)盡的義務(wù)。這種情感就是孝子對(duì)祖國(guó)的孝養(yǎng)，是愛(ài)國(guó)精神的體現(xiàn)。提倡孝道，有助于將全世界的華人緊密的聯(lián)結(jié)起來(lái)，有利于培養(yǎng)和發(fā)揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義精神。

第三，提倡孝倫理有助于將孝從家庭倫理提升為社會(huì)倫理。弘揚(yáng)尊老、敬老的傳統(tǒng)美德，是解決社會(huì)老齡問(wèn)題的重要途徑，是完善現(xiàn)實(shí)養(yǎng)老機(jī)制的需要，也是當(dāng)代家庭養(yǎng)老的重要保證，有助于促進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。我國(guó)是世界上人口最多的國(guó)家，同時(shí)也是老年人絕對(duì)數(shù)量最大和老齡化速度最快的國(guó)家，養(yǎng)老問(wèn)題是我國(guó)的重大戰(zhàn)略任務(wù)之一。由于我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不足，“未富先老”，這就決定了家庭養(yǎng)老仍然是我國(guó)目前最基本的養(yǎng)老方式。尤其在農(nóng)村，依靠家庭養(yǎng)老更是老年保障的重要形式。這樣，傳統(tǒng)孝倫理的現(xiàn)代價(jià)值也因此隨之進(jìn)一步凸現(xiàn)出來(lái)。因此，提倡儒家孝倫理，積極倡導(dǎo)尊老、敬老、愛(ài)老的傳統(tǒng)美德就有了非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。傳統(tǒng)孝道不僅是一種擴(kuò)展性的倫理規(guī)范，而且是一種開(kāi)放性的倫理規(guī)范。它體現(xiàn)出孝倫理始于家庭這個(gè)最基本的社會(huì)組織進(jìn)而擴(kuò)展為整個(gè)社會(huì)，由個(gè)人私德擴(kuò)展為社會(huì)公德的特性。所以，要把孝倫理教育納入國(guó)民教育體系，從啟蒙教育開(kāi)始，并使之成為終生教育的必修課。這樣，就可以使人們認(rèn)識(shí)到孝要從最基本的孝敬父母，關(guān)愛(ài)親人開(kāi)始，將愛(ài)的范圍逐步擴(kuò)展升華，最后達(dá)到泛愛(ài)眾的道德情操。

總之，提倡傳統(tǒng)孝倫理之精華部分的教育，規(guī)范社會(huì)家庭關(guān)系，樹(shù)立尊老敬賢的時(shí)代新風(fēng)是增強(qiáng)民族責(zé)任感和凝聚力的核心。這對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義精神文明，完成祖國(guó)統(tǒng)一大業(yè)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興都是十分有益的。

參考文獻(xiàn)：

[1]梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海：上海人民出版社，2003.

第4篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：信仰民俗；家庭倫理；社會(huì)倫理；天人合一

河南地處中原，有著悠久、豐富的歷史文化遺產(chǎn)，作為中華文明的發(fā)源地和儒家文化的核心地區(qū)，在深受儒家文化影響的同時(shí)也繼承發(fā)揚(yáng)著燦爛的中華文明。在河南民間廣泛流傳的神話傳說(shuō)、民俗信仰，真實(shí)生動(dòng)地展示了在傳統(tǒng)儒家倫理思想作用下的中原人民的精神風(fēng)貌，展現(xiàn)了中華傳統(tǒng)的深厚底蘊(yùn)。

一、孝悌為本的家庭倫理

儒家傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭倫理，在以宗族關(guān)系為主的環(huán)境中，孝悌成為家庭生活的核心倫理之一，深刻地作用于中國(guó)傳統(tǒng)歷史文化之中，在中原地區(qū)的信仰民俗中隨處可見(jiàn)。在傳統(tǒng)的家庭教育中，首先進(jìn)行的就是孝悌教育，其教育的方式主要是以流傳的民間故事為模板，如“二十四孝”、百孝圖等。儒家傳統(tǒng)道德崇尚“百善孝為先”，忤逆不孝之人是不能理家的，更無(wú)法為官，無(wú)法對(duì)祖先創(chuàng)立的家業(yè)負(fù)責(zé)，也就失去了在家族中的存在價(jià)值。以“孝悌”為主的傳統(tǒng)教育在社會(huì)生活層面的顯現(xiàn)無(wú)處不在。中原地區(qū)流傳的有家喻戶曉的開(kāi)封府包青天對(duì)其嫂娘極其孝道；臥冰求鯉的王祥，成為二十四孝的代表之一，至今洛陽(yáng)城外還有條河叫王祥河。

儒家不提倡，也不主張死后有超越的彼岸世界，但極重喪葬之禮，因?yàn)檫@是生死之間一種純真情感的表達(dá)，乃孝道之最后表現(xiàn)。故儒者就理智言，雖不明言人死有鬼，而從人類心情深處立教，則慎終追遠(yuǎn)，通過(guò)對(duì)喪葬的重視體現(xiàn)孝悌為本的家庭倫理，這在民俗中處處可見(jiàn)。儒家秉承“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！蔽覀兊纳眢w都是父母所賜，必須愛(ài)護(hù)它，避免遭受疾病使父母擔(dān)憂。在這個(gè)意義上，中國(guó)傳統(tǒng)的土葬制度強(qiáng)調(diào)入土為安，對(duì)喪葬禮儀的重視，正是對(duì)父母孝道的延續(xù)。土葬習(xí)俗的形成，同人們的觀念有密切關(guān)系。死者入土是人的必然歸宿，《周禮》中說(shuō)“眾生必死，死必歸土”，土葬符合中原人民的生活習(xí)慣以及慎終追遠(yuǎn)的倫理情感?！吧菑哪嗤林衼?lái)，再回泥土中去”的觀念根深蒂固。中原人民崇尚黃色，歷代帝王以黃作為顯貴之色，黃色實(shí)為土色，在陰陽(yáng)五行中，“土”居于中位，是最穩(wěn)定、最可靠的基礎(chǔ)，因此土葬符合漢人的生活習(xí)俗和傳統(tǒng)觀念。

祭祀是對(duì)祖先的懷念，必須出于內(nèi)心的真摯情感，嚴(yán)肅而認(rèn)真，虔誠(chéng)而恭敬，即《論語(yǔ)》中“祭思敬，喪思哀，其可已矣”。中國(guó)人多承襲了祭祖的傳統(tǒng)。馬克斯?韋伯認(rèn)為祭祖是出于復(fù)雜的心理作用，儒家祭祖不同于宗教徒，祭祀祖先多為祈求多福多壽，順便也為死者安息著想，有所求而不純粹，根本不為自己來(lái)世的命運(yùn)祈禱。供奉祖先是許愿祈求。其心態(tài)大致有以下三種：一、由于對(duì)死者亡靈的懼怕，惟恐若沒(méi)有好好祭祀祖先，他們就會(huì)作祟并懲罰子孫。二、向祖先求福，希望祖先蔭庇子孫，并為子孫解決難處。三、飲水思源，因孝敬而祭祖。這也是受儒家正視死亡的態(tài)度影響，并不追求超越。

祭祀大概可以分為兩種，一種是對(duì)人類始祖的公祭。最具代表性的是太昊陵廟會(huì)。太昊陵是為紀(jì)念中華民族的先祖即人祖伏羲而建。太昊陵廟即謁拜“人祖”，懇請(qǐng)先人保佑后代子孫。廟內(nèi)有關(guān)于人祖伏羲的創(chuàng)世業(yè)績(jī)流傳于世。此外，近年來(lái)興起的祭孔大典，不僅表達(dá)對(duì)先賢的景仰、崇拜、感謝之情，也是向其祈求保佑的一種表達(dá)?？鬃右蚱涮厥獾牡匚槐簧?，其不朽在后人的祭祀中得到體現(xiàn)，并被神化并轉(zhuǎn)化為一種民間信仰，這也是儒家思想在民俗信仰中強(qiáng)大影響力的顯現(xiàn)。

另外一種是家族內(nèi)部或個(gè)人對(duì)祖先的祭祀，其體現(xiàn)出的孝敬思想更為明顯。清明節(jié)是二十四節(jié)氣中民間最重視的節(jié)日，這一天人們都要為逝去的親人掃墓，祭拜自己逝去的先祖和親人。這種對(duì)先人的祭祀既是道德信仰，也是情感的表達(dá)，是發(fā)自個(gè)體情感的感恩與緬懷。人們通過(guò)這種莊重的儀式來(lái)表達(dá)對(duì)親人、先祖的情意與祭奠?！墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》有“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的說(shuō)法，通過(guò)對(duì)先人的緬懷，“面對(duì)先人的照片或墓碑，表達(dá)濃濃的思念和真誠(chéng)的敬意，是人們生活在這片古老土地上的幸福和動(dòng)力”，由祭祀體現(xiàn)出家庭的和睦，對(duì)于整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣也有良好的促進(jìn)作用，而孝道也成為先祖與我輩之間聯(lián)系的紐帶。

二、推己及人的社會(huì)倫理

人非獨(dú)立存在的個(gè)體。儒家對(duì)人的考慮向來(lái)都是處在社會(huì)關(guān)系中的，“君臣、父子、夫婦”都是人與人的關(guān)系，每個(gè)人都生活在一定的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中，無(wú)法脫離社會(huì)而存在。人生幸福的一個(gè)重要內(nèi)容就是要處理好自身與他人的關(guān)系，努力使自己生活在一個(gè)和諧融洽的社會(huì)關(guān)系之中，實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)、他人的和諧發(fā)展。受儒家思想的影響，中國(guó)傳統(tǒng)文化追求的“和諧”是一個(gè)含義十分豐富的概念，它代表從人的內(nèi)心到人倫關(guān)系，再到社會(huì)、國(guó)家的多層次關(guān)系，儒家的倫理進(jìn)路是由內(nèi)向外的擴(kuò)展之路，中國(guó)傳統(tǒng)的民俗傳說(shuō)對(duì)人們的引導(dǎo)意義也在此方面有所體現(xiàn)。

儒家提倡“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，由個(gè)人的修養(yǎng)德行出發(fā)，推及他人?！岸脸燥溩印奔词菍?duì)醫(yī)圣張仲景仁愛(ài)之心的紀(jì)念。傳說(shuō)張仲景老還鄉(xiāng)途中，看到冬日勞作的鄉(xiāng)親耳朵都凍壞了，于心不忍，便舍藥治凍傷，那天剛好是冬至，舍的藥是用面皮包成耳朵樣子的“嬌耳”。人們吃了之后耳朵就好了。古代圣賢一直夢(mèng)想將這種仁愛(ài)精神推廣，追求“民吾同胞，物吾與也”。這種儒家主張的仁愛(ài)精神通過(guò)民間傳說(shuō)產(chǎn)生了更大的效果。直至今天，我們也應(yīng)繼承和發(fā)揚(yáng)這種仁愛(ài)精神，使之成為構(gòu)建社會(huì)和諧的道德支撐。

三、天人合一的自然倫理

天人合一是儒家思想的核心與精神實(shí)質(zhì)，它表達(dá)了人與自然的和諧統(tǒng)一關(guān)系。儒家向來(lái)“尊天敬天”，一方面對(duì)天道景仰和敬畏，同時(shí)荀子也主張“人定勝天”，但最高的境界仍是“天人合一”，人道與天道的和諧才是最圓融的。

在河南民俗傳說(shuō)中，亦有天人合一思想的體現(xiàn)。在儒家看來(lái)，人對(duì)天是敬畏的，“天命之謂性”，人與天相通相系。二月二的“金豆開(kāi)花”源于一個(gè)講述天人關(guān)系的傳說(shuō)：武則天稱帝惹惱玉帝，以三年不降雨懲罰人間。龍王不忍百姓受苦，偷降了雨。玉帝得知，認(rèn)為龍王觸犯天條，要想重登靈霄閣，除非金豆開(kāi)花時(shí)。人們?yōu)榫三埻?，到處找開(kāi)花的金豆，在曬玉米時(shí)突然想到，將玉米粒炒開(kāi)花，不就是金豆開(kāi)花嗎？于是，家家戶戶供上開(kāi)了花的“金豆”要求玉帝放過(guò)龍王，玉帝只好詔回龍王，讓其繼續(xù)給人間降雨。這個(gè)故事鮮明地體現(xiàn)了天人合一的觀念――百姓敬畏上天，其溫飽仰仗上天的風(fēng)調(diào)雨順，但上天的權(quán)威需要老百姓的維系，百姓亦可發(fā)揮其能動(dòng)性救得天神。儒家認(rèn)為人與天相通，若對(duì)人的懲罰過(guò)于嚴(yán)厲，會(huì)上達(dá)于天，若人不存在，天的權(quán)威也無(wú)法彰顯。只有尊重人的價(jià)值和生存權(quán)利，天人和諧才能實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

第5篇：儒家倫理范文

一年一度的清明節(jié)和公祭中華始祖黃帝典禮，是中國(guó)政府和海內(nèi)外華人共同關(guān)注的大事，具有豐厚的歷史文化內(nèi)涵，我們可以從中提煉出一條由五個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的“文化鏈”：清明祭祖、禮儀模式、感恩精神、仁孝倫理和敬畏天地。

在清明祭祖的禮儀模式中，包蘊(yùn)著強(qiáng)烈的感恩精神。在社會(huì)生活中，“恩”有不同來(lái)源，“恩”義涵蓋廣泛，指有益于人類或個(gè)體生命成長(zhǎng)的種種恩惠或恩澤；而“感恩”則是對(duì)恩澤及其源頭的尊崇、感激和報(bào)答，有多種表現(xiàn)方式。感恩精神，屬于人的情感世界，它深層地反映著人們知恩圖報(bào)、“報(bào)本反始”、“慎終追遠(yuǎn)”的文化理念，并涉及人生觀、價(jià)值觀乃至宇宙觀。

一般而言，中國(guó)歷史上有三種常見(jiàn)的感恩形態(tài)，隨著感恩主體的擴(kuò)大(從家族、宗族到民族)，感恩對(duì)象也有所改變。

第一種感恩形態(tài)是家族的，感恩對(duì)象是父母及其上輩直系祖先?！吨芏Y》有“三族”之說(shuō)，指由三代直系親屬構(gòu)成的家族。在家族感恩形態(tài)中，主要內(nèi)涵是對(duì)生身父母的感恩。人的生命來(lái)自父母，對(duì)父母生養(yǎng)之恩的報(bào)答，作為人子要經(jīng)由“孝德”、“孝行”來(lái)體現(xiàn)。早在西周以前便有父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等“五教”之說(shuō)。至西周，更形成了以孝為五教之首的觀念。孝的實(shí)質(zhì)，是對(duì)父義、母慈施以恩報(bào)的情感和行為。對(duì)父母生前的孝敬或孝養(yǎng)，還延續(xù)至父母死后的祭享，也就是以喪祭之禮所表達(dá)的對(duì)亡父母的追孝。

第二種感恩形態(tài)是宗族的，感恩對(duì)象是宗族的祖先。由于父母來(lái)自祖先，故西周時(shí)期的孝行不限于親子之間，還上溯至更早的父系祖先。無(wú)論家族感恩還是宗族感恩，都離不開(kāi)必要的禮儀亦即喪祭之禮。所有這些，都是實(shí)現(xiàn)恩報(bào)和孝道的重要形式。家族感恩和宗族感恩的社會(huì)作用，是“報(bào)本反始”、“慎終追遠(yuǎn)”。古人還從家族倫理的孝親和宗族倫理的孝祖中引申出貴老、孝老的觀念。(參見(jiàn)《禮記?祭義》、《荀子?大略》)

第三種感恩形態(tài)是民族的，感恩對(duì)象是中華民族的共同始祖。從古代延續(xù)至今的黃帝公祭大典，就是民族感恩的主要表現(xiàn)形式，也是海內(nèi)外華人尊祖情深的集中表現(xiàn)。中華民族公祭黃帝典禮是宗族祭禮的進(jìn)一步擴(kuò)大，它作為民族感恩的主要表現(xiàn)形式發(fā)揮著極為重要的社會(huì)作用。于每年清明節(jié)舉行公祭黃帝典禮，使分布在世界各國(guó)、各地的華人有機(jī)會(huì)來(lái)陜西黃帝陵認(rèn)祖歸宗，從而增進(jìn)海內(nèi)外華人之間的感情交流，有利于中華民族凝聚力的整合與加強(qiáng)。這種民族感恩活動(dòng)的實(shí)質(zhì)，仍然是“報(bào)本反始”、“慎終追遠(yuǎn)”。

在古人感恩和孝道的實(shí)踐中，逐漸凝結(jié)成具有普遍意義的仁、孝倫理觀念。早在西周，“孝”作為首要的倫理原則便已形成，這時(shí)作為德之本的孝是仁的特殊體現(xiàn)。經(jīng)歷了西周孝德和孝行的長(zhǎng)期實(shí)踐，并經(jīng)由孔子的總結(jié)，對(duì)孝加以發(fā)展，為儒家提煉出“仁”這一核心價(jià)值觀念。

二、張載對(duì)儒家感恩精神和仁孝倫理的總結(jié)及其意義

儒家感恩精神是情、理交融的，它把豐富的情感和深刻的哲理熔為一爐。對(duì)于由感恩精神生發(fā)出來(lái)的仁孝倫理，歷代都有儒者進(jìn)行理論總結(jié)。在宋儒中，理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者、關(guān)學(xué)宗師張載(字子厚，學(xué)者稱橫渠先生，1020―1077年)對(duì)民族感恩和仁孝倫理的闡發(fā)別開(kāi)生面，最具深意，故這里僅以張載的總結(jié)為例，詮釋其特色和現(xiàn)代意義。下面，從三個(gè)方面對(duì)張載的理論總結(jié)及其意義略加闡述。

第一，對(duì)道統(tǒng)理論的總結(jié)及其意義。宋學(xué)家?guī)缀鯚o(wú)不關(guān)注道統(tǒng)理論。道統(tǒng)論是關(guān)于“道”的思想內(nèi)涵和“道”的傳授譜系的理論。有張載弟子誤以為乃師繼承的只是以堯、舜、孔、孟為代表的道統(tǒng)(《正蒙》范育序，《張載集》，第5頁(yè))，其實(shí)張載并不同意“語(yǔ)道斷自仲尼”，認(rèn)為：“仲尼以前更有古可稽，雖文字不能傳，然義理不滅，則須有此言語(yǔ)，不到得絕?！?《經(jīng)學(xué)理窟?義理》，第278頁(yè))張載遠(yuǎn)探道統(tǒng)之源，提出：“‘作者七人’，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也?！?《正蒙?作者篇》，第37頁(yè))“作者七人”，語(yǔ)出《論語(yǔ)?憲問(wèn)篇》。張載借用此語(yǔ)，匠心獨(dú)運(yùn)地梳理出他心目中的道統(tǒng)譜系。歷史上的儒家學(xué)者少有人重視堯、舜之前的道統(tǒng)傳承，而張載卻認(rèn)定伏羲、神農(nóng)、黃帝是“制法興王之道”的開(kāi)創(chuàng)者。由此可知，張載眼中的道統(tǒng)內(nèi)涵是包括儒家文化在內(nèi)的整個(gè)華夏文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，這也是對(duì)中國(guó)歷史正統(tǒng)觀念的深刻總結(jié)。這就不僅擴(kuò)大了中華民族的文化認(rèn)同范圍，而且為民族感恩重要表現(xiàn)形式的公祭中華民族共同始祖黃帝典禮的持續(xù)化和制度化，增添了非常重要的歷史文化根據(jù)。

第二，對(duì)仁孝倫理的總結(jié)及其意義。張載的千古名篇《西銘》總結(jié)了從上古感恩精神中生發(fā)出來(lái)的仁孝倫理觀念，被后人稱為“新《孝經(jīng)》”?！段縻憽烽_(kāi)篇便提出：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！睋?jù)此，可把《西銘》的主旨概括為：基于宇宙根源的仁孝倫理原則。所謂基于宇宙根源，也就是基于“父子之道”(參見(jiàn)王弼注、孔穎達(dá)疏《周易正義》)。這里的“父”，既包括人子之父，也包括被張載稱為“乾坤”或“天地”的大父母，即宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)生根源；這里的“子”，指宇宙間一切人或物；這里的“道”，則指基于宇宙根源的萬(wàn)物生成原理。按照《西銘》的義理內(nèi)涵及思路脈絡(luò)，可以把宇宙間一切關(guān)系歸納為兩個(gè)層次：一是宇宙間以縱向的上下關(guān)系為特征的“父子”關(guān)系結(jié)構(gòu)，二是宇宙間以橫向的平行關(guān)系為特征的“民胞”、“物與”關(guān)系結(jié)構(gòu)。這兩個(gè)層次的關(guān)系，是《西銘》主旨據(jù)以展現(xiàn)的基本結(jié)構(gòu)。

張載仁孝觀的突出特征是強(qiáng)調(diào)“推本”和“報(bào)本”，他指出：“物豈有無(wú)本而生者?”(《禮記說(shuō)》輯本)據(jù)此，張載認(rèn)為儒家的報(bào)本觀應(yīng)當(dāng)是：“禮別異，不忘本，而后能推本。”(同上)“推本”內(nèi)涵的漸次展開(kāi)，包括上述以縱向上下關(guān)系為特征的、由近至遠(yuǎn)的“父子”關(guān)系結(jié)構(gòu)的三個(gè)方面，這就是：近親與子、遠(yuǎn)祖與子、天地(大父母)與子(所有的人和物)。在推本的基礎(chǔ)上，張載非常重視“仁人孝子”觀念(《正蒙?誠(chéng)明》，第21頁(yè))，不僅提出了“報(bào)本”的倫理實(shí)踐要求，即：孝親、祭祖和事天等；而且，還提出了“平等”的倫理實(shí)踐要求，即：“民胞”、“物與”、以及“尊高年”和“慈孤幼”等。張載的宇宙根源理論，既給感恩和仁孝倫理提供了哲學(xué)宇宙論根據(jù)，也具有超越家族和宗族限域的人類普遍意義，把感恩精神擴(kuò)大為對(duì)宇宙自然的敬畏，使感恩與敬畏相交織。

第三，對(duì)敬畏天地的總結(jié)及其意義。古人在對(duì)感恩的深層思考中，非常重視“終極關(guān)懷”這一超越向度。所謂“終極關(guān)懷”，是人們精神世界中的超越層面，一般指對(duì)宇宙實(shí)在和價(jià)值實(shí)在的關(guān)注、尊崇和敬畏，以此作為自己安身立命的根基。從終極意義上看，古人相信人來(lái)自于“天”，故《詩(shī)經(jīng)》有“天生丞民”之說(shuō)，天或天地是人的生命的大本亦即終極根源，這是儒家的一個(gè)重要信念。張載秉承這一信念，故《西銘》開(kāi)篇就提出乾父坤母的觀念。張載還依據(jù)孟子“知心”“存心”、“知性”、“知天”、“事天”的思想，其《西銘》的仁孝觀首先強(qiáng)調(diào)的是對(duì)天地大父母的孝。張載認(rèn)為，“成就己身”而對(duì)己有“恩”的，不僅有生身“父母”，而且還有“天地”(《禮記說(shuō)》輯本)。故他主張，“天則是萬(wàn)物之祖，故祭天?！?同上)古代完整的祭祀禮儀，并非僅講喪祭之禮，而是既有追祀亡父母之“嘗”，也有祭天之“稀”。

第6篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：倫理觀； 仁； 禮； 儒家

中圖分類號(hào)： G412 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672－9749（2011）01－0053－03

在中國(guó)古代漢語(yǔ)中，“倫”主要有三種代表性的解釋，一是長(zhǎng)幼尊卑的秩序，二是秩序、次序，三是具有相同屬性的歸集?！袄怼敝饕兴膶哟硇越忉?，一是物質(zhì)之“理”，二是人文之“理”，三是科學(xué)之“理”，四是使某物有序或合理之“理”?！皩ⅰ畟悺汀怼Y(jié)合在一起，成為‘倫理’一詞，其含義是：人們?cè)谔幚砣伺c人之間的相互關(guān)系時(shí)所應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則?！保?］王海明指出，“所謂倫理，就其在中國(guó)的詞源涵義來(lái)看，便是人際關(guān)系事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范。”［2］

無(wú)論是“道理和準(zhǔn)則”還是“規(guī)律”和“規(guī)范”，強(qiáng)調(diào)的都是“人與人之間的關(guān)系”，即“人際關(guān)系”，通俗一點(diǎn)說(shuō)，就是人如何與人溝通、交流、打交道，以實(shí)現(xiàn)人們之間共同生存的目的?！耙粋€(gè)人的尊嚴(yán)、自主和獨(dú)立不需要奠立在個(gè)人主義之上”，而是“通過(guò)他人來(lái)界定我們的個(gè)性和自我”，這“不僅不會(huì)破壞我們的個(gè)性，反而有助于我們獲得不證自明的真理：人在交往和共同參與的活動(dòng)中，才能開(kāi)發(fā)出他們的最高的潛能?！保?］在個(gè)人與他人的交往之中，儒家強(qiáng)調(diào)以“仁”為內(nèi)核，約束個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)，提高自身的內(nèi)在品性；以“禮”為方，作為判斷行為合法性的標(biāo)準(zhǔn)；并且，個(gè)人在與他人打交道的同時(shí)，要以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”為原則。

一、“仁”是儒家倫理學(xué)說(shuō)中的核心觀念，在《論語(yǔ)》中雖然沒(méi)有對(duì)“仁”的直接解釋，但對(duì)“仁”作如何把握，則從不同的角度進(jìn)行了闡釋

首先，是從“孝弟”的角度對(duì)“仁”的闡釋，《論語(yǔ)?學(xué)而篇》中，“有子曰：‘君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”所謂“孝弟”，就是孝敬父母、尊重兄長(zhǎng)。朱熹的解釋是：“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也?！背填U的解釋是：“仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親，故曰孝弟也者，其為仁之本與?！保?］由此得出，君子行事要以孝敬父母、尊重兄長(zhǎng)為基本出發(fā)點(diǎn)，立足于此，“仁道”就自然而然的生發(fā)出來(lái)，此即為“仁之本”。

如何做才是“孝”呢？“子曰：‘父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。’”（《論語(yǔ)?學(xué)而篇》）“孟懿子問(wèn)孝。子曰：‘無(wú)違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰，無(wú)違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政篇》）可見(jiàn)，對(duì)父母的孝敬，不僅要觀其志、行，而且要以禮相侍，但是僅僅做到這些還不夠，還要觀其心。“子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”（《論語(yǔ)?為政篇》）這是說(shuō)，孝敬父母，要心懷敬愛(ài)之心，“當(dāng)種種德行之間發(fā)生沖突的時(shí)候，孝先于一切，”［5］不是只做表面文章，而是由心而生的愛(ài)，自內(nèi)而外的“無(wú)違”，才真正達(dá)到“孝”。做到“孝”，也就把握了“仁之本”。

其次，從“愛(ài)人”的角度看?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵篇》）朱熹釋：“愛(ài)人，仁之施?！笨梢?jiàn)，“仁”即“愛(ài)人”，“愛(ài)人”就是“仁”本身的一種體現(xiàn)，“愛(ài)人”之“愛(ài)”絕不僅僅是固著于對(duì)某個(gè)人或某種關(guān)系的“愛(ài)”，而是對(duì)人的廣泛的、普遍的“博愛(ài)”，對(duì)父母的愛(ài)體現(xiàn)為孝順，對(duì)兄弟的愛(ài)體現(xiàn)為敬重，對(duì)朋友的愛(ài)體現(xiàn)為信義，臣民對(duì)君主的愛(ài)體現(xiàn)為忠誠(chéng)，君主對(duì)臣民的愛(ài)表現(xiàn)為“寬、信、敏、公”。整個(gè)社會(huì)人與人之間呈現(xiàn)出互相關(guān)愛(ài)場(chǎng)景，即是“仁”本身的顯現(xiàn)。

再次，從性情的角度看?！白釉唬骸裳粤钌?，鮮矣仁?！保ā墩撜Z(yǔ)?學(xué)而篇》）朱熹注：“好其言，善其色，致飾于外，務(wù)以悅?cè)?，則人欲肆而本心之德亡矣?！保?］花言巧語(yǔ)、能說(shuō)善變的人，總是用“小聰明”將自己打扮起來(lái)，以取得眾人對(duì)他的另眼相待，如此，其為人之“德”已被肆虐的欲望掩蓋，“仁”是不會(huì)在他身上體現(xiàn)太多的。“子曰：‘剛、毅、木、訥近仁?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路篇》）“剛、毅、木、訥”四種品德，是人本真、質(zhì)樸的真性情之流露，有這四種品性，就是接近仁德。

孔子通過(guò)對(duì)“直”的闡釋，凸顯出對(duì)人的真性情重視，而強(qiáng)調(diào)“直”，亦是呈現(xiàn)“仁”?！白釉唬骸酥仓保柚残叶??！保ā墩撜Z(yǔ)?雍也篇》）正直、直率、坦誠(chéng)是人的本性，人的生存正是這種真性情的展開(kāi)，虛偽、不正直的人，他們的生存不過(guò)是“幸而免”，不是光明正大的生存?！叭~公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。――直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）舉證其父偷羊，抵制偷盜行為，兒子做到了“大公無(wú)私”，是其真實(shí)情感的表達(dá)，但從“父為子隱，子為父隱”的人之真性情看，此“直”非“真直”，而為“罔直”，“罔”即是“鮮矣仁”、非“近仁”，而人本真質(zhì)樸之“直”方可謂“近仁”。

《論語(yǔ)》中，從孝弟、愛(ài)人、直、恭、寬、信、敏、惠、學(xué)、思等多個(gè)方面對(duì)“仁”的理解，實(shí)質(zhì)上回答的就是人之何以為人的問(wèn)題，正如馮友蘭所言：“《論語(yǔ)》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也?！保?］因此，概括起來(lái)說(shuō)，對(duì)“仁”的解釋所揭示的就是“為人之道”，即“仁者，人也”。（《中庸》）

二、“禮”是衡量行為合法性的標(biāo)準(zhǔn)，“是法則上的行為厘定，可說(shuō)是仁之用，是在人的分際中謀取和諧，在和諧中掌握分際”［8］

“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵篇》）孔子通過(guò)“克己復(fù)禮”回答了顏淵何謂“仁”的問(wèn)題，這其中包含了三個(gè)方面，即“克己”、“復(fù)禮”和“為仁”，“克己”是克服個(gè)人自身的私欲，“復(fù)禮”是使自己的言行合乎禮，“當(dāng)孔子宣稱仁是復(fù)禮時(shí)，他是要求每個(gè)道德主體按照社會(huì)價(jià)值行動(dòng)，并因此為他或她所在的社會(huì)與傳統(tǒng)所接受與敬重?！保?］如果做到了“克己復(fù)禮”即是“為仁”，“為仁”就是踐行仁德，就是“為人”。

“克己復(fù)禮”的行動(dòng)綱領(lǐng)是“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，不合“禮”的事情，不要看，不要聽(tīng)，不要說(shuō)，也不要做，這就是“克己復(fù)禮”的具體操作要求?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”表明“為仁”在于自己而不在于別人，從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“克己復(fù)禮”就是要求自己做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)時(shí)時(shí)監(jiān)督自己的行為，這是對(duì)個(gè)人自身內(nèi)在行為動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)。但孔子也強(qiáng)調(diào)“禮”對(duì)人外在行為的評(píng)判，即對(duì)于他人的“視、聽(tīng)、言、動(dòng)”也要以“禮”作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，例如“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”（《論語(yǔ)?八佾篇》）這就是用“禮”作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判他人行為是否合法的表現(xiàn)?！岸Y”既可以判斷人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)是否合法，亦可以評(píng)判人的外在行為是否合法，是衡量人的行為的“人性”的標(biāo)準(zhǔn)。

孔子所言“復(fù)禮”之“禮”是指“周禮”，他說(shuō)：“周兼于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)?八佾篇》）在他的思想深處，周朝之德實(shí)已達(dá)到很高的程度，他所生活的時(shí)代如果能夠按“周禮”行事，則“天下歸仁焉”。但是他對(duì)周禮的恢復(fù)也不是完全的照搬，他強(qiáng)調(diào)要繼承好的一面而剔除不合時(shí)宜的禮。例如，“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！保ā墩撜Z(yǔ)?子罕篇》）雖然改換“冕”的面料是“非禮”，但從節(jié)儉的角度，他同意眾人改換面料的做法，然而，對(duì)于臣子在臺(tái)階上參拜君主的“非禮”行為，他認(rèn)為這有違仁道，他不同意。

三、與他人交往應(yīng)堅(jiān)持“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的原則，秉承“忠恕之道”

《論語(yǔ)?雍也篇》中，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！薄耙馑季褪钦f(shuō)，我自己不愿意別人這樣對(duì)待我，我也不要這樣對(duì)待別人。我自己有個(gè)什么欲求，總要想著別人也有這樣的欲求，在滿足自己的欲求的時(shí)候，總要想著使別人也能滿足這樣的欲求?！保?0］這期間貫穿的是，由“己”出發(fā)至“人”、“推己及人”的邏輯。然而，對(duì)于“仁者”來(lái)說(shuō)，他所要“立”的是“仁人”，所要達(dá)到的是“通達(dá)”的境界，他認(rèn)為這不僅是自己的欲求，同時(shí)也是他人的欲求，“仁者”從自己的欲求出發(fā)去引導(dǎo)他人共同去追求“仁人”、“通達(dá)”境界，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。通俗角度講，樹(shù)立正確人生觀、世界觀的個(gè)人，應(yīng)該從自身所追求的人生目標(biāo)、道德境界出發(fā)，去引導(dǎo)他人樹(shù)立正確的人生目標(biāo)、追求高尚的道德，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人與他者的共在。

“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公篇》）自己不喜歡或不愿做的事，不要強(qiáng)加給別人，這就是終身可以奉行的格言?！凹核挥?，勿施于人”的“欲”，與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“欲”不同，前者是指人的私欲，后者的前提是“仁者”，因此是指對(duì)“仁道”的欲求。一旦將前者的含義運(yùn)用于后者，將出現(xiàn)“己所欲，施于人”的情況，將后者運(yùn)用于前者，將出現(xiàn)“己所不欲，施于人”的狀況。前一種狀況下，個(gè)人從自身的私欲出發(fā)，將個(gè)人利益無(wú)限放大，他者成為個(gè)人實(shí)現(xiàn)私欲的工具和手段；后一種狀況中，個(gè)人將自身不喜或不愿做的事情，強(qiáng)加在他者身上，確立個(gè)人利益至上的“合法性”假象，然后，將這種邏輯灌輸給他者，使人們確信個(gè)人利益至上是人際關(guān)系的基點(diǎn)，如此，人與人之間關(guān)系呈現(xiàn)出“對(duì)立”的局面。因此，要形成和諧順暢的人際關(guān)系，個(gè)人應(yīng)堅(jiān)持“己所不欲，勿施于人”的原則，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”。這實(shí)質(zhì)上堅(jiān)持的就是“忠恕之道”?！白釉唬骸畢⒑?！吾道一以貫之?！釉唬骸蜃又溃宜《岩?。’”（《論語(yǔ)?里仁篇》）所謂“忠恕之道”，即“克己顯真”。一般來(lái)說(shuō)，人總是從自身的私利出發(fā)去同別人打交道，往往為實(shí)現(xiàn)自身的利益而犧牲他者的利益，從而打破了人與人之間的交往平衡，使人際關(guān)系非人化。“克己”，所要克服的就是這種私心，克服自己內(nèi)心的私欲，保持人際關(guān)系的人性。而“顯真”所強(qiáng)調(diào)在人際關(guān)系中，個(gè)人與他者之間的交往，完全出自人自身的真性情，即確實(shí)認(rèn)識(shí)到個(gè)人存在的前提是他者的存在，他者是作為個(gè)人存在本身的一部分，而不是與個(gè)人存在相對(duì)立的，由此真實(shí)情感出發(fā)，個(gè)人與他者之間是融會(huì)貫通的。

參考文獻(xiàn)

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［7］［10］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上冊(cè)）［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000:60，168.

第7篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：

儒家；責(zé)任倫理；天人觀

中圖分類號(hào)：

F2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：16723198（2013）21004402

責(zé)任倫理“是指人們?cè)趽?dān)任某一社會(huì)角色并履行其角色義務(wù)時(shí)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則?！比寮邑?zé)任倫理倡導(dǎo)“盡己之責(zé)”的倫理精神，提倡恪盡職守的“天職”意識(shí)，強(qiáng)調(diào)人的“道義擔(dān)當(dāng)”賦予人類責(zé)任意識(shí)和倫理關(guān)懷。在歷史上逐漸形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會(huì)、國(guó)家天下的一整套倫理規(guī)范，歷史上對(duì)維護(hù)封建統(tǒng)治、規(guī)范人的道德行為以及構(gòu)建傳統(tǒng)道德價(jià)值體系發(fā)揮過(guò)很重要的作用。在構(gòu)建和諧社會(huì)的進(jìn)程中，責(zé)任倫理建設(shè)仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐價(jià)值。

1儒家責(zé)任倫理形成的理論基礎(chǔ)

儒家的責(zé)任倫理建立的理論基礎(chǔ)是先秦儒家倡導(dǎo)的“天人合一”的思想和先秦以后在此基礎(chǔ)上逐步形成的儒家倫理關(guān)系的價(jià)值體系。

第一，“天人觀”是儒家責(zé)任倫理的邏輯起點(diǎn)。天人之分起源于人類的原始宗教，商周之際，先秦儒家把“天”天就從自然中分離出來(lái)，把它改造成為一種“形之上”的“超驗(yàn)”存在，成為宇宙中萬(wàn)物生命的源泉，人類的道德的根基和生命的最終歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”在周人看來(lái)，人性來(lái)源于天性，天性和人性是相通的。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家“天道”逐漸向“人道”過(guò)渡。

儒家創(chuàng)始人孔子從探求“天道”中賦予了更多的人格力量。孔子一方面宣揚(yáng)君子要畏天命，另一方面又要求弟子避神道而注重人道。實(shí)際上是借助對(duì)天命的窺探推演出的“人道”道德規(guī)范，從而把天道與人性聯(lián)系起來(lái)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子最早把天人關(guān)系升華至世界觀、本體論，從而把天道與人性相統(tǒng)一。他說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！闭J(rèn)為天有善惡之心，人性天賦，善端與生俱有，因而性、天相通，人只要發(fā)揮其心思之學(xué)，就能做到知性、事天。由此可見(jiàn)，在先秦儒家倫理文化中，天是人的道義原型，“天道”運(yùn)行規(guī)律是人類社會(huì)倫理規(guī)范和個(gè)體內(nèi)道德超越性的基本邏輯前提和價(jià)值來(lái)源，原始的“天人合一”思想就被上升為人們的道德境界。這樣，儒家就借助原始的“天人合一”自然觀尋求到了個(gè)體人格修養(yǎng)與社會(huì)道德規(guī)范的統(tǒng)一的途徑，從天道自然中衍生出人倫道德規(guī)范，從而成為儒家責(zé)任倫理的邏輯起點(diǎn)。

第二，倫理觀是儒家責(zé)任倫理的理論基礎(chǔ)。儒家的倫理道德觀是以天人相通為立論前提而展開(kāi)的，儒家一方面肯定天（命）是至高無(wú)上的價(jià)值理想，強(qiáng)調(diào)人要遵從天命以維護(hù)天命的權(quán)威，承認(rèn)天道運(yùn)演的規(guī)律，但另一方面對(duì)天道卻存而不論。由此可見(jiàn)，儒家的天人關(guān)系是人合天，是人的德行要符合天性。為此，孔子在繼承周人“天命”與“人德”相配合的基礎(chǔ)上，以“仁愛(ài)”為核心，從理論上系統(tǒng)的制定和完善了一整套倫理道德制度，希望建立一個(gè)人際關(guān)系道德化，群體關(guān)系倫理化，禮樂(lè)有序，天下有道的理想社會(huì)。所以他不遺余力精心構(gòu)筑了一整套以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝道倫理為核心，逐漸向外延伸推至君臣、社會(huì)、國(guó)家、天下的倫理規(guī)則，成為每個(gè)社會(huì)成員必須自覺(jué)遵守的社會(huì)道德規(guī)范。

同樣，儒家家庭責(zé)任倫理的設(shè)計(jì)也是從確立家庭成員各自的責(zé)任倫理開(kāi)始的，《禮記.禮運(yùn)》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦貞、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”即十種家庭責(zé)任倫理，但這些倫理責(zé)任的實(shí)現(xiàn)，則要通過(guò)禮加于節(jié)制，才能使人自覺(jué)遵守。按照儒家設(shè)想，家庭倫理的外推則是社會(huì)倫理，只要社會(huì)上的每個(gè)人都做到遵從禮的規(guī)范，踐行倫理準(zhǔn)則，履行道德義務(wù)，修煉自身的人格，從而達(dá)到“至善”的境界，真正修得君子圣賢的完美人格，社會(huì)也就會(huì)和諧有序。受這一思想的影響，中國(guó)歷代士人君子以此為準(zhǔn)繩，按照“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的修身公式，形成了一種親自踐行仁義，嚴(yán)于自律并具有濟(jì)世安民的內(nèi)在品質(zhì)，成為儒家責(zé)任倫理的理論基礎(chǔ)。

2儒家責(zé)任倫理的主要內(nèi)容

第一，“仁民愛(ài)物”的人類行為責(zé)任?！叭省笔侨寮覀惱硭枷氲暮诵模且环N與義、禮、智、信等相對(duì)應(yīng)的具體的道德規(guī)范。仁者，愛(ài)人”是孔子對(duì)仁愛(ài)精神進(jìn)行最直接表述，凡是人都有“仁”性，能對(duì)別人的痛苦和歡樂(lè)產(chǎn)生共鳴，都有一種博大的同情心。這種仁愛(ài)精神孟子把它進(jìn)一步發(fā)揮為“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，從而形成“仁民愛(ài)物”的人類行為責(zé)任。儒家之愛(ài)，先由家庭開(kāi)始，由家庭之愛(ài)推及到社會(huì)之愛(ài)、天下之愛(ài)，在上升為對(duì)自然萬(wàn)物之愛(ài)。因此儒家的責(zé)任倫理是一種基于人的原始血緣親情關(guān)系而建立起來(lái)的樸素、真實(shí)、可信的仁愛(ài)思想。這種仁愛(ài)思想經(jīng)過(guò)歷代儒家學(xué)者‘推己及人’的感性體驗(yàn)和‘天人合一’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成為一種基于親情而又高于親情，既蘊(yùn)含著人與人之間的仁愛(ài)責(zé)任由包含有人對(duì)自然萬(wàn)物的仁愛(ài)責(zé)任的偉大人類行為之愛(ài)。

第二，“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻順”的家庭責(zé)任。儒家最重視家庭，認(rèn)為“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”。并且提出了著名的“齊家，治國(guó)，平天下”的主張。在他們看來(lái)，家庭倫理狀況的好壞不但決定著家庭的興旺與衰敗，而且還關(guān)系著國(guó)家的前途和命運(yùn)。由此儒家提出了一系列系統(tǒng)完整的家庭倫理道德規(guī)范，如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和順”等?？鬃訉?duì)“仁”的闡述就是對(duì)周代禮制中家庭倫理改造的一個(gè)體現(xiàn)，他把個(gè)人與生俱來(lái)所具有的愛(ài)人之心確立為“仁”和“禮”的依據(jù)，把周代禮制中的“尊尊”和“親親”的血親宗法倫理與普通民眾家庭中的樸素情感相結(jié)合，形成了一整套家庭倫理規(guī)范。又將家庭中父母與子女的舐?tīng)僦榧右陨A，培養(yǎng)父母、子女間的真摯情感。在一個(gè)家庭中，每個(gè)成員首先要考慮的是自自己的責(zé)任和義務(wù)如父慈、子孝、兄友、弟恭等等，從這一觀念出發(fā)，友可以引申出對(duì)君臣、夫妻、長(zhǎng)幼、朋友等關(guān)系的處理原則，而這些原則都是以責(zé)任和義務(wù)為核心。唯有這樣每個(gè)家庭就能形成“長(zhǎng)幼有序”、“夫義婦貞”、“兄友弟恭”的親情關(guān)系，社會(huì)也會(huì)和諧有序。儒家改造的這套倫理道德規(guī)范其實(shí)就是每個(gè)家庭以及家庭成員各自責(zé)任的綜合體現(xiàn)。

第三，“內(nèi)圣外王”的政治責(zé)任?！皟?nèi)圣外王”是傳統(tǒng)儒家為每個(gè)知識(shí)分子設(shè)計(jì)的讓其一生追尋的社會(huì)政治理想。人格的完善，是儒家基本的價(jià)值追求，即“內(nèi)圣”，“外王”則是儒家治國(guó)平天下的事功，在儒家看來(lái)外王是政治實(shí)踐活動(dòng)，是每個(gè)知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任和政治責(zé)任，為承擔(dān)這一責(zé)任就必須完善自己的人格。這樣培養(yǎng)了中國(guó)士人“死守善道”的犧牲精神，成為知識(shí)分子社會(huì)政治責(zé)任意識(shí)的核心價(jià)值理念?！案裎?、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，通過(guò)道德的自覺(jué)達(dá)到理想人格的建構(gòu)，從而強(qiáng)化的個(gè)人的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。每個(gè)人一生的理想追求和人生價(jià)值目標(biāo)，就是“立德、立功、立言”，他們認(rèn)為“學(xué)就可以“優(yōu)則仕”，如此來(lái)實(shí)現(xiàn)道義責(zé)任。儒士行使這種道義責(zé)任的起點(diǎn)是自我，終點(diǎn)則是達(dá)到政治、倫理融為一體，以達(dá)致“濟(jì)世安民”的人生高遠(yuǎn)境界。

第四，“心憂天下”的社會(huì)責(zé)任。“憂患”一詞的最早見(jiàn)于《周易·系辭下傳》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”。近代學(xué)者徐復(fù)觀解釋為“把一切問(wèn)題的責(zé)任交給神，此時(shí)不會(huì)發(fā)生憂患意識(shí)；只有自己擔(dān)當(dāng)起問(wèn)題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)”。這種憂患意識(shí)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐的憂慮，一是心憂天下，對(duì)社會(huì)安定和諧，天下禮治的憂慮。春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，儒家的創(chuàng)始人孔子表現(xiàn)了他對(duì)當(dāng)時(shí)政治的擔(dān)憂。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子有云：“是故君子有終身之憂，無(wú)一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也，我，亦人也，舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣”便是儒家心憂天下最集中的體現(xiàn)，在這里，孟子既憂慮自己沒(méi)有舜那樣的道德和人格榜樣被后世流傳，又憂慮自己不能夠擔(dān)負(fù)起自己應(yīng)負(fù)的責(zé)任?！跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”這樣的憂國(guó)憂民的感慨，以及“天下興亡，匹夫有責(zé)”的道德責(zé)任思想都最真實(shí)的顯露出中國(guó)歷代儒家士人君子的憂患意識(shí)。正是這種憂患意識(shí)，被后世無(wú)數(shù)思想家、志士仁人繼承與弘揚(yáng)，成為文人士大夫積極踐行社會(huì)責(zé)任的原動(dòng)力，也成為整個(gè)中華民族磨礪意志、自強(qiáng)不息、奮發(fā)進(jìn)取的精神動(dòng)力。

3儒家責(zé)任倫理的當(dāng)代價(jià)值

第一，培養(yǎng)仁愛(ài)精神，強(qiáng)化道德修養(yǎng)。儒家倫理的核心內(nèi)容是講求“仁”，其基本含義是“仁者愛(ài)人”，這是孔子規(guī)定的，孟子又謂之惻隱之心?！叭省笔侨轮Q，是人生很高的境界。強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人、對(duì)社會(huì)履行相應(yīng)的道德義務(wù)和責(zé)任，主張奉獻(xiàn)?？鬃诱f(shuō)，“能行五者于天下，為仁矣?！薄肮?、寬、信、敏、惠。恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！边@些都是孔子對(duì)“仁”的闡釋，反映儒家思想創(chuàng)立者主張人要具有廣博愛(ài)心的強(qiáng)烈愿望。

除此之外，儒家還把“義”、“禮”、“智”、“信”等道德品質(zhì)作為個(gè)人品質(zhì)修養(yǎng)的重要內(nèi)容，這些品質(zhì)對(duì)于今天的我們來(lái)說(shuō)，都是非常寶貴的精神財(cái)富。今天，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)度膨脹，功利主義逐漸抬頭，利益至上逐漸成為社會(huì)的主導(dǎo)，人們少了一些修己與內(nèi)省的人格修煉，產(chǎn)生了更多的欲求，使得個(gè)人私欲膨脹，道德淪喪，人格異化。因此，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，完善道德品質(zhì)，正確看待物質(zhì)利益，培養(yǎng)自己的高尚人格，是當(dāng)代社會(huì)發(fā)展對(duì)現(xiàn)代人的必然要求。而儒家的責(zé)任倫理提出的重視人的身心修養(yǎng)，通過(guò)道德自律來(lái)化除私欲，實(shí)現(xiàn)理想的人格追求，從而達(dá)到身正心和。儒家的這些責(zé)任倫理思想與和諧社會(huì)對(duì)人的素質(zhì)要求基本一致，這對(duì)于當(dāng)代和諧社會(huì)的構(gòu)建具有十分重要的價(jià)值。

第二，調(diào)解家庭關(guān)系，擔(dān)負(fù)家庭責(zé)任。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是以家庭為中心的，家庭是基本的社會(huì)細(xì)胞，也是社會(huì)最基本政治單元，家庭穩(wěn)定是社會(huì)穩(wěn)定基礎(chǔ)，家庭倫理道德?tīng)顩r的好壞，直接決定著整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣，進(jìn)而影響社會(huì)的安定和進(jìn)步。在現(xiàn)代社會(huì)，由于社會(huì)變遷和家庭結(jié)構(gòu)的變化，傳統(tǒng)的家族制度中的倫理原則被個(gè)人主義價(jià)值觀所代替，家庭成員強(qiáng)調(diào)的是自己的個(gè)人利益。家庭責(zé)任的淡化，社會(huì)責(zé)任的缺失成為社會(huì)的普遍現(xiàn)象。親情越來(lái)越淡薄，兄弟、夫妻反目成仇時(shí)有發(fā)生，自私狹隘、虐待父母以及實(shí)用主義孝親觀等社會(huì)丑惡現(xiàn)象的出現(xiàn)，動(dòng)搖著我國(guó)尊老愛(ài)老的傳統(tǒng)美德，破壞家庭的親情和歸屬感，進(jìn)而影響著社會(huì)的和諧與發(fā)展。而儒家建立在充滿親情的基礎(chǔ)之上的家庭倫理，為我們喚起家庭之中人們之間的親情提供了很好的借鑒。比如，為塑造良好家風(fēng)，《左傳》提出了“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”作為調(diào)節(jié)家庭關(guān)系的五種常見(jiàn)的道德行為規(guī)范，在家庭生活中具體轉(zhuǎn)化為“溫、良、恭、儉、讓”的個(gè)人品德，而要實(shí)現(xiàn)這一美德需要每個(gè)家庭成員自身以身作則，寬厚待人，還要推己及人，這樣儒家的“忠恕之道”、“以和為貴”的家庭責(zé)任倫理，成為緩和家庭生活矛盾，營(yíng)造和諧家庭氛圍的粘合劑。通過(guò)個(gè)體嚴(yán)以律己、寬以待人這樣的良好品行，來(lái)維護(hù)和促進(jìn)家庭關(guān)系的和睦，從而化解個(gè)人與父母之間、個(gè)人與子女之以及夫妻之間的矛盾，自然有助于各種矛盾的解決。儒家倡導(dǎo)的這些家庭倫理觀念，在當(dāng)代社會(huì)文化發(fā)展的背景下，應(yīng)該成為我們積極回應(yīng)變動(dòng)著的社會(huì)環(huán)境給現(xiàn)代家庭發(fā)展帶來(lái)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)的重要資源。

第三，塑造理想人格，促進(jìn)社會(huì)和諧穩(wěn)定?！皟?nèi)圣外王”強(qiáng)調(diào)通過(guò)主體內(nèi)在的道德修養(yǎng)，來(lái)完善自我，重塑人們的道德人格和人生價(jià)值?！皟?nèi)圣”的理想人格，要求人們接受道德倫理的考驗(yàn)和磨難，無(wú)論是日常生活瑣事，還是到了生死抉擇的關(guān)頭，都要堅(jiān)定地踐行德行，就像《已靈幺》里說(shuō)的“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”?！巴馔酢蓖萍暗浇裉斓臅r(shí)代則是家庭美德、職業(yè)道德、社會(huì)公德的源泉?！皟?nèi)圣外王”的道德修養(yǎng)有利于社會(huì)道德的規(guī)范化，能夠促進(jìn)個(gè)人的道德人格和職業(yè)素質(zhì)的培養(yǎng)，維護(hù)社會(huì)安定，打擊一些不良現(xiàn)象的滋長(zhǎng)。

“內(nèi)圣外王”把“修身”、“齊家”作為“治國(guó)”、“平天下”的起點(diǎn)，有利于構(gòu)造幸福安定的和諧社會(huì)?！靶奚怼钡淖罱K目的是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”。“修身”的道德主體是作為個(gè)體的人，所以其對(duì)個(gè)體的人具有絕對(duì)的價(jià)值。在馬克思關(guān)于個(gè)人自由全面發(fā)展的論述中提到，人的本質(zhì)是不斷實(shí)現(xiàn)和超越自我的發(fā)展過(guò)程，所以社會(huì)的發(fā)展本質(zhì)上應(yīng)是人對(duì)人本質(zhì)的不斷追求、創(chuàng)造。因此實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)應(yīng)該是和諧社會(huì)的深層意蘊(yùn)。個(gè)體道德的自我完善，是人本身全面發(fā)展的起點(diǎn)，而人本身的全面發(fā)展，也才是和諧社會(huì)的最終目的?！靶奚怼笔峭晟迫说摹暗滦浴保蔀槿穗H關(guān)系和諧的前提條件，構(gòu)成了社會(huì)和諧的重要因素。而家庭與家庭之間的矛盾紛爭(zhēng)問(wèn)題，不僅關(guān)系到家庭的幸福和睦，而且關(guān)系到社會(huì)的和諧穩(wěn)定。也就是說(shuō)只有家庭關(guān)系和睦，才會(huì)有社會(huì)關(guān)系的和諧。同樣在當(dāng)今社會(huì)這樣一個(gè)生活節(jié)奏緊張多

變，人際關(guān)系復(fù)雜尖銳，社會(huì)矛盾突出的時(shí)代，家庭作為一個(gè)“避風(fēng)港”、“安樂(lè)窩”的價(jià)值尤為突出。只有提高人的道德修養(yǎng)和道德品質(zhì)，經(jīng)營(yíng)好各自的家庭，才能更好地去“治國(guó)”、“平天下”。

第四，樹(shù)立憂患意識(shí)，增強(qiáng)民族責(zé)任感。信念是一切責(zé)任的源泉，沒(méi)有信仰的指引責(zé)任也無(wú)從談起。儒家的責(zé)任倫理是建立在他們堅(jiān)定的信念的基礎(chǔ)上，儒家一直堅(jiān)守的道德信仰，對(duì)于一個(gè)當(dāng)代政治家而言，最可借鑒的有兩點(diǎn)：一是心懷天下的憂患意識(shí)；二則是天下為公的道德情懷。憂患意識(shí)，體現(xiàn)的是對(duì)國(guó)家安定富強(qiáng)、人民幸福安康的關(guān)切，對(duì)社會(huì)上每一個(gè)個(gè)體生命的關(guān)懷，對(duì)整個(gè)人類命運(yùn)的關(guān)注，以及對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展變化的關(guān)切。而天下為公的道德情懷，體現(xiàn)的則是一種“以天下為己任”的責(zé)任倫理，它要求一切從我做起，從身邊的事情做起，“克己奉公”、“公而忘私”、“大公無(wú)私”，近代梁?jiǎn)⒊阉爬椤疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”。歷史上，儒家把這一崇高的道德信仰和道德理想轉(zhuǎn)化為個(gè)人的責(zé)任要求，不僅激勵(lì)著后代無(wú)數(shù)志士仁人為國(guó)家民族的盛衰興亡大業(yè)而奮斗不息，而且要求關(guān)心他人、扶危濟(jì)困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，追求平等、公正，視公共利益高于一切，即在義利相矛盾、相沖突的情況下，以“義”為重，“先義后利”、“殺身成仁”、“舍生取義”。儒家的天下為公的道德情懷，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中成為推動(dòng)儒家先哲圣哲為實(shí)現(xiàn)自身政治理想而奮斗的精神動(dòng)力。今天、這一思想雖然與現(xiàn)代民主制度中作為政治法理規(guī)定的人民原則有著本質(zhì)的區(qū)別，但作為政治家的道德情懷，它對(duì)現(xiàn)代民主制度的運(yùn)作仍能起到一定的輔助和支持作用。

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第8篇：儒家倫理范文

論文關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)倫理;天人合一;仁民愛(ài)物;取物有節(jié)

為實(shí)現(xiàn)人類生活的永久幸福而注重生態(tài)的平衡與保護(hù),是當(dāng)今世界的綠色主題。其實(shí),早在兩千多年前,中國(guó)儒家思想已關(guān)注到了此問(wèn)題。與歷史發(fā)展相伴隨,儒家生態(tài)保護(hù)思想逐步實(shí)現(xiàn)了邏輯的演進(jìn)鏈:即從“天人合一”生態(tài)倫理思想核心的確立,到“仁民愛(ài)物”生態(tài)保護(hù)觀的實(shí)施,再到“取物有節(jié)”生態(tài)發(fā)展觀長(zhǎng)效機(jī)制的保障。

一“天人合一”的生態(tài)道德觀

“天人合一”是儒家生態(tài)倫理思想的核心?！疤臁奔醋匀?“人”即人類?！疤烊撕弦弧蓖ㄟ^(guò)賦予天以倫理道德的屬性,達(dá)到自然與人的和諧的統(tǒng)一?！按笤?堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之?！?論語(yǔ)>))這里孔子肯定了天和堯的同樣偉大,并認(rèn)為只有堯才能仿效天,因?yàn)閳蚴侨祟惖淖罱艹龅拇怼ＬN(yùn)涵著人與天可以相通,即人與自然可以統(tǒng)一,這就是天人合一的思想。孔子還通過(guò)對(duì)自我一生發(fā)展歷程的自敘,進(jìn)一步顯示了這一思想。他說(shuō):“五十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不愈矩。”

(論語(yǔ))孔子對(duì)他七十年的坎坷人生道路作了總結(jié),其中所包含的“天”或“天命”便是貫穿其一生思想和實(shí)踐中的靈魂和宗旨。統(tǒng)觀全局,“天命”一詞在這里雖一偶見(jiàn),但“知天命”卻是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于學(xué)”,‘而立’與‘不惑’,不過(guò)是“知天命”的準(zhǔn)備階段,而‘耳順’和‘縱心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸?？鬃幽晡迨畷r(shí),對(duì)天命還只是“知”,人與天命還被分為兩部分,但在知天命之后,自然便是一個(gè)如何與之融合,以求達(dá)到最高境界的問(wèn)題。很明顯,對(duì)于“天命”由“知”至“耳順”,“縱心所欲,不愈矩”,以至整個(gè)身心與“天命”合而為一,這是一個(gè)漸進(jìn)過(guò)程。所以當(dāng)孔子七十時(shí),其境界便升華,進(jìn)入終極狀態(tài)。隨心所欲而不逾越“天命”(自然規(guī)律)之規(guī)矩,舉手投足,無(wú)非天命流行;身心與天命契合無(wú)問(wèn),融合為一,無(wú)內(nèi)外之分,無(wú)天人之別。這無(wú)疑是一種“天人合一”的境界。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子“天人合一”的思想,提出“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”?！胺蚓铀^(guò)者化,所存者神,上下與天地同流”((

易傳·系辭云:“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有地道焉兼三材而兩之,故六,六者,非它也,三材之道也?！焙茱@然,天道,地道是對(duì)人而言的。人道指的是社會(huì)法則,特別是倫理原則。可見(jiàn),易傳是把自然與人類社會(huì)視為一個(gè)真實(shí)的有機(jī)聯(lián)系的整體的。

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宋代程顥說(shuō):“須是合內(nèi)外之道,一天人,齊天下,”“以天地萬(wàn)物為一體?！边€說(shuō):“道一也,豈人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遺書》)強(qiáng)調(diào)“天”與“人”的同一,即“天地人只是一道也”。

明清之際的王夫之強(qiáng)調(diào)說(shuō):“圣人盡人之道而合天道,合天德者健以存生之理;盡人道者,動(dòng)以順生之幾”((《周易外傳)))講的天的根本性質(zhì)足“健”,人的生活特點(diǎn)是“動(dòng)”,人的“動(dòng)”與天的“健”是一致的。

以上論述不難看出以孔子為代表的儒家不是把天、地、人孤立起來(lái)考慮,而是把它作為一個(gè)大系統(tǒng)把握的,強(qiáng)調(diào)天人的和諧,即人與自然的協(xié)調(diào)與和諧。

在新的歷史時(shí)期,黨和政府以對(duì)子孫后代極其負(fù)責(zé)的態(tài)度將生態(tài)平衡、環(huán)境保護(hù)已提到了議事日程,正如總書記在關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要講話中所闡明的那樣:“人與自然的關(guān)系和諧,往往會(huì)影響人與人的關(guān)系,人與社會(huì)的關(guān)系,如果生態(tài)環(huán)境受到嚴(yán)重破壞,人們的生產(chǎn)生活環(huán)境惡化,如果資源能源供應(yīng)高度緊張,經(jīng)濟(jì)發(fā)展與資源矛盾尖銳,人與人的和諧,人與社會(huì)的和諧是難以實(shí)現(xiàn)的。這一論斷的根據(jù)之一,就是儒家的“天人合一”理念。

二“仁民愛(ài)物”的生態(tài)保護(hù)觀

孔子以“仁民愛(ài)物”的命題作為生態(tài)保護(hù)的根據(jù)。“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。”(論語(yǔ))孔子心日中的天是有生命的,認(rèn)為萬(wàn)物隨著四季的輪回,在生成,生長(zhǎng),生生不息。“逝者如斯夫,不舍晝夜”(論語(yǔ)》),“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山”(論語(yǔ))。自然萬(wàn)物既可以滲透人的感情,又可以寄托人的生命與人相互溝通,相互依賴。仁,知之人愛(ài)人,也愛(ài)物;愛(ài)社會(huì),也愛(ài)自然?！耙聿环Q其力,稱其德也?！?論語(yǔ))動(dòng)物不論其力量的大小,都有情感,語(yǔ)言和意識(shí),也能夠成為人類的朋友和助手,值得我們?nèi)リP(guān)愛(ài),理解和尊重?！皻q寒,然后知松柏之后凋也?！?論語(yǔ)》)植物也有自己的性格品質(zhì),可以讓人親近,也可以與人相通,可見(jiàn),人類與自然山水,動(dòng)物,植物之間存在著一種追求和諧。統(tǒng)一共生的生態(tài)關(guān)系?！叭?知之人,總是集科學(xué),審美,道德與生態(tài)于一身的,不僅追求智慧,歡樂(lè)和愛(ài)人,而且也非常理解自然萬(wàn)物”?！?/p>

孟子以“萬(wàn)物皆備于我”的命題,佐證了孔子的“仁民愛(ài)物”思想。孟子說(shuō):“萬(wàn)物皆備于我,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉。”(孟子·盡心上)從生態(tài)學(xué)的視野來(lái)看,“萬(wàn)物皆備于我”這句話有它的內(nèi)涵。首先,所有的物始終都在生存著,都不斷涌現(xiàn)出自己,所有的物都是同源,同生的,在未發(fā)狀態(tài)之中,物我一體,天地人并無(wú)差異,不分彼此他已。其次,物的現(xiàn)象存在整體中包含著個(gè)體,個(gè)體中又能夠反映出整體的性質(zhì),特點(diǎn)和功能。后來(lái)的張載解說(shuō):“萬(wàn)物皆備于我’,言萬(wàn)物皆有素于我?！闭伞ふ?dāng)萬(wàn)物與我都共同具有一種內(nèi)在化的“素”,由一“素”而可以通達(dá)于萬(wàn)物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在總可以在物的存在中找到印證。第三,一切經(jīng)驗(yàn)事物都是可通達(dá)的,不存在不可把握的客觀對(duì)象。至于如何通達(dá),把握于物,孟子主張,主體自我向內(nèi)關(guān)照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始終在我的關(guān)照之內(nèi)?！叭f(wàn)物皆備于我”,所以人類才可以推己及物。

孟子還以“人皆有不忍人之心”這一充滿著人性論與生態(tài)學(xué)又重含義的命題,并以煽情方式引導(dǎo)人們愛(ài)物。天地以萬(wàn)物為心,于是,一物即萬(wàn)物,一心即萬(wàn)心,物我相通,天人交感。不僅人有心,物也有心,人與物的心都由天所賦予。透過(guò)道德論,人性論的一番言論,孟子要求世人對(duì)人對(duì)物都應(yīng)該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在與施恩于黎民百姓,使他們安居樂(lè)業(yè),和諧自得,而且還應(yīng)該擁有更為博大寬廣的泛愛(ài)萬(wàn)物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(孟子·梁惠王上),使萬(wàn)物在我們共同的世界里和悅共生,協(xié)調(diào)相處。不但壯麗秀美的山河大地,賞心悅目的花鳥(niǎo)蟲(chóng)魚可以引發(fā)和牽動(dòng)我們的愛(ài)意,而且平凡得不起眼的一粥一飯,一個(gè)粉筆頭,一枚螺絲釘也值得我們關(guān)懷與呵護(hù)。所以,儒家的圣人對(duì)每一個(gè)存在物都能夠付出性情,敬重有加。

孟子所理解的仁民愛(ài)物,不是機(jī)械的,而是有差等的,體現(xiàn)了樸素的辯證法思想。他說(shuō):“君子之與物也,愛(ài)之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親之而仁民,仁民而愛(ài)物

?！?孟子·盡心上)盡管在未發(fā)之中人與物一樣,同為天地之生物,但在現(xiàn)象世界里人與物之間仍存在著不可忽略的差別,并且唯有差別才使人成為真正的人?！皟x從道德學(xué)上看,孟子之人所強(qiáng)調(diào)的只是一種由近及遠(yuǎn),愛(ài)有差等的施恩行善,僅針對(duì)人。但在強(qiáng)調(diào)道德仁愛(ài)的前提下,孟子也獲得了一種搏愛(ài)與物的視野,為先秦時(shí)代生態(tài)觀念的形成與發(fā)展開(kāi)辟了更為廣闊的空間”。

在新的歷史時(shí)期,黨和政府在保持生態(tài)平衡,加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)理念的指導(dǎo)下,在學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)治理經(jīng)驗(yàn)的同時(shí),繼承國(guó)內(nèi)優(yōu)良傳統(tǒng)和思想,采取了一系列環(huán)境保護(hù)和治理措施。如對(duì)工業(yè)廢水、廢氣、廢渣的治理;對(duì)破壞動(dòng)植物資源的處罰,對(duì)珍惜野生動(dòng)植物,尤其是瀕臨滅絕動(dòng)物的拯救、保護(hù)等方面均做了極大的努力。

三“取物有節(jié)”的生態(tài)發(fā)展觀

人類社會(huì)是在同生態(tài)環(huán)境進(jìn)行物質(zhì),能量,信息的交換中存在和發(fā)展的,人類要開(kāi)發(fā)自然,向自然界索取,但這種索取要適時(shí)有節(jié),不能過(guò)度,不能肆意掠奪資源。儒家的生態(tài)倫理思想就是這種適時(shí)節(jié)用思想。所謂適時(shí),就是按照自然規(guī)律和動(dòng)植物的生長(zhǎng)特點(diǎn),去利用自然資源,所謂節(jié)用,就是指開(kāi)發(fā)和利用自然的過(guò)程中要講究適可和適度。不能毀滅地采伐林木和捕殺動(dòng)物。必須維持物種的繁榮和生態(tài)的平衡。儒家為全面實(shí)現(xiàn)“仁民愛(ài)物”的長(zhǎng)效機(jī)制,在制度和道德建設(shè)上均有論述。

首先,法律和制度有嚴(yán)格的規(guī)定。逸周書記載一道夏代的禁令:“山林非時(shí)不升斤斧,以成草木之長(zhǎng)”;“川澤非時(shí)不入網(wǎng)罟,以成魚鱉之長(zhǎng)”。這些政令措施反映了周代就非常重視生態(tài)環(huán)境,遵適時(shí)與節(jié)用的原則。天官之獸人執(zhí)掌有關(guān)田獵的法規(guī)政令。其規(guī)定為“冬獻(xiàn)狼,夏獻(xiàn)麋,春秋獻(xiàn)獸物,時(shí)田則守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物為之厲而為之守禁,仲冬斬陽(yáng)木,仲夏斬陰木。凡服稆,斬季材,以時(shí)入之”。這里規(guī)定了山林的地界。伐木的時(shí)令,類別以及時(shí)限等等。

其次,孔子也將愛(ài)物作為自身的道德行為規(guī)范?？鬃诱f(shuō)的“釣而不綱,戈不射宿”是說(shuō)孔子釣魚,不用系滿釣鉤的大繩來(lái)捕魚;用帶絲繩的箭來(lái)射鳥(niǎo),不射歸巢的鳥(niǎo)。這說(shuō)明孔子具有取物有節(jié),處事有度的自律觀念。孟子,茍子對(duì)這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展。孟子說(shuō):“數(shù)罟不入夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,林木不可勝用也。”(孟子·梁惠王上)茍子說(shuō)得更具體,他說(shuō):“草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也”;“污池淵沼川澤,謹(jǐn)其時(shí)禁,故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”;“斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí),故山林不童而百姓有余材也”(茍子·王制)。這就是說(shuō),密網(wǎng)不入污池,川澤,砍伐山林以時(shí),促其林木,魚鱉繁榮,林木就用不完,魚鱉就吃不完。這就蘊(yùn)涵了這樣一個(gè)重要思想:人類的生產(chǎn)活動(dòng),要有益于生態(tài)環(huán)境的保護(hù)和發(fā)展,只有如此,自然界生物系統(tǒng)對(duì)人類的支持能力、供應(yīng)能力才能不斷擴(kuò)大。

第9篇：儒家倫理范文

一、引言：社會(huì)失范挑戰(zhàn)秩序

轉(zhuǎn)型是今日最大的中國(guó)語(yǔ)境。秩序與進(jìn)步，作為孔德創(chuàng)立社會(huì)學(xué)以來(lái)的兩大研究主題，在中國(guó)的轉(zhuǎn)型語(yǔ)境中顯得更為復(fù)雜。接二連三的社會(huì)事件，造成N重“門”的多米諾骨牌效應(yīng)，令人大跌眼鏡，難以找見(jiàn)社會(huì)秩序的清晰輪廓，亂象橫生，社會(huì)失范日益嚴(yán)重。2010年，全國(guó)法院結(jié)案的779641件刑事一審案件中，位列前四位的依次為侵犯財(cái)產(chǎn)罪294233件（占37.74%），侵犯公民人身權(quán)利、民利罪184729件（占23.69%），妨害社會(huì)管理秩序罪152873件（占19.61%），危害公共安全罪89028件（占11.42%）。[1]這組數(shù)據(jù)反映出財(cái)產(chǎn)、人權(quán)、民主、社會(huì)管理、公共安全等方面在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期失范尤其嚴(yán)重。如果說(shuō)犯罪是嚴(yán)格意義上的失范，那么社會(huì)生活中還有許許多多未能進(jìn)入司法程序但早已流傳民間的事件，就不禁讓人產(chǎn)生普遍性失范的印象。社會(huì)失范對(duì)社會(huì)的良性運(yùn)行構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

與社會(huì)失范相對(duì)的，是社會(huì)秩序。生活中的排隊(duì)場(chǎng)景給我們提供了一種對(duì)秩序的直觀印象。在古漢語(yǔ)中，“秩序”一詞具有倫理意涵，古人講求的是人際關(guān)系和倫理意義上的“秩序”。《詩(shī)經(jīng)?小雅》云：“賓之初筵，左右秩秩”，“是日既醉，不知其秩”。東漢鄭玄謂：“序，第次其先后大小?！盵2]筵席的上座，車馬之左右，不僅僅是一種位置排列，更重要的是尊卑之別。

近代以來(lái)，“秩序”的倫理意涵大為淡化，主要被用作一個(gè)與社會(huì)行動(dòng)、制度規(guī)范相關(guān)聯(lián)的范疇，研究中常使用“社會(huì)秩序”的概念。社會(huì)秩序是指社會(huì)成員遵循共同的規(guī)范而形成的有序狀態(tài)，用以考察社會(huì)互動(dòng)的規(guī)范性、社會(huì)關(guān)系的平衡性。社會(huì)秩序與社會(huì)管理密切相關(guān)，維持良好的社會(huì)秩序是社會(huì)管理的基本目標(biāo)。我們都希望能在平穩(wěn)安定的氛圍中實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步，要穩(wěn)定，就要?jiǎng)?chuàng)新社會(huì)管理，實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)秩序。

社會(huì)秩序的基礎(chǔ)是社會(huì)規(guī)范，“沒(méi)有規(guī)矩不成方圓”，很難設(shè)想一種沒(méi)有規(guī)范可循卻能成立的秩序。社會(huì)規(guī)范又從何確立呢？我們認(rèn)為，社會(huì)規(guī)范是文化、價(jià)值觀念的反映。早在上個(gè)世紀(jì)三十年代，我國(guó)的犯罪社會(huì)學(xué)家嚴(yán)景耀先生在研究犯罪與社會(huì)變遷的關(guān)系時(shí)，就指出文化在犯罪研究中的重要性。文化具有滲透性，其表現(xiàn)與影響都是全方位的。本文試圖在文化價(jià)值層面對(duì)社會(huì)秩序做一些研究，“價(jià)值―規(guī)范―秩序”是我們的基本分析框架，我們將對(duì)儒家倫理與傳統(tǒng)社會(huì)秩序的關(guān)系、現(xiàn)代化與傳統(tǒng)秩序的解構(gòu)、文化理念的現(xiàn)代化與現(xiàn)代秩序的型構(gòu)等問(wèn)題進(jìn)行探討。

二、儒家倫理與傳統(tǒng)社會(huì)秩序

（一）儒家倫理的演變

關(guān)于儒家倫理，我們大多可能只有一個(gè)“三綱五常”的總體印象。從歷史來(lái)看，儒家倫理并非一成不變，它有一個(gè)演變過(guò)程，可以分幾個(gè)層次來(lái)理解。五倫（即“五常倫理”）是指“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”[1]這五種基本的社會(huì)關(guān)系，其中也包含了使這些關(guān)系合理化的規(guī)范，此為儒家倫理的第一層，屬于先秦儒家的學(xué)說(shuō)。[2]漢初董仲舒提出三綱的倫理，此為儒家倫理的第二層。三綱為專制皇權(quán)提供倫理基礎(chǔ)，與專制的政治體制相適應(yīng)。盡管三綱承繼了五倫的三種基本關(guān)系即君臣、父子、夫婦，但轉(zhuǎn)變了這些關(guān)系的合理化根據(jù)，使五倫學(xué)說(shuō)中雙方對(duì)等的義務(wù)變?yōu)槠娣牡牧x務(wù)，這樣相對(duì)倫理成了絕對(duì)倫理。五倫以家庭倫理為主，三綱則以君臣一倫為優(yōu)先，并使片面服從的政治倫理延伸到家庭倫理之中。儒家倫理的政治化，喪失了五倫的合理化精神。但也使它有機(jī)會(huì)成為官方意識(shí)形態(tài)，從而開(kāi)始具有權(quán)威性與束縛性。三綱法制化是第三層。法律具有強(qiáng)制性，三綱通過(guò)法制化，就具備了法律效力，真正成為傳統(tǒng)倫理的內(nèi)核。第四層就是三綱倫理社會(huì)化，使其成為社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣，對(duì)社會(huì)生活的方方面面發(fā)揮影響。[3]上述四個(gè)層次，清晰刻畫了儒家倫理的演變歷程。

從三綱觀念的出現(xiàn)到保障三綱禮教的《唐律義疏》的頒布，前后經(jīng)歷了八百多年，而三綱倫理的社會(huì)化更是晚至宋代才逐步實(shí)現(xiàn)。宋代以后三綱倫理不僅形塑了國(guó)人的基本性格，也造成了倫理取向的思維方式。盡管朱熹等少數(shù)儒者仍致力闡揚(yáng)先秦儒家的五倫，但現(xiàn)實(shí)中還是以三綱為依歸。對(duì)一般士人而言，三綱與五倫之間的基本精神差異，更是混同莫辨。[4]與兩千余年專制統(tǒng)治一體同構(gòu)的正是三綱倫理，五倫并未以完整的面貌產(chǎn)生影響。

（二）儒家倫理的肇創(chuàng)：回應(yīng)春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)失范

儒家倫理的提出首先是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)失范的回應(yīng)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)社會(huì)戰(zhàn)亂頻仍，完全陷入失范狀態(tài)。無(wú)論從當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂的規(guī)模、頻率還是程度看，在人類歷史上恐怕都找不到可以與之相提并論的亂世了。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)動(dòng)亂可以概括為四個(gè)特征：一是春秋戰(zhàn)國(guó)的亂是廣泛的亂，既有國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)亂也有內(nèi)亂；二是春秋戰(zhàn)國(guó)以前是一個(gè)秩序井然的封建社會(huì)，時(shí)間上前后一治一亂的強(qiáng)烈對(duì)比更容易引起對(duì)秩序的向往；三是春秋戰(zhàn)國(guó)的亂主要是統(tǒng)治階層內(nèi)部的亂，而且程度極其嚴(yán)重，諸如生命、親情、禁忌的核心道德價(jià)值備受破壞；四是當(dāng)時(shí)的中國(guó)人對(duì)戰(zhàn)亂明顯感到憂慮，把戰(zhàn)亂視為當(dāng)時(shí)社會(huì)的最大威脅，而紛紛致力于秩序的重建。[5]

盡管春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴，但比較系統(tǒng)而傳諸后世的學(xué)說(shuō)只有儒、墨、道、法四家。四家之中，只有儒家直接回應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)失范，其他三家雖說(shuō)對(duì)治亂問(wèn)題也有所討論，但都不是以建立社會(huì)秩序?yàn)榻K極關(guān)懷。

儒家學(xué)說(shuō)以建立社會(huì)秩序?yàn)榻K極關(guān)懷。作為儒家創(chuàng)始者，孔子主張正名循禮，通過(guò)規(guī)范的內(nèi)化與個(gè)人道德修養(yǎng)，由家庭開(kāi)始擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)，從而建立起社會(huì)秩序。社會(huì)失范的狀態(tài)下，人們不能安分守己、無(wú)視既定規(guī)范，因此孔子首先提出正名，“君君、臣臣、父父、子子”[6]，厘定社會(huì)地位。不同的社會(huì)地位，具有不同的規(guī)范，而社會(huì)角色的扮演就是執(zhí)行與社會(huì)地位相一致的規(guī)范。周禮作為孔子推崇的社會(huì)規(guī)范，若要人們主動(dòng)遵行，就要通過(guò)教育使規(guī)范植入人們的頭腦中，以及鼓勵(lì)個(gè)人的道德修養(yǎng)，“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”[7]。社會(huì)秩序從家庭開(kāi)始然后擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)就可以實(shí)現(xiàn)了。