政治哲學(xué)方法論精選(九篇)

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第1篇：政治哲學(xué)方法論范文

關(guān)鍵詞：整體主義 方法論 社會(huì) 個(gè)人

哲學(xué)方法論是以一定的世界觀為根據(jù)的，世界觀以自身對(duì)人們的認(rèn)識(shí)方法和實(shí)踐方法的指導(dǎo)意義而取得存在的價(jià)值。哲學(xué)方法論的類型有很多，本文主要是對(duì)整體主義方法論運(yùn)用的分析。

整體主義強(qiáng)調(diào)的是從社會(huì)走向個(gè)人，個(gè)人可以成為實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體利益的一種手段，它講究無(wú)論是從獨(dú)立、平等、還是自由問(wèn)題上，都是從國(guó)家出發(fā)，抽象地強(qiáng)調(diào)整體利益高于個(gè)人利益。法國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)家莫尼克·卡斯基若認(rèn)為，政治上的整體主義指的是：“國(guó)家作為一個(gè)有生命力的整體，一個(gè)由所有社會(huì)成員構(gòu)成的統(tǒng)一體，給予社會(huì)成員他們存在的理由和存在的意義，要求每一個(gè)社會(huì)成員對(duì)國(guó)家無(wú)條件地服從、忠誠(chéng)、奉獻(xiàn)，為了國(guó)家的利益而犧牲自己的利益乃至自己的生命；個(gè)人首先是為了國(guó)家而活著，然后才是為了自己而活著。”[1]單從政治哲學(xué)的角度來(lái)看整體主義，強(qiáng)調(diào)整體利益高于一切，這種社會(huì)條件決定了人們?nèi)狈€(gè)人獨(dú)立性和個(gè)人自由的概念。這種整體主義思想作為一種方法論貫穿在哲學(xué)家的著作中，體現(xiàn)作者的整體主義觀念。

古希臘哲學(xué)家柏拉圖在《理想國(guó)》中借蘇格拉底之口寫(xiě)到：“當(dāng)前我認(rèn)為我們的首要任務(wù)乃是鑄造出一個(gè)幸福國(guó)家的模型來(lái)，但不是支離破碎地鑄造一個(gè)為了少數(shù)人幸福的國(guó)家，而是鑄造一個(gè)整體的幸福國(guó)家?！盵2]在這里，蘇格拉底聲稱城邦整體的幸福要遠(yuǎn)比其中任何一個(gè)階層的幸福更重要。這說(shuō)明，柏拉圖關(guān)注的是城邦的幸福，而且隨著他論證的逐步推進(jìn)和展開(kāi)，個(gè)人越來(lái)越被看作是城邦整體的一部分。個(gè)人在城邦中的地位完全根據(jù)其對(duì)城邦整體的貢獻(xiàn)決定。柏拉圖多次說(shuō)明他的目的既不是城邦中某一個(gè)體的幸福，也不是城邦中某一階層的幸福，而是城邦整體的幸福。

柏拉圖認(rèn)為相互幫助和合作的人聚集而居，“并把聚集的居所稱作城邦”[3]。理想的社會(huì)構(gòu)成一個(gè)完整的統(tǒng)一體，他反對(duì)私有財(cái)產(chǎn)和一夫一妻制，主張兩個(gè)上等階級(jí)（統(tǒng)治者和武士）實(shí)行共財(cái)產(chǎn)和共妻兒。由于國(guó)家論是建立在他的倫理學(xué)基礎(chǔ)之上，所以他認(rèn)為個(gè)人必須以私利服從公共福利，因?yàn)閭€(gè)人的真正的善同社會(huì)福利是聯(lián)系在一起的。柏拉圖評(píng)判道德的標(biāo)準(zhǔn)是城邦的利益，那么他的倫理學(xué)應(yīng)探討的是個(gè)人的利益如何符合并促進(jìn)整體的利益。

其實(shí)柏拉圖所描繪的理想國(guó)家實(shí)際上是一個(gè)權(quán)力高度集中，政府權(quán)威高高在上，個(gè)人絕對(duì)服從，由“哲學(xué)王”來(lái)統(tǒng)治的共和國(guó)，它充分體現(xiàn)了政治整體主義的特點(diǎn)。

但是我們應(yīng)該知道，柏拉圖所設(shè)想的城邦并不是極端的專制主義。雖然他更關(guān)注城邦整體的幸福，但城邦整體的幸福在柏拉圖那里指的是城邦全體公民的幸福，二者并不是不同的、對(duì)立的兩種價(jià)值觀。因?yàn)樵诎乩瓐D這里，公民為國(guó)家貢獻(xiàn)的同時(shí)也是在謀求自己的幸福，在理想城邦這種體制中，每個(gè)人的真實(shí)利益都得到滿足，沒(méi)有公民受到虐待和歧視。

亞里士多德認(rèn)為“人天生是一種政治動(dòng)物”[4]這個(gè)觀點(diǎn)意味著個(gè)人必然帶有政治屬性，必然歸屬于城邦。人只能在社會(huì)中過(guò)群居生活，于是就成為各種社會(huì)團(tuán)體，乃至城邦國(guó)家產(chǎn)生的原動(dòng)力。城邦的形成是社會(huì)團(tuán)體自然演化的結(jié)果，而城邦的形式過(guò)程足以表明人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物，其本性上是一個(gè)政治動(dòng)物。

在《政治學(xué)》一書(shū)中，我們可以從亞里士多德的國(guó)家起源的問(wèn)題看出他的整體主義的體現(xiàn)，他的國(guó)家起源說(shuō)表明他認(rèn)同的是社會(huì)共同體國(guó)家學(xué)說(shuō)。在亞里士多德看來(lái)，城邦的形成發(fā)端于由男女關(guān)系同主奴關(guān)系相互作用所組成的“家庭”，“家庭”是延續(xù)人類滿足人們正常生活所需而建立的基本社會(huì)形式。繼而為了適應(yīng)更為廣大的生活需要，若干家庭聯(lián)合起來(lái)，農(nóng)村公社便應(yīng)運(yùn)而生，然后是若干農(nóng)村公社組合為城邦，這時(shí)“社會(huì)進(jìn)化到高級(jí)而完備的狀態(tài)，在這種社會(huì)團(tuán)體以內(nèi)，人類的生活可以獲得完全的自給自足?！盵5]

古典哲學(xué)家黑格爾將整體主義具體化為國(guó)家至上的道德原則?！坝捎趪?guó)家是客觀精神，所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。”[6]在這里，黑格爾把國(guó)家看作普遍倫理可能達(dá)到的最高目標(biāo)，它不再是個(gè)人追求私人利益的工具，而成為克服私人利益的目標(biāo)和欲求。在他看來(lái)，一個(gè)人的自我意識(shí)，絕不可能最初為一個(gè)個(gè)人而獲得，它只有作為一個(gè)從一個(gè)人的最初環(huán)境為起點(diǎn)的區(qū)別過(guò)程的結(jié)果才可能出現(xiàn)。而“個(gè)人權(quán)利”這一市民社會(huì)的話語(yǔ),“只有在家庭開(kāi)始解體” 的時(shí)候才出現(xiàn)。因而個(gè)人權(quán)利不可能先于社會(huì)而存在，社會(huì)也不是個(gè)人簡(jiǎn)單的集合體。所以“國(guó)家是比個(gè)人更高的東西”[7]，國(guó)家不是保障個(gè)人幸福的手段，而是目的本身，個(gè)人必須尊敬國(guó)家，一切符合國(guó)家的利益，甚至是為了國(guó)家犧牲個(gè)體，只有這樣人才是具有倫理性的人。

在中國(guó)儒家的倫理思想里，也體現(xiàn)了整體主義方法論的運(yùn)用。不論中國(guó)或者西方，整體主義的方法論都在哲學(xué)史上各家言論中都占有重要地位，整體主義方法論對(duì)各種哲學(xué)理論的形成和發(fā)展多起到了一定作用。而整體主義的倫理觀，對(duì)道德言論的豐富化和對(duì)政治倫理的多元化構(gòu)建起到了積極作用。

最為重要的是，在個(gè)體主義成為主流價(jià)值觀念，人類宏觀利益被相對(duì)棄之于從屬地位的今天，關(guān)于整體主義的思考，對(duì)當(dāng)代主流思想的反思具有不可估量的價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳強(qiáng). 西方社會(huì)的變遷—從整體主義到自由主義[J]. 北方論叢,2009(2).

[2][3] 柏拉圖. 理想國(guó)[M]. 北京：商務(wù)印書(shū)館,2009.

[4][5] 亞里士多德. 政治學(xué)[M]. 北京：商務(wù)印書(shū)館,2009.

第2篇：政治哲學(xué)方法論范文

一、會(huì)計(jì)學(xué)研究方法論發(fā)展的幾個(gè)主要階段

（一）自我觀察法-一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)的主觀主義研究方法。早期的會(huì)計(jì)學(xué)家們認(rèn)為，會(huì)計(jì)學(xué)的研究對(duì)象是會(huì)計(jì)工作的直接經(jīng)驗(yàn)。會(huì)計(jì)學(xué)既然是一門(mén)研究會(huì)計(jì)工作人員經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)；因而會(huì)計(jì)學(xué)的研究方法必然是研究如何觀察這種直接經(jīng)驗(yàn)，而此種方法又必然只能采用主觀主義的方法和手段來(lái)完成。這種傳統(tǒng)的研究方法后來(lái)受到許多批評(píng)。因?yàn)楦鱾€(gè)研究者的主觀主義的觀察結(jié)論不僅無(wú)法達(dá)到一致，而且也使研究工作帶有許多偏見(jiàn)；另外，這種方法還會(huì)對(duì)其他一些研究方法加以排斥。這就使得自我觀察法難以得到更新和發(fā)展，其結(jié)果則必然被新的方法論所取代。

（二）實(shí)用主義方法論思想。由于早期會(huì)計(jì)學(xué)只對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行自我觀察式的研究，因而不能客觀地解釋各種會(huì)計(jì)現(xiàn)象是如何發(fā)生、發(fā)展和相互作用的，也就不能真正解決人們?cè)跁?huì)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)中的各種會(huì)計(jì)學(xué)問(wèn)題。在它受到批評(píng)的同時(shí)，先后在西歐和美國(guó)產(chǎn)生了實(shí)用主義會(huì)計(jì)學(xué)。當(dāng)時(shí)的一些會(huì)計(jì)學(xué)家們認(rèn)為，會(huì)計(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)研究會(huì)計(jì)的功能，強(qiáng)調(diào)會(huì)計(jì)學(xué)在會(huì)計(jì)實(shí)踐中的應(yīng)用。在研究方法方面，他們采用了描述法、歸納法、演繹法、倫理學(xué)法、社會(huì)學(xué)法和實(shí)驗(yàn)法等。雖然實(shí)用主義會(huì)計(jì)學(xué)并沒(méi)有完全放棄自我觀察法，但在這一階段的研究中強(qiáng)調(diào)了方法上的多樣性和實(shí)用性，重視會(huì)計(jì)活動(dòng)在操作過(guò)程中的特點(diǎn)和規(guī)律，探討會(huì)計(jì)實(shí)踐與環(huán)境的關(guān)系。實(shí)用主義會(huì)計(jì)學(xué)通過(guò)采用多種多樣的應(yīng)用研究方法，不僅填補(bǔ)了自我觀察法的不足，而且推動(dòng)了會(huì)計(jì)學(xué)向更為廣泛的領(lǐng)域發(fā)展，為財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)學(xué)、管理會(huì)計(jì)學(xué)、會(huì)計(jì)倫理學(xué)、會(huì)計(jì)法學(xué)、會(huì)計(jì)心理學(xué)、行業(yè)會(huì)計(jì)學(xué)、甚至計(jì)算機(jī)會(huì)計(jì)學(xué)等的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)，也為行為主義會(huì)計(jì)學(xué)的到來(lái)打開(kāi)了大門(mén)。

（三）以操作主義和實(shí)證主義為方法論基礎(chǔ)的行為主義會(huì)計(jì)學(xué)。在會(huì)計(jì)學(xué)研究中引進(jìn)實(shí)證法，最早是由美國(guó)會(huì)計(jì)學(xué)家詹森倡導(dǎo)的，是與行為主義會(huì)計(jì)學(xué)相配套的研究方法。行為主義會(huì)計(jì)學(xué)堅(jiān)持以被觀察到的，可以予以客觀記錄和定量分析的行為作為會(huì)計(jì)學(xué)研究對(duì)象。這實(shí)質(zhì)上是把布里奇曼在物理學(xué)中所倡導(dǎo)的操作主義觀點(diǎn)作為會(huì)計(jì)學(xué)研究的方法論基礎(chǔ)，并以此指導(dǎo)會(huì)計(jì)學(xué)研究。在會(huì)計(jì)學(xué)研究中采用實(shí)證方法，可以對(duì)會(huì)計(jì)現(xiàn)象和會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)做出更為客觀的解釋和預(yù)測(cè)。一切會(huì)計(jì)研究都要以經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證材料為依據(jù)，不能經(jīng)過(guò)實(shí)證的會(huì)計(jì)概念、準(zhǔn)則和理論都是不可取的。會(huì)計(jì)學(xué)研究中采用實(shí)證方法已經(jīng)是世界性潮流，有許多優(yōu)點(diǎn)和重要的現(xiàn)實(shí)意義：有助于會(huì)計(jì)學(xué)更加切合實(shí)際，有助于形成更加科學(xué)的會(huì)計(jì)理論，有助于檢驗(yàn)和發(fā)展已有的會(huì)計(jì)理論。但在肯定其貢獻(xiàn)的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)注意其局限性。實(shí)證方法無(wú)法對(duì)會(huì)計(jì)行為產(chǎn)生的心理和意識(shí)等有關(guān)人的內(nèi)部過(guò)程做出完整的、客觀的和全面的解釋。從廣義上講，實(shí)證會(huì)計(jì)研究與西方會(huì)計(jì)文獻(xiàn)中經(jīng)常提到的經(jīng)驗(yàn)研究是等價(jià)的。從狹義上講，實(shí)證會(huì)計(jì)研究是經(jīng)驗(yàn)會(huì)計(jì)研究的一個(gè)分支。實(shí)證管理會(huì)計(jì)研究的目標(biāo)是追求理論的實(shí)用化?，F(xiàn)在許多西方國(guó)家和我國(guó)在管理會(huì)計(jì)方面廣泛開(kāi)展實(shí)地研究，這是管理會(huì)計(jì)實(shí)證研究的新的發(fā)展方向，是以組織行為為基礎(chǔ)的實(shí)證研究合乎邏輯的發(fā)展。北美管理會(huì)計(jì)研究已逐漸從規(guī)范研究轉(zhuǎn)向多種描述性方法的使用，主要運(yùn)用分析、問(wèn)卷調(diào)查、檔案資料和專項(xiàng)實(shí)驗(yàn)等四種方法。與北美管理會(huì)計(jì)實(shí)證研究中大量使用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論相比，歐洲的管理會(huì)計(jì)實(shí)證研究更多運(yùn)用社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、組織行為學(xué)等學(xué)科的理論，研究政治、文化、甚至宗教等社會(huì)因素對(duì)管理會(huì)計(jì)的影響，多采用案例的方法進(jìn)行研究，這值得我們分析借鑒。

（四）以現(xiàn)象學(xué)和場(chǎng)論為方法論的會(huì)計(jì)學(xué)。在會(huì)計(jì)學(xué)的研究方法方面，有部分會(huì)計(jì)學(xué)者走的是一條與行為主義會(huì)計(jì)學(xué)完全不同的道路。他們強(qiáng)調(diào)會(huì)計(jì)人員意識(shí)的完整性和組織性，反對(duì)去尋找會(huì)計(jì)行為中的“元素”，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)自由、公正地描述會(huì)計(jì)人員的直接經(jīng)驗(yàn)，而會(huì)計(jì)人員的直接經(jīng)驗(yàn)是按原來(lái)的結(jié)構(gòu)被接受的。對(duì)于這種完整的經(jīng)驗(yàn)如果按實(shí)證法強(qiáng)加分析，化整為零時(shí)，其原有的整體性就會(huì)被破壞。這種從另一角度來(lái)強(qiáng)調(diào)會(huì)計(jì)活動(dòng)的整體性并對(duì)其規(guī)律進(jìn)行研究，無(wú)疑是具有積極意義的。受物理學(xué)中場(chǎng)論的影響，會(huì)計(jì)心理學(xué)的研究方法以b=f（e，p）為函數(shù)，發(fā)展了對(duì)會(huì)計(jì)人員的動(dòng)機(jī)與行為之間關(guān)系的研究，推動(dòng)了會(huì)計(jì)心理學(xué)中有關(guān)團(tuán)體動(dòng)力學(xué)研究的發(fā)展。作為一種方法論工具，現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)被認(rèn)為可以用于對(duì)會(huì)計(jì)人員的主觀體驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)研究，并彌補(bǔ)那些只注重會(huì)計(jì)行為的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的不足。當(dāng)然現(xiàn)象學(xué)的方法和場(chǎng)論的方法是不容易掌握的，對(duì)于某一研究者采用這類方法是否取得成功及成功的程度也是很難判斷的。

（五）以信息論作為主要方法論的現(xiàn)代認(rèn)知會(huì)計(jì)學(xué)?，F(xiàn)代認(rèn)知會(huì)計(jì)學(xué)主要以信息論來(lái)解釋會(huì)計(jì)工作。計(jì)算機(jī)科學(xué)為現(xiàn)代認(rèn)知會(huì)計(jì)學(xué)探索人們會(huì)計(jì)活動(dòng)的內(nèi)部過(guò)程提供了必要的手段。用信息論的觀點(diǎn)對(duì)會(huì)計(jì)活動(dòng)過(guò)程的特點(diǎn)和規(guī)律做出更好的描述和前所未有的揭示，取得了相當(dāng)可觀的成果。用計(jì)算機(jī)和程序軟件的操作和運(yùn)行來(lái)模擬和解釋會(huì)計(jì)活動(dòng)過(guò)程，確實(shí)是會(huì)計(jì)學(xué)在研究方法上的一個(gè)具有歷史性變革意義的進(jìn)步。但是，這仍然是以機(jī)械論的觀點(diǎn)去研究會(huì)計(jì)人員和會(huì)計(jì)工作，把社會(huì)化的會(huì)計(jì)人員簡(jiǎn)化為機(jī)器的人。因此，以信息論為主要方法論的現(xiàn)代認(rèn)知會(huì)計(jì)學(xué)仍然不能完整解釋和真實(shí)反映會(huì)計(jì)行為的活動(dòng)規(guī)律。

（六）以整體論為主要方法論指導(dǎo)的人本主義會(huì)計(jì)學(xué)。當(dāng)行為主義會(huì)計(jì)學(xué)步入極端機(jī)械論的后期，一種旨在研究會(huì)計(jì)人員及會(huì)計(jì)工作的人格和價(jià)值發(fā)展的新學(xué)派-人本主義會(huì)計(jì)學(xué)形成了自己的體系和研究方法。他們不僅反對(duì)行為主義會(huì)計(jì)學(xué)把會(huì)計(jì)人員視為刺激-反映機(jī)器的觀點(diǎn)，也反對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派把會(huì)計(jì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)還原為會(huì)計(jì)人員的原始驅(qū)動(dòng)力或基本防御機(jī)制的觀點(diǎn)。在哲學(xué)指導(dǎo)思想上，人本主義會(huì)計(jì)學(xué)認(rèn)為會(huì)計(jì)行為都有其特殊性，不能用一成不變的概念和方法去研究豐富多彩的會(huì)計(jì)活動(dòng)。它更加注重對(duì)個(gè)體會(huì)計(jì)活動(dòng)的研究，力圖使每一個(gè)會(huì)計(jì)個(gè)體的活動(dòng)得以健康和充分的發(fā)展。我國(guó)會(huì)計(jì)管理活動(dòng)論就具備這一特點(diǎn)。人本主義會(huì)計(jì)學(xué)不僅不排斥傳統(tǒng)的科學(xué)研究方法，而且還擴(kuò)大了原有的會(huì)計(jì)研究范圍，以便解決過(guò)去一直被排除在會(huì)計(jì)學(xué)研究范圍以外的會(huì)計(jì)信息和會(huì)計(jì)人員的價(jià)值等問(wèn)題。人本主義會(huì)計(jì)學(xué)顯示了一種要在科學(xué)方法論方面加強(qiáng)自身體系的愿望。

二、當(dāng)前會(huì)計(jì)學(xué)研究的方法論現(xiàn)狀與問(wèn)題

縱觀會(huì)計(jì)學(xué)的發(fā)展歷程，會(huì)計(jì)學(xué)的研究方法論與指導(dǎo)思想經(jīng)歷了一系列變革和演化，產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。無(wú)論我國(guó)還是其他國(guó)家，會(huì)計(jì)學(xué)由于研究方法和認(rèn)識(shí)手段的不同，已經(jīng)形成了眾多的學(xué)術(shù)流派。從會(huì)計(jì)學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程中我們可以看到，會(huì)計(jì)學(xué)的研究方法是建立在一定的哲學(xué)思想和科學(xué)技術(shù)水平的基礎(chǔ)之上的?？v然有良好的愿望和確定的目標(biāo)，如果缺乏科學(xué)的指導(dǎo)思想和有效的科學(xué)技術(shù)手段，會(huì)計(jì)學(xué)研究仍然是“欲速則不達(dá)”。即使指導(dǎo)思想正確，研究方法得當(dāng)，能最大限度地利用和發(fā)展研究的技術(shù)手段，若不能及時(shí)修正和調(diào)整研究目標(biāo)、對(duì)象和范圍，會(huì)計(jì)學(xué)研究的結(jié)果仍然會(huì)出現(xiàn)一些“以偏蓋全”、“以點(diǎn)代面”的結(jié)論，如“會(huì)計(jì)信息系統(tǒng)論”、“會(huì)計(jì)管理活動(dòng)論”、“會(huì)計(jì)工具論”、“會(huì)計(jì)藝術(shù)論”等都是如此。

時(shí)至今日，會(huì)計(jì)學(xué)的學(xué)派之爭(zhēng)已基本結(jié)束。會(huì)計(jì)學(xué)對(duì)會(huì)計(jì)信息的價(jià)值的研究似乎已經(jīng)有了較為一致的結(jié)論；有關(guān)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的研究正在向更深的層次發(fā)展；而會(huì)計(jì)行為的研究則側(cè)重于會(huì)計(jì)環(huán)境影響的探索；各種具體會(huì)計(jì)問(wèn)題的實(shí)證性研究正在全面展開(kāi)；至于對(duì)一些重要會(huì)計(jì)問(wèn)題的創(chuàng)造性研究看來(lái)困難更大一些，正在尋求更有效的途徑和方法。會(huì)計(jì)學(xué)在許多不同的層次上采用不同的方法進(jìn)行著研究，最終目標(biāo)是想弄清楚人類社會(huì)需要什么樣的會(huì)計(jì)工作以及會(huì)計(jì)的真實(shí)面目是什么。但需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證分析的方法目前被大家重視，這是一件好事，它對(duì)某一個(gè)具體問(wèn)題的研究往往是很有效的，但它并不能代替整體分析。會(huì)計(jì)學(xué)研究中整體分析仍然是非常重要的，整體分析需要反復(fù)研究法，即以整體觀為前提，通過(guò)實(shí)驗(yàn)或?qū)嵶C來(lái)理解各有關(guān)組成部分之間的關(guān)系。就是對(duì)會(huì)計(jì)工作中個(gè)體的研究，在采用演繹法時(shí)也應(yīng)當(dāng)慎重，一般規(guī)律有時(shí)并不能直接推論個(gè)體的特點(diǎn)，而對(duì)每個(gè)具體會(huì)計(jì)問(wèn)題的研究有時(shí)卻可以概括出一般的規(guī)律。一般規(guī)律只能幫助我們?nèi)ダ斫鈧€(gè)體、具體的會(huì)計(jì)問(wèn)題，但解決這些個(gè)體、具體的會(huì)計(jì)問(wèn)題仍然需要采用個(gè)案法的整體分析手段。

由此可見(jiàn)，會(huì)計(jì)學(xué)的研究方法論就目前而言仍然處于百花齊放，百家爭(zhēng)鳴階段。即使在同一研究領(lǐng)域，由不同方法論所指導(dǎo)的不同研究方法也常常是同時(shí)并存。這是一種正?，F(xiàn)象，也是會(huì)計(jì)學(xué)發(fā)展到今天的必然結(jié)果。會(huì)計(jì)學(xué)研究與其它任何學(xué)科一樣，不應(yīng)該也不可能用單一的研究模式去人為地強(qiáng)制性地統(tǒng)一所有有的研究工作。會(huì)計(jì)學(xué)的研究對(duì)象是一種復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，它有著許多不同的水平、層次、方面的相互作用的關(guān)系。我們的研究方法不可能用某種簡(jiǎn)單化的方法去處理，但也不應(yīng)該用“隨心所欲”的方法去進(jìn)行研究。尋找當(dāng)前大家都能接受的研究方法的指導(dǎo)思想，并運(yùn)用到會(huì)計(jì)學(xué)的研究工作中去，是當(dāng)今會(huì)計(jì)學(xué)界面臨的一個(gè)重要課題。

中國(guó)的會(huì)計(jì)學(xué)研究雖然取得了巨大進(jìn)步，但也應(yīng)當(dāng)看到，我國(guó)從事會(huì)計(jì)學(xué)研究的人才從總體上講還是缺乏的，而他們?cè)谶M(jìn)行研究時(shí)所采用的方法論也顯得單調(diào)。我們重復(fù)性的研究多，創(chuàng)新性研究少；滯后型研究多，超前型研究少；傳統(tǒng)方法多，新方法少；介紹國(guó)外的多，借鑒研究的少；政策性研究的多，學(xué)術(shù)性研究的少等現(xiàn)象仍然沒(méi)有根本改變。中國(guó)會(huì)計(jì)學(xué)研究還帶有較多的政治色彩和行政長(zhǎng)官意志的特點(diǎn)。

三、在會(huì)計(jì)學(xué)的研究發(fā)展過(guò)程中構(gòu)建新的方法論

會(huì)計(jì)學(xué)研究者的科學(xué)研究工作是在一定的方法論思想指導(dǎo)下進(jìn)行的，它決定著我們的研究目的和達(dá)到目的所需手段的選擇。會(huì)計(jì)學(xué)研究方法論的演化史已經(jīng)提示我們，會(huì)計(jì)學(xué)研究方法論應(yīng)當(dāng)是成體系的，這個(gè)體系至少有以下三個(gè)組成部分：1、會(huì)計(jì)學(xué)研究的哲學(xué)方法論；2、會(huì)計(jì)學(xué)研究的一般科學(xué)方法論；3、會(huì)計(jì)學(xué)研究的具體方法和技術(shù)。研究會(huì)計(jì)現(xiàn)象，首先要對(duì)會(huì)計(jì)有一個(gè)基本觀點(diǎn)，這就是會(huì)計(jì)學(xué)研究的哲學(xué)方法論所要解決的問(wèn)題。科學(xué)的哲學(xué)方法論并不能代替具體的會(huì)計(jì)研究工作，但是具體的會(huì)計(jì)研究工作是在一定的哲學(xué)方法論的指導(dǎo)下進(jìn)行的。

會(huì)計(jì)學(xué)研究有了正確的科學(xué)研究哲學(xué)方法論的指導(dǎo)，還需要形成會(huì)計(jì)學(xué)研究的一般科學(xué)方法論。這個(gè)問(wèn)題的解決取決于科學(xué)發(fā)展水平并受到研究工作者內(nèi)在和外在條件的制約。在經(jīng)歷了會(huì)計(jì)學(xué)研究的微觀階段之后，即分析性研究之后，會(huì)計(jì)學(xué)研究的發(fā)展已經(jīng)出現(xiàn)了向宏觀階段，即綜合研究的趨勢(shì)。會(huì)計(jì)學(xué)研究的一般方法論除了受系統(tǒng)論、信息論和控制論影響之外，還應(yīng)當(dāng)注意采用耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同理論和突變理論作指導(dǎo)。所有這些理論都為現(xiàn)代會(huì)計(jì)學(xué)研究的一般方法論提供了有力思想武器。雖然這些理論并非出自會(huì)計(jì)學(xué)，但對(duì)會(huì)計(jì)學(xué)的研究工作具有深遠(yuǎn)的指導(dǎo)意義。而且，正是由于會(huì)計(jì)學(xué)學(xué)派林立，眾說(shuō)紛紜，就更需要用系統(tǒng)論的思想方法來(lái)描述和解釋會(huì)計(jì)這個(gè)具有客觀系統(tǒng)性的研究對(duì)象。當(dāng)然這些科學(xué)研究的一般方法論并不能代替會(huì)計(jì)學(xué)研究的一般方法論，會(huì)計(jì)學(xué)有自己的特點(diǎn)和規(guī)律，需要構(gòu)建符合會(huì)計(jì)學(xué)科發(fā)展的一套具有一般指導(dǎo)意義的理論和方法論體系。

最后我們來(lái)討論一下會(huì)計(jì)學(xué)研究的具體方法和技術(shù)問(wèn)題?？梢哉f(shuō)會(huì)計(jì)學(xué)研究已經(jīng)涉及到會(huì)計(jì)活動(dòng)的每一個(gè)領(lǐng)域，因此，在具體研究的方法和技術(shù)方面必定有相當(dāng)大的差異，如財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的研究方法就與管理會(huì)計(jì)的研究方法有較大差異，研究一般企業(yè)的會(huì)計(jì)問(wèn)題的方法就與研究上市公司企業(yè)會(huì)計(jì)問(wèn)題的方法存在較大差異。具體的研究方法是與具體問(wèn)題的研究相聯(lián)系的。我們可以看到，會(huì)計(jì)學(xué)研究在各個(gè)不同的領(lǐng)域中幾乎運(yùn)用了絕大多數(shù)科學(xué)研究的具體方法，其中包括數(shù)學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、管理學(xué)的、統(tǒng)計(jì)學(xué)的、倫理學(xué)的、心理學(xué)的、法學(xué)的、邏輯學(xué)的、甚至物理學(xué)的、美學(xué)的各種各樣的方法。每一種方法都有其特點(diǎn)和長(zhǎng)處，但同時(shí)存在著一定的局限性和片面性。

會(huì)計(jì)學(xué)的研究對(duì)象是復(fù)雜的、多層次、多元化和動(dòng)態(tài)的，同時(shí)又具有系統(tǒng)性和整體性。我們不僅需要對(duì)個(gè)別會(huì)計(jì)問(wèn)題進(jìn)行深入細(xì)致的微觀分析研究，而且更需要整體的、系統(tǒng)的、動(dòng)態(tài)的宏觀綜合研究，歸納總結(jié)出各種會(huì)計(jì)現(xiàn)象之間的相互關(guān)系和相互作用。會(huì)計(jì)學(xué)理論和學(xué)說(shuō)不能僅僅處在一種描述性的初級(jí)水平階段，而應(yīng)當(dāng)是可操作的，有預(yù)測(cè)力并有控制力的，這樣才能使會(huì)計(jì)學(xué)成為一門(mén)既有自己比較完整一致的理論，包括研究方法論體系，又能運(yùn)用科學(xué)的方法論去解決具體問(wèn)題，具有更為廣泛實(shí)際應(yīng)用價(jià)值，作用和效果更為顯著的現(xiàn)代社會(huì)管理科學(xué)。

無(wú)論采用哪種方法進(jìn)行會(huì)計(jì)研究，研究思路必須清晰，而且在研究問(wèn)題時(shí)應(yīng)當(dāng)注意體現(xiàn)以下一些基本要求：1、系統(tǒng)相關(guān)性，即我們?cè)谘芯磕骋粫?huì)計(jì)問(wèn)題時(shí)，要始終把會(huì)計(jì)當(dāng)作一個(gè)完整的系統(tǒng)來(lái)對(duì)待。2、成果應(yīng)用性，會(huì)計(jì)研究的定位應(yīng)介于純粹的哲學(xué)思想和純粹的操作手段的層次，它是一種既帶有哲理性質(zhì)又帶有操作特征的方法哲理探討。3、層次分明性，會(huì)計(jì)研究應(yīng)始終注意體系建構(gòu)及研究過(guò)程的層次性，既力求做到邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，又力求做到層次分明。

在會(huì)計(jì)學(xué)研究方法論中，無(wú)論是采用規(guī)范研究法，還是采用實(shí)證研究法，還是采用其它類型研究方法，要根據(jù)研究的目的來(lái)決定采用哪一類型研究方法，甚至應(yīng)當(dāng)是各種方法同時(shí)并舉。因?yàn)楦鞣N方法各有所長(zhǎng)，也各有所短，不能解決會(huì)計(jì)研究中的所有問(wèn)題。對(duì)采用什么方法進(jìn)行會(huì)計(jì)學(xué)研究，不能畫(huà)地為牢，厚此薄彼，更不能說(shuō)某某方法是科學(xué)的方法，而另一類方法是不科學(xué)的方法。各種研究方法只要用得好，認(rèn)真地去做，就可以得到滿意的效果。如果做得不認(rèn)真，再好的研究方法也難以產(chǎn)生好的效果。我們既需要會(huì)計(jì)學(xué)的實(shí)證研究大師，也需要規(guī)范研究大師，更需要能將各種研究方法綜合全面應(yīng)用的會(huì)計(jì)學(xué)研究大師。如果僅僅采用某一種方法進(jìn)行會(huì)計(jì)學(xué)研究，肯定是沒(méi)有前途的。

無(wú)論采用什么研究方法，都應(yīng)當(dāng)注意理論聯(lián)系實(shí)際，這個(gè)實(shí)際就是研究對(duì)象的特殊性。比如研究會(huì)計(jì)目標(biāo)問(wèn)題，就不能泛泛地說(shuō)會(huì)計(jì)目標(biāo)應(yīng)該是什么，而應(yīng)當(dāng)研究中國(guó)的會(huì)計(jì)目標(biāo)是什么，其它國(guó)家的會(huì)計(jì)目標(biāo)是什么，中國(guó)國(guó)有企業(yè)的會(huì)計(jì)目標(biāo)是什么，中國(guó)私營(yíng)企業(yè)的會(huì)計(jì)目標(biāo)又是什么？這樣的研究才有意義。

無(wú)論采用哪種研究方法，作為研究者不要先入為主，夾雜著太多的主觀價(jià)值判斷，或單純?yōu)檎邔ふ掖鸢?。研究是為了發(fā)現(xiàn)規(guī)律，尋求真理。當(dāng)然在研究中也應(yīng)當(dāng)避免為研究而研究的現(xiàn)象發(fā)生，采用某種規(guī)范研究方法研究某一會(huì)計(jì)理論問(wèn)題，提出了一些新觀點(diǎn)，得出了一些新結(jié)論，這不能說(shuō)是為研究而研究。只有那些做了大量低水平重復(fù)性研究的研究，而研究的目的也僅僅是為了發(fā)表一些文章而評(píng)上職稱之類的，才叫做為研究而研究，這類研究應(yīng)當(dāng)限制并加以反對(duì)。

會(huì)計(jì)學(xué)研究方法本身并不是會(huì)計(jì)學(xué)方法，這一點(diǎn)要搞清楚。對(duì)于各種會(huì)計(jì)方法的分析和應(yīng)用，當(dāng)然也是會(huì)計(jì)學(xué)研究中應(yīng)當(dāng)采用什么方法時(shí)需要注意的。比如對(duì)管理會(huì)計(jì)中某些方法的應(yīng)用，是采用傳統(tǒng)的研究方法，還是采用新的，甚至是創(chuàng)新的研究方法就值得仔細(xì)推敲。采用傳統(tǒng)的研究方法所得出的結(jié)論往往使管理會(huì)計(jì)方法的應(yīng)用得到進(jìn)一步延伸，研究本身的成本也不會(huì)太高。而采用創(chuàng)新的研究方法所得出的結(jié)論，有時(shí)往往是革命性的，研究本身也需要付出很高的成本，而管理會(huì)計(jì)方法的應(yīng)用將會(huì)徹底更新。

在應(yīng)用各種研究方法時(shí)，需要不斷進(jìn)行創(chuàng)新，絕不能照搬國(guó)外的研究方法、他人的研究方法。就拿實(shí)證會(huì)計(jì)研究法來(lái)講，我國(guó)的情況與西方國(guó)家的情況有很大不同，研究者的文化背景、知識(shí)素質(zhì)也有很大差異，我們不可能完全按照西方國(guó)家的會(huì)計(jì)學(xué)者那樣去驗(yàn)證一些我們本不需要驗(yàn)證的問(wèn)題。

「參考文獻(xiàn)

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第3篇：政治哲學(xué)方法論范文

一、會(huì)計(jì)與哲學(xué)的涵義與聯(lián)系

（一）哲學(xué)

哲學(xué)中的“哲”字據(jù)《爾雅》釋言，訓(xùn)為“智也”。“學(xué)”字據(jù)伏生所傳，《尚書(shū)大傳》曰：“學(xué)效也”；據(jù)班固所編《白虎通》，“學(xué)之言覺(jué)也，以覺(jué)悟所不知也。”《說(shuō)文》敩，亦訓(xùn)“覺(jué)悟也”。

把“學(xué)”字與“哲”字合為一詞，其意義在于“以智訓(xùn)哲”，體現(xiàn)出哲學(xué)愛(ài)知，則以智識(shí)為知的思想，這一思想也恰合希臘文“philosohy”中“philos（愛(ài)）”與“sophia（智）”相合的“愛(ài)智慧”的涵義，與其具有異曲同工之處。

（二）會(huì)計(jì)

會(huì)計(jì)是以貨幣為主要計(jì)量單位，以提高經(jīng)濟(jì)效益為主要目標(biāo)，運(yùn)用專門(mén)方法對(duì)企業(yè)、機(jī)關(guān)、事業(yè)單位和其他組織的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行全面、綜合、連續(xù)、系統(tǒng)地核算和監(jiān)督，提供會(huì)計(jì)信息，并隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的日益發(fā)展，為企業(yè)在經(jīng)營(yíng)中獲取最大經(jīng)濟(jì)效益而開(kāi)展的預(yù)測(cè)、決策、控制和分析等經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)，是經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)中重要組成部分。

會(huì)計(jì)的本質(zhì)是反映和監(jiān)督物質(zhì)資料生產(chǎn)過(guò)程的一種方法，是管理經(jīng)濟(jì)的工具；是一個(gè)收集、處理和輸送經(jīng)濟(jì)信息的信息系統(tǒng)；是通過(guò)收集處理和利用經(jīng)濟(jì)信息，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行組織、控制、調(diào)節(jié)和指導(dǎo)，是通過(guò)專門(mén)核算，講求經(jīng)濟(jì)效益的一種以價(jià)值活動(dòng)為對(duì)象的管理活動(dòng)。

二、哲學(xué)理論和方法在會(huì)計(jì)實(shí)踐中的應(yīng)用

會(huì)計(jì)作為一門(mén)新興理論學(xué)科，其衍生和發(fā)展的過(guò)程中離不開(kāi)對(duì)社會(huì)的認(rèn)知與分析，更離不開(kāi)對(duì)本理論學(xué)科世界觀與方法論的建立與完善。由此可見(jiàn)會(huì)計(jì)的研究與實(shí)踐離不開(kāi)對(duì)哲學(xué)的應(yīng)用與思考，在會(huì)計(jì)理論研究過(guò)程中引入哲學(xué)的思維與思考是必要的，在會(huì)計(jì)工作實(shí)踐中借鑒哲學(xué)觀點(diǎn)與方法也是必要的。將會(huì)計(jì)理論與哲學(xué)應(yīng)用結(jié)合，是以哲學(xué)理論為基礎(chǔ)，將會(huì)計(jì)理論方法與會(huì)計(jì)實(shí)際業(yè)務(wù)分析相結(jié)合，歸納出對(duì)會(huì)計(jì)本學(xué)科必本文由收集整理然、本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

（一）會(huì)計(jì)的實(shí)踐性

會(huì)計(jì)是一門(mén)以實(shí)踐為基礎(chǔ)，來(lái)源于實(shí)踐且最終應(yīng)用（反作用）于實(shí)踐的理論學(xué)科。會(huì)計(jì)以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為反映和監(jiān)督的對(duì)象，通過(guò)記錄經(jīng)濟(jì)實(shí)體持續(xù)、具體、全面的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，從而對(duì)其做出系統(tǒng)性和綜合性分析，服務(wù)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，由此看出會(huì)計(jì)的客觀性與實(shí)踐性符合哲學(xué)分析的基礎(chǔ)。

（二）會(huì)計(jì)邏輯的客觀性

會(huì)計(jì)邏輯思維是一種按照會(huì)計(jì)邏輯規(guī)律反映現(xiàn)實(shí)的思維方式，通過(guò)分析、綜合比較分類等思維操作，達(dá)到對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的深層次認(rèn)識(shí)。

會(huì)計(jì)邏輯思維遵循邏輯思維的同一律、矛盾律、排中律和充分理由律。同一律要求會(huì)計(jì)對(duì)概念的判斷和使用必須保持自身的同一，不能變更；矛盾律要求會(huì)計(jì)思維必須保持會(huì)計(jì)概念的確指性與結(jié)論的唯一性；排中性要求會(huì)計(jì)思維要堅(jiān)持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論的統(tǒng)一，最終保證會(huì)計(jì)概念屬性的確指性及判斷的唯一性；充足理由律要求會(huì)計(jì)理論在具體論證中要反映其論據(jù)的真實(shí)性以及最終結(jié)論和理由的必然聯(lián)系性。這些充分體現(xiàn)出會(huì)計(jì)邏輯貼近哲學(xué)思維的客觀性。

（三）會(huì)計(jì)管理行為的能動(dòng)性

管理行為的實(shí)質(zhì)是“包括決策發(fā)起和決策實(shí)施在內(nèi)的決策管理”，以決策為核心的管理行為的鮮明特征在于其主觀能動(dòng)性、創(chuàng)造性和靈活性。

以會(huì)計(jì)管理行為中的管理控制為例，管理控制是指“管理人員對(duì)組織實(shí)際運(yùn)行是否符合預(yù)定的目標(biāo)進(jìn)行測(cè)定并采取措施，確保組織目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程”。這種控制行為包括當(dāng)銷售不能達(dá)到預(yù)期目標(biāo)時(shí)進(jìn)行各種促銷活動(dòng)，當(dāng)費(fèi)用過(guò)大時(shí)開(kāi)始?jí)嚎s開(kāi)支等反饋性措施，其實(shí)質(zhì)是一種主動(dòng)性管理行為，反映了會(huì)計(jì)管理行為的主觀能動(dòng)性。

（四）會(huì)計(jì)中的穩(wěn)健主義

穩(wěn)健主義具有豐富的哲學(xué)內(nèi)涵和理論基礎(chǔ)，又稱其為穩(wěn)健性原則或謹(jǐn)慎性原則。在會(huì)計(jì)理論與實(shí)踐中，穩(wěn)健主義體現(xiàn)在會(huì)計(jì)管理的全過(guò)程，其包含會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量、報(bào)告等各方面的穩(wěn)健性內(nèi)容。要求確認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)建立在合理穩(wěn)妥的前提下；在會(huì)計(jì)計(jì)量中不得高估資產(chǎn)價(jià)值、利潤(rùn)數(shù)額；會(huì)計(jì)報(bào)告要為信息使用者充分披露信息，無(wú)論表內(nèi)表外，批注說(shuō)明，其中都要特別報(bào)告當(dāng)期經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中可能發(fā)生的風(fēng)險(xiǎn)和損失。

（五）科學(xué)發(fā)展觀對(duì)會(huì)計(jì)工作的指導(dǎo)意義

隨著我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，會(huì)計(jì)發(fā)展觀也在不斷與時(shí)俱進(jìn)，黨的“十七大”報(bào)告為會(huì)計(jì)工作指明了方向，決定了我國(guó)會(huì)計(jì)發(fā)展的戰(zhàn)略思想要堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展，以會(huì)計(jì)人員為本，在全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展觀下，要?jiǎng)?chuàng)新會(huì)計(jì)理論，會(huì)計(jì)實(shí)踐要與時(shí)俱進(jìn)。通過(guò)統(tǒng)籌計(jì)劃，嚴(yán)格控制，客觀監(jiān)督，科學(xué)決策，從而不斷向建設(shè)中國(guó)特色會(huì)計(jì)的發(fā)展目標(biāo)前進(jìn)。

三、未來(lái)會(huì)計(jì)哲學(xué)理論研究方向的展望與建議

近年來(lái)，在我國(guó)會(huì)計(jì)理論研究中，也有一些學(xué)者運(yùn)用相關(guān)理論與方法來(lái)闡述哲學(xué)與會(huì)計(jì)之間的關(guān)系。如楊俊亮（1994）在《會(huì)計(jì)哲學(xué)——會(huì)計(jì)本體論的哲學(xué)沉思》中通過(guò)對(duì)資金運(yùn)動(dòng)記錄、反映方法的研究，闡釋出他們之間的內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律；于玉林（2000）在《現(xiàn)代會(huì)計(jì)理論實(shí)務(wù)與教育研究》中根據(jù)會(huì)計(jì)的世界觀闡述會(huì)計(jì)哲學(xué)；顧飛（2001）在《關(guān)于會(huì)計(jì)哲學(xué)的思考》中對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)內(nèi)容和結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析。在會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究過(guò)程中，我國(guó)學(xué)者各抒己見(jiàn)，然而由于研究的人數(shù)較少，理論有限，看法角度各異，無(wú)法在各層次中進(jìn)一步深入研究，沒(méi)有形成統(tǒng)一的會(huì)計(jì)哲學(xué)理論體系與結(jié)構(gòu)。會(huì)計(jì)哲學(xué)理論仍需匯集更多的觀點(diǎn)和內(nèi)容。因此，只有更多人來(lái)關(guān)注探討會(huì)計(jì)哲學(xué)，才能使會(huì)計(jì)哲學(xué)體系走向成熟，促進(jìn)我國(guó)會(huì)計(jì)理論研究的發(fā)展。

轉(zhuǎn)貼于

（一）新時(shí)代會(huì)計(jì)理論哲學(xué)性研究發(fā)展趨勢(shì)的分析與展望

會(huì)計(jì)作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)同樣面臨著經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化等諸多環(huán)境因素的變化，會(huì)計(jì)學(xué)科發(fā)展也迎來(lái)了新的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。未來(lái)會(huì)計(jì)理論研究方向一方面在于各種會(huì)計(jì)分支學(xué)科的豐富、完善和新的分支學(xué)科出現(xiàn)；另一方面是各種會(huì)計(jì)學(xué)科會(huì)被更多人認(rèn)識(shí)和有組織的系統(tǒng)研究。

以會(huì)計(jì)哲學(xué)性研究的代表學(xué)科——會(huì)計(jì)哲學(xué)為例。自改革開(kāi)放以來(lái)，有關(guān)會(huì)計(jì)哲學(xué)性學(xué)術(shù)研究文章篇目從“數(shù)以十計(jì)”到近十年來(lái)“數(shù)以百計(jì)”，有關(guān)會(huì)計(jì)哲學(xué)性思考的學(xué)術(shù)性文章逐漸豐富，近五年來(lái)會(huì)計(jì)哲學(xué)研究取得了成果，通過(guò)運(yùn)用系統(tǒng)法、歸納法為主題理論研究方法，以哲學(xué)方法論為基礎(chǔ)建立起了會(huì)計(jì)哲學(xué)的“七論點(diǎn)”。如今會(huì)計(jì)哲學(xué)擁有了初步的理論框架，可見(jiàn)會(huì)計(jì)哲學(xué)性研究在我國(guó)具有可行性，并且發(fā)展前景具有長(zhǎng)遠(yuǎn)性、穩(wěn)定性。

（二）關(guān)于創(chuàng)新會(huì)計(jì)理論哲學(xué)性研究的建議

1.遵循哲學(xué)的思維方式和方法

在會(huì)計(jì)理論研究創(chuàng)新中要注意運(yùn)用全面、本質(zhì)、聯(lián)系和發(fā)展的方法進(jìn)行分析和思考。并用一分為二的觀點(diǎn)和矛盾分析法，辯證地審視問(wèn)題的各方面，在弄清楚問(wèn)題的原因、原理后堅(jiān)持具體問(wèn)題具體分析，給出符合實(shí)際的方法與思路，避免研究陷于簡(jiǎn)單化或空洞化。

因此，會(huì)計(jì)理論研究創(chuàng)新一定要注重對(duì)世界觀、方法論的認(rèn)識(shí)和應(yīng)用，以此達(dá)到理論研究的思路清晰。

2.加強(qiáng)已有會(huì)計(jì)哲學(xué)方法聯(lián)系性和實(shí)用性研究

在完善會(huì)計(jì)理論哲學(xué)性研究過(guò)程中要注意本體理論結(jié)構(gòu)原有的飽滿性以及理論體系層次的完整性。會(huì)計(jì)哲學(xué)理論研究中提出了如系統(tǒng)法、演繹法、結(jié)構(gòu)法、移植法、歸納法、比較法、分類法、分析法、類比法、組合法、聯(lián)想法、相關(guān)法、相似法、相向法等多個(gè)適用于會(huì)計(jì)哲學(xué)本學(xué)科理論的研究方法。在近年來(lái)對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)的初探中，通過(guò)運(yùn)用哲學(xué)方法論構(gòu)思建立起會(huì)計(jì)哲學(xué)學(xué)科的基本框架，提出了會(huì)計(jì)哲學(xué)導(dǎo)論、會(huì)計(jì)哲學(xué)本體論、會(huì)計(jì)結(jié)構(gòu)論、會(huì)計(jì)功能論、會(huì)計(jì)價(jià)值論、會(huì)計(jì)實(shí)踐論和會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論。雖然在層次方面較為飽滿，但各理論要素之間缺乏聯(lián)系性和實(shí)用性。在今后的理論研究中，挖掘其中的研究潛力，進(jìn)一步完善其內(nèi)容，將理論觀點(diǎn)與理論研究方法相結(jié)合，從而開(kāi)拓更具實(shí)際意義的新理論和新觀點(diǎn)，使會(huì)計(jì)哲學(xué)內(nèi)容更為飽滿，邏輯更加縝密。

第4篇：政治哲學(xué)方法論范文

所謂德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)，就是指現(xiàn)代大德育的時(shí)空拓展，需求哲學(xué)層面的反思、批判、總結(jié)和概括，因而德育哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

現(xiàn)代大德育的基礎(chǔ)性問(wèn)題，是德育的社會(huì)化，是德育社會(huì)化的內(nèi)在趨勢(shì)和必然走向。這集中表現(xiàn)在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運(yùn)動(dòng)更加走向本真和深邃。

人類社會(huì)的德育現(xiàn)象，是伴隨教育現(xiàn)象而共同發(fā)生的，它已走過(guò)了幾千年的歷史過(guò)程。人類文明特別是現(xiàn)代文明的不斷進(jìn)步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會(huì)化趨勢(shì)，決定了現(xiàn)代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內(nèi)容而言，德育包括政治教育，思想意識(shí)教育，倫理道德教育（包括社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質(zhì)教育，審美意識(shí)教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導(dǎo)大、中、小學(xué)德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學(xué)校的各個(gè)學(xué)科專業(yè)教學(xué)與研究都要發(fā)揮德育功能和價(jià)值觀教育作用，學(xué)校要教書(shū)育人、管理盲人和服務(wù)育人，加強(qiáng)加深學(xué)校、家庭、社會(huì)三位一體的德育功能，尤其是在社會(huì)環(huán)境、社區(qū)建設(shè)中的德育功能，要高度重視并充分運(yùn)用大眾傳播媒體特別是國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現(xiàn)。

隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會(huì)化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現(xiàn)為四個(gè)“回歸”。其一，德育的權(quán)利和義務(wù)由國(guó)家主體逐步向社會(huì)主體回歸。從本質(zhì)上講，社會(huì)主義國(guó)家中人民成為社會(huì)的主人。隨著社會(huì)主義的發(fā)展和德育的社會(huì)化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實(shí)現(xiàn)由國(guó)家主體向社會(huì)主體的回歸。這當(dāng)然需要一個(gè)過(guò)程，但這種德育本真化的走勢(shì)正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。比如，學(xué)校辦學(xué)自的加強(qiáng)、社區(qū)建設(shè)的興起與功能強(qiáng)化等，都突出表現(xiàn)了這一點(diǎn)。其二，德育的本質(zhì)存在由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹?，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報(bào)告曾講了這樣一段話：建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的文化，就是以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的公民為目標(biāo)，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來(lái)的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化”，因?yàn)樗鼘⒊蔀樯鐣?huì)主義文化建設(shè)的基本存在方式，它意味著文化建設(shè)將由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹髦鸩较蛎褡宓拇蟊姷摹吧钍澜纭被貧w。隨著德育社會(huì)化的推進(jìn)，德育的本質(zhì)存在方式也是如此。其三，德育的目的任務(wù)由工具理性主導(dǎo)逐步向建設(shè)人本身回歸。德育要為政治服務(wù)，要為國(guó)家服務(wù)，要為社會(huì)服務(wù)，這是人類進(jìn)入文明時(shí)代以來(lái)德育的本質(zhì)規(guī)定之一。問(wèn)題在于，德育的本真目的任務(wù)是建設(shè)人本身。德育的社會(huì)化、本真化，要求以建設(shè)人本身為出發(fā)點(diǎn)，這勢(shì)必推進(jìn)“主導(dǎo)”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對(duì)立的。因?yàn)橐越ㄔO(shè)人本身為主導(dǎo)，將從更為根本、更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的層面上發(fā)揮出德育的社會(huì)意義和功能，將把德育為國(guó)家民族服務(wù)的工具理性置放于更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上。其四，德育的運(yùn)作方式由單向運(yùn)動(dòng)為主逐步向雙向、多向乃至“無(wú)窮向”回歸。因?yàn)榈掠鐣?huì)化本身無(wú)論內(nèi)容、形式，還是載體運(yùn)作過(guò)程，都具有更大的普適性、普遍性和社會(huì)性。特別是在當(dāng)今大眾傳媒高度發(fā)達(dá)的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過(guò)去那種一對(duì)一的德育單向運(yùn)作方式，顯然已不能適應(yīng)當(dāng)今時(shí)展的需求。

總之，德育的社會(huì)化、本真化和深邃化，已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史走勢(shì)。這種“走勢(shì)”顯然已經(jīng)超出傳統(tǒng)德育學(xué)研究的范圍。毫無(wú)疑問(wèn)，德育“領(lǐng)域的發(fā)展”，確需德育哲學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的探索和確證。

二、德育哲學(xué)的邊界、對(duì)象和任務(wù)

德育哲學(xué)思想的實(shí)際存在是淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，但德育哲學(xué)作為一個(gè)重大課題提出，卻首見(jiàn)于1996年全國(guó)教育科學(xué)“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個(gè)門(mén)新興學(xué)科建構(gòu)，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過(guò)程中。

從哲學(xué)的視野看，任何事物包括理論學(xué)科要獲得相對(duì)獨(dú)立的生存權(quán)，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)，首要的問(wèn)題是給定它的邊界。

第一，學(xué)科界定。一般說(shuō)來(lái)，學(xué)科界定總是與研究對(duì)象緊密聯(lián)系在一起；同時(shí)，又必須準(zhǔn)確把握其特定視角、特殊層面和內(nèi)涵應(yīng)然性的特殊價(jià)值指向。黑格爾說(shuō)，“一個(gè)定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說(shuō)，定義只是從發(fā)展過(guò)程里產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)果”④據(jù)此，德育哲學(xué)的研究對(duì)象是：德育觀及其行為實(shí)踐所蘊(yùn)涵的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論問(wèn)題。具體地說(shuō)，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關(guān)于德育的根本觀點(diǎn)和總的看法。德育哲學(xué)研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問(wèn)題，即追問(wèn)反思德育（包括其理論和行為實(shí)踐）運(yùn)動(dòng)的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論依據(jù)、條件及其應(yīng)然性形式。另一方面，哲學(xué)有兩個(gè)主要視角：一是真理性認(rèn)知，即追索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)；二是價(jià)值性把握，即求索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的評(píng)價(jià)性確證。哲學(xué)思維的這種方法論原則，運(yùn)用于德育觀及其行為實(shí)踐研究，德育哲學(xué)的對(duì)象便獲得了真理觀與價(jià)值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結(jié)起來(lái)說(shuō)，筆者以為，德育哲學(xué)是否可以這樣界定：德育哲學(xué)是關(guān)于德育觀及其行為實(shí)踐的哲學(xué)前提性問(wèn)題的理論學(xué)說(shuō)。它的主要任務(wù)是，通過(guò)德育理論與哲學(xué)思維的有機(jī)契合，開(kāi)展對(duì)于德育觀及其實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據(jù)和條件，揭示德育觀形成、運(yùn)演、發(fā)展的歷史正當(dāng)性和價(jià)值合理性，揭示德育運(yùn)動(dòng)規(guī)律的前提性根據(jù)和條件及其實(shí)現(xiàn)形式，等等。

第二，與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。主要是與德育學(xué)、哲學(xué)、教育哲學(xué)的關(guān)系。在筆者看來(lái)，“德育”概念在通常語(yǔ)義上有三種指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)；二是德育學(xué)科；三是德性培育狀態(tài)的直接現(xiàn)實(shí)。但無(wú)論在何種意義上，作為理論它原本是教育學(xué)的一個(gè)組成部分，之所以能夠從中剝離出來(lái)而成為相對(duì)獨(dú)立的一個(gè)研究領(lǐng)域，實(shí)際是標(biāo)示了它在整個(gè)教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價(jià)值?！罢軐W(xué)”通常有三重意義：一是所謂“元哲學(xué)”，即哲學(xué)的基本原理；二是部門(mén)哲學(xué)（包括各種應(yīng)用哲學(xué)）；三是指某個(gè)領(lǐng)域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學(xué)作為德育學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合體，本質(zhì)上是以哲學(xué)思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實(shí)踐，開(kāi)發(fā)其哲學(xué)價(jià)值和效能。作為一門(mén)新興學(xué)科，德育哲學(xué)雖然與德育學(xué)、哲學(xué)等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見(jiàn)的。如果說(shuō)它畢竟要有個(gè)學(xué)科歸類的話，毋寧說(shuō)它是教育哲學(xué)的一個(gè)層次，即相對(duì)獨(dú)立出來(lái)的一個(gè)特殊領(lǐng)域。當(dāng)然，兩者的邊界也是非常清楚的。第三，設(shè)定德育哲學(xué)的邊界，還應(yīng)從辯證思維中得到深入一步的說(shuō)明。從這方面看，德育哲學(xué)主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據(jù)、條件性、特性、表達(dá)方式以及范式更迭轉(zhuǎn)換的可能性空間；它不是要描述德育過(guò)程本身，而是要規(guī)范人們?cè)诘掠顒?dòng)中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學(xué)層面的結(jié)論和成果，而是要探討、評(píng)價(jià)德育學(xué)結(jié)論和成果中超出德育學(xué)層次的社會(huì)意義和價(jià)值；它主要不是去揭示德育運(yùn)行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評(píng)價(jià)這些方法的合理性和可能性，等等?？傊?，德育哲學(xué)植根于德育理論和實(shí)踐的重大問(wèn)題，又超越于這些問(wèn)題而探索其前提性的哲學(xué)底蘊(yùn)，這實(shí)際也就是德育哲學(xué)學(xué)科的基本特點(diǎn)。

三、德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)

德育哲學(xué)作為一個(gè)新的學(xué)科領(lǐng)域，其發(fā)生的根源，說(shuō)到底，在于當(dāng)今時(shí)代特別是我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育的許多重大理論和實(shí)際問(wèn)題的研究，亟需哲學(xué)的介入和哲學(xué)方法論的統(tǒng)攝。反過(guò)來(lái)說(shuō)，即：對(duì)于德育理論與實(shí)踐從哲學(xué)視角作出多方位的分析和研究，從而對(duì)于德育的前提條件、基本理念、結(jié)構(gòu)體系、實(shí)踐范式以及重要的德育現(xiàn)象做出世界觀、價(jià)值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)。從實(shí)踐操作的意義上看，德育哲學(xué)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，是整個(gè)德育哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)和最終歸宿。那么，德育哲學(xué)具有哪些價(jià)值呢？

第一，解讀性價(jià)值。從泛意上講，任何精神文化現(xiàn)象都是一種社會(huì)性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對(duì)思想和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的，但解讀更接近于操作實(shí)踐層面。就德育哲學(xué)的解讀性價(jià)值而論，其獨(dú)特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學(xué)的解讀性價(jià)值主要不在于對(duì)德育現(xiàn)象的映像式、模本式的解釋和說(shuō)明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎(chǔ)，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權(quán)衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學(xué)的根本特點(diǎn)是不斷追索事物、現(xiàn)象的深層次本質(zhì)，以期不斷獲得極度而適度的認(rèn)識(shí)成果，因?yàn)楸唤庾x的“文本”本身就是多層次的。哲學(xué)思維表明：“人對(duì)事物、現(xiàn)象、過(guò)程等等的認(rèn)識(shí)是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無(wú)限過(guò)程?！雹菟缘掠軐W(xué)的解讀性價(jià)值，并不滿足于德育理論的一般解說(shuō)，更不是停留在德育現(xiàn)象的表層理解，而是不斷追問(wèn)德育現(xiàn)象背后的“更深刻的本質(zhì)”。

第二，批判性價(jià)值。哲學(xué)思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學(xué)視野中，“批判”是人類特有的活動(dòng)方式和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。它的核心思想是否定現(xiàn)狀和追求未來(lái)，其真諦是“揚(yáng)棄”和創(chuàng)新?！芭小本哂形镔|(zhì)實(shí)踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學(xué)的批判性價(jià)值主要是精神文化方面的，它價(jià)值歸宿的獨(dú)到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過(guò)程的確定依據(jù)。邏輯結(jié)論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實(shí)踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價(jià)值，就是以時(shí)代和社會(huì)條件的變動(dòng)為背景材料，以哲學(xué)思維和德育本真走勢(shì)為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點(diǎn)、根據(jù)、真理性標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認(rèn)知和價(jià)值取向，以推動(dòng)德育理論與實(shí)踐的創(chuàng)新。當(dāng)然，這種前提性批判又是辯證性質(zhì)的。因?yàn)樵谖ㄎ镛q證法看來(lái)，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內(nèi)部生發(fā)的新質(zhì)要素克服了舊的質(zhì)的規(guī)定性；同時(shí)，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實(shí)現(xiàn)發(fā)展。所以辯證性質(zhì)的批判，就是一個(gè)“揚(yáng)棄”的過(guò)程。美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·科恩“主張以認(rèn)同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠(yuǎn)的見(jiàn)解對(duì)于我們?nèi)胬斫饨逃墓δ芴峁┝酥匾膯⑹?。”⑥因此，德育哲學(xué)的批判性價(jià)值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質(zhì)的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來(lái)德育理論與實(shí)踐的重大變革，促進(jìn)人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實(shí)現(xiàn)了德育的前提性批判的價(jià)值。

第三，導(dǎo)向性價(jià)值。德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價(jià)值是指向未來(lái)的。它的特點(diǎn)是前瞻性、超前性和預(yù)示性，這與價(jià)值本身的內(nèi)涵是直接同一的。價(jià)值概念回答的問(wèn)題主要不是“現(xiàn)在怎樣”，而是“應(yīng)當(dāng)如何”。德育乃至整個(gè)教育在絕對(duì)的意義上都是為或遠(yuǎn)或近的將來(lái)“準(zhǔn)備著”，亦即面對(duì)未來(lái)“應(yīng)當(dāng)如何”。這樣，“導(dǎo)向性問(wèn)題”就顯得極為重要。導(dǎo)向即導(dǎo)引方向，實(shí)質(zhì)是事物發(fā)展中內(nèi)部諸要素的歷史性趨勢(shì)性的必然聯(lián)系。德育的導(dǎo)向性價(jià)值主要有三個(gè)層面的指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的觀照和實(shí)現(xiàn)在于作用于人的認(rèn)知和心理層面。二是德育學(xué)科理論的教學(xué)活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的體現(xiàn)和作用在于德育對(duì)象的理性和理論層面。三是德育哲學(xué)層面，它的直接對(duì)象主要是德育理論和實(shí)際工作者，其導(dǎo)向價(jià)值在于通過(guò)德育的前提性問(wèn)題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動(dòng)，導(dǎo)引德育不斷適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的需求。當(dāng)前，在我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育改革就有一系列前提性問(wèn)題亟待研究。比如，既要堅(jiān)持德育的一元化導(dǎo)向，又要適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下多樣化社會(huì)生活，發(fā)展人的個(gè)性品質(zhì)，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)傾向性、歷史合理性及未來(lái)走勢(shì)的人性根據(jù)、實(shí)現(xiàn)條件、理想模式是怎樣的，它對(duì)德育體系革新具有何種價(jià)值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的合理性尺度？因?yàn)橛袀€(gè)性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對(duì)部分德育預(yù)期效應(yīng)的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺(jué)，便成為德育創(chuàng)新的立足點(diǎn)和前提性問(wèn)題了，等等?？傊?，德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價(jià)值，生發(fā)于較深層次，關(guān)乎于德育宏觀走向，意義深遠(yuǎn)而重大。

第四，方法論價(jià)值。抽象地講，上述解讀性價(jià)值、批判性價(jià)值、導(dǎo)向性價(jià)值都具有方法論意義。因?yàn)榉椒ǖ膶?shí)質(zhì)是理論自身實(shí)現(xiàn)過(guò)程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運(yùn)用、去解決實(shí)際問(wèn)題，理論就轉(zhuǎn)化為方法了。所以理論與方法是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。就更為接近實(shí)踐的方面看，方法論應(yīng)當(dāng)是理論在認(rèn)識(shí)上的深化層次。德育哲學(xué)的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價(jià)值。扼要地講，其一，它對(duì)德育一般方法論具有直接指導(dǎo)意義。其二，它是德育工作者實(shí)際工作的最切近的理論基礎(chǔ)。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導(dǎo)原則，等等。

注：

①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁(yè)。

②轉(zhuǎn)引自《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》，科學(xué)出版社1983年版，第5頁(yè)。

③《分析的時(shí)代——二十世紀(jì)的哲學(xué)家》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第243頁(yè)。

④轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1991年第7期第12頁(yè)。

第5篇：政治哲學(xué)方法論范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基礎(chǔ)規(guī)范會(huì)計(jì)理論實(shí)證會(huì)計(jì)理論實(shí)證主義證偽主義

一、有關(guān)的幾個(gè)概念

1.會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。研究會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，實(shí)質(zhì)是要研究會(huì)計(jì)方法論的基礎(chǔ)，即會(huì)計(jì)領(lǐng)域認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。一般來(lái)說(shuō)，會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)或哲學(xué)意義上的會(huì)計(jì)方法論，是從哲學(xué)角度對(duì)會(huì)計(jì)實(shí)踐和會(huì)計(jì)理論進(jìn)行審視。會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是會(huì)計(jì)學(xué)方法論的最高層次，也是最抽象的層次，對(duì)會(huì)計(jì)理論的發(fā)展會(huì)產(chǎn)生巨大的影響。會(huì)計(jì)學(xué)的哲學(xué)方法論是從會(huì)計(jì)理論的價(jià)值觀、真理觀的角度所考察的方法，主要包括對(duì)會(huì)計(jì)的實(shí)踐活動(dòng)或者說(shuō)對(duì)會(huì)計(jì)理論研究對(duì)象的哲學(xué)思考、如何認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)學(xué)的真理性和科學(xué)性、不同的哲學(xué)方法論決定會(huì)計(jì)學(xué)者對(duì)會(huì)計(jì)理論的功能價(jià)值取向和從事會(huì)計(jì)理論研究的價(jià)值取向和動(dòng)機(jī)的認(rèn)識(shí)不同。

2.規(guī)范會(huì)計(jì)理論和實(shí)證會(huì)計(jì)理論。規(guī)范會(huì)計(jì)理論是一套關(guān)于會(huì)計(jì)“應(yīng)該是什么”的系統(tǒng)知識(shí)體系，旨在通過(guò)一系列基本會(huì)計(jì)原則、會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的規(guī)范要求，從邏輯高度上概括或指明最優(yōu)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)是什么，進(jìn)而指導(dǎo)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)，實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的規(guī)范化。它一般包括采用歸納法形成的描述性理論和采用演繹法形成的指導(dǎo)性理論。

實(shí)證會(huì)計(jì)理論則是一套關(guān)于會(huì)計(jì)“是什么”的系統(tǒng)知識(shí)體系，旨在揭示出會(huì)計(jì)現(xiàn)象層面的規(guī)律，從而為解釋現(xiàn)行會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)和預(yù)測(cè)未來(lái)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)提供理論依據(jù)。

二、當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)的評(píng)述

1.實(shí)證主義與實(shí)用主義。19世紀(jì)20年代末，法國(guó)哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家孔德提出了實(shí)證主義哲學(xué)，在哲學(xué)史上第一個(gè)打起了“科學(xué)的哲學(xué)”這個(gè)旗幟?？椎碌膶?shí)證哲學(xué)標(biāo)榜實(shí)證精神，認(rèn)為實(shí)證的知識(shí)是“現(xiàn)實(shí)的、有用的、確實(shí)的、相對(duì)的、正確的、建設(shè)的”。實(shí)證哲學(xué)是一種向人們提供實(shí)在、有用、建設(shè)性的作為人類知識(shí)的“最高屬性”的知識(shí)的哲學(xué)，實(shí)證哲學(xué)的任務(wù)在于考察各科學(xué)的規(guī)律以及它們所利用的方法，并對(duì)它們加以綜合，以便揭示一般規(guī)律和方法。實(shí)證主義者象休謨等人認(rèn)為全部哲學(xué)都應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但這種經(jīng)驗(yàn)應(yīng)是按照實(shí)證自然科學(xué)的要求獲得的，才能為科學(xué)所檢驗(yàn)，從而才具有科學(xué)的意義和價(jià)值。之后，馬赫主義發(fā)展了孔德的實(shí)證主義，形成了第二代實(shí)證主義，其重要觀點(diǎn)是提出了以實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)的思維原則；后來(lái)實(shí)證主義又歷經(jīng)邏輯原子主義的發(fā)展，達(dá)到了實(shí)證主義的高峰———邏輯實(shí)證主義。邏輯原子主義認(rèn)為了解任何主題的實(shí)質(zhì)途徑是分析，對(duì)某一事物不斷進(jìn)行分析，直至無(wú)可分析為止，那時(shí)所剩下的就是邏輯原子即構(gòu)成事物的觀念，用已知的實(shí)體的構(gòu)造來(lái)代替未知實(shí)體的推論，是邏輯原子主義認(rèn)識(shí)事物的主要觀點(diǎn)。邏輯實(shí)證主義又叫邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，他們主張采用科學(xué)語(yǔ)言、數(shù)理邏輯和分析方法來(lái)建立哲學(xué)。邏輯實(shí)證主義者的工具是現(xiàn)代邏輯，方法是剖析語(yǔ)言，原則是證實(shí)原則。他們要用這些原則來(lái)拒斥傳統(tǒng)研究中超越經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)的東西，堅(jiān)持只有數(shù)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的命題才有意義，而形而上學(xué)是無(wú)意義的。從實(shí)證主義發(fā)展歷程我們可以看出：在實(shí)證主義的演變過(guò)程中，其目標(biāo)即揭示世界的規(guī)律一直都沒(méi)改變，其基本原則證實(shí)原則即所提出的規(guī)律需要經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的原則也一直沒(méi)有改變，改變的只是達(dá)到目的的手段，開(kāi)始是“分析”，后來(lái)又加入邏輯規(guī)則。雖然實(shí)證主義強(qiáng)烈反對(duì)形而上學(xué)的演繹主義，即反對(duì)從沒(méi)有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵的先驗(yàn)概念出發(fā)來(lái)邏輯推理出相應(yīng)的理論的做法，但是，它并不是徹底否定演繹主義，用實(shí)證主義基本思想從經(jīng)驗(yàn)中得出理論這一過(guò)程往往要借助于演繹主義的精髓———演繹規(guī)則。實(shí)用主義發(fā)源于19世紀(jì)70年代的美國(guó)，并在美國(guó)風(fēng)行幾十年，其代表人物有皮爾士、詹姆士、杜威等。在實(shí)用主義哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)概念是基本概念，一切認(rèn)識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，以經(jīng)驗(yàn)為限度，以經(jīng)驗(yàn)為準(zhǔn)。實(shí)用主義按其鼻祖皮爾士的話來(lái)說(shuō)，它主要是一種信念，一種提出假設(shè)的方法，即通過(guò)探索，擺脫懷疑狀態(tài)，達(dá)到確定信念。探索過(guò)程就是由懷疑到確定信念的過(guò)程。故它與實(shí)證主義是不同的。

2.證偽主義?？茖W(xué)哲學(xué)觀以波普的證偽主義學(xué)說(shuō)為分界，這之前是實(shí)證主義，之后是歷史主義和科學(xué)實(shí)在論，證偽主義之后的科學(xué)哲學(xué)觀側(cè)重于歷史考察的方法和構(gòu)建理論方法的多樣性的研究。證偽主義是對(duì)實(shí)證主義一定程度上的否定，也是對(duì)傳統(tǒng)歸納法一定程度上進(jìn)行批判而得出的科學(xué)哲學(xué)觀。證偽主義認(rèn)為，全稱命題不能從單稱命題的堆積中推出，通過(guò)歸納做出的結(jié)論總可能是錯(cuò)的。因而所有理論實(shí)質(zhì)上僅僅只是一種假說(shuō)，其中必然潛藏錯(cuò)誤，總有一天會(huì)遭到實(shí)踐的反駁或證偽。正是這種證偽，使科學(xué)的理論不斷前進(jìn)，證偽并不是科學(xué)理論的缺點(diǎn)，恰恰是科學(xué)的理論與非科學(xué)的理論的根本區(qū)別所在。證偽主義否定了理論來(lái)自經(jīng)驗(yàn)觀察歸納的可能，而主張理論來(lái)自“自由創(chuàng)造、自由猜測(cè)、自由想象”，從觀察到理論之間除了自由創(chuàng)造外，沒(méi)有其它邏輯通路，這些創(chuàng)造往往由已有理論與新理論或新的經(jīng)驗(yàn)之間矛盾激發(fā)。據(jù)此，波普提出的“科學(xué)知識(shí)的證偽主義模式”可以表述為：P1TTEEP2……，其中P1代表原來(lái)的問(wèn)題，TT代表猜測(cè)假設(shè)，即試探性結(jié)論，EE代表排除錯(cuò)誤，對(duì)TT反駁（證偽、否證），P2代表新問(wèn)題，該模式被稱為以猜測(cè)和假設(shè)來(lái)解決問(wèn)題的一般模式。這一模式反映了科學(xué)活動(dòng)中理論和經(jīng)驗(yàn)的相互作用：理論總是在經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)中不斷改變自己的形態(tài)，真理總是在同謬誤的交替循環(huán)中不斷提高自己的真值。拉卡托斯則把偽證主義區(qū)分為素樸的和精致的。素樸證偽主義是經(jīng)驗(yàn)證偽，精致證偽主義則是用更進(jìn)步的理論來(lái)證偽原來(lái)的理論。波普的證偽主義是素樸的證偽主義，拉卡托斯的方法論則是從波普的素樸證偽主義演變而來(lái)的精致證偽主義。拉卡托斯在《證偽和科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》中指出，“對(duì)于素樸的證偽主義來(lái)說(shuō)，理論是被一個(gè)與它沖突的觀察陳述所證偽的；對(duì)于精致證偽主義來(lái)說(shuō)，證偽的不是‘觀察陳述’，而是一個(gè)比它更進(jìn)步的理論?！辈ㄆ盏摹翱茖W(xué)知識(shí)證偽主義模式”第一次強(qiáng)調(diào)了人類的創(chuàng)造本能作為科學(xué)研究的一個(gè)環(huán)節(jié)的重要性，能動(dòng)的猜想在科學(xué)理論發(fā)展中占有主導(dǎo)地位，一切觀察和實(shí)驗(yàn)都為一定思想所滲透，成為更加自覺(jué)的有目的的探索。實(shí)際上，從證偽主義的思想中我們不難發(fā)現(xiàn)，證偽主義繼承了實(shí)證主義的主要原則———證實(shí)原則，雖然證偽主義一再?gòu)?qiáng)調(diào)假說(shuō)來(lái)自自由創(chuàng)造，但是它卻否定不了實(shí)際觀察的經(jīng)驗(yàn)或問(wèn)題對(duì)自由創(chuàng)造的激發(fā)作用，因而留下了經(jīng)驗(yàn)主義的痕跡。另一方面，證偽主義強(qiáng)調(diào)了科學(xué)理論發(fā)展的動(dòng)態(tài)軌跡，而實(shí)證主義只是反映了科學(xué)理論提出的靜態(tài)過(guò)程。

三、規(guī)范會(huì)計(jì)理論和實(shí)證會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

1.基本哲學(xué)思想。從規(guī)范會(huì)計(jì)理論的發(fā)展歷程可以看出，規(guī)范會(huì)計(jì)理論的研究方法體現(xiàn)出早期的演繹主義和后來(lái)的實(shí)證主義的思想。面對(duì)20世紀(jì)30年代會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)放任自流的混亂局面，規(guī)范會(huì)計(jì)理論企圖從會(huì)計(jì)活動(dòng)的規(guī)則中尋找“優(yōu)良”的會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)和概括理論概念，建立會(huì)計(jì)應(yīng)當(dāng)是什么的系統(tǒng)知識(shí)，以指導(dǎo)和規(guī)范會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)。因此會(huì)計(jì)理論研究中必然蘊(yùn)涵了會(huì)計(jì)“應(yīng)當(dāng)是什么”的值判斷問(wèn)題。具體說(shuō)來(lái)就是會(huì)計(jì)理論研究要立足于對(duì)現(xiàn)有會(huì)計(jì)環(huán)境（包括經(jīng)濟(jì)、法律、道德等諸多方面因素）、會(huì)計(jì)慣例及報(bào)表使用者偏好的分析，從中抽象出一定的目標(biāo)和價(jià)值判斷，提出一套科學(xué)合理的衡量會(huì)計(jì)活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)此制定會(huì)計(jì)準(zhǔn)則和分析處理會(huì)計(jì)問(wèn)題，形成整套的會(huì)計(jì)規(guī)范理論。由此可見(jiàn)，規(guī)范會(huì)計(jì)理論是根據(jù)會(huì)計(jì)學(xué)者的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所確定的會(huì)計(jì)目標(biāo)和價(jià)值判斷這些先驗(yàn)概念為起點(diǎn)，利用演繹規(guī)則展開(kāi)推理。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，會(huì)計(jì)業(yè)務(wù)的日趨復(fù)雜，為解決實(shí)務(wù)問(wèn)題，強(qiáng)化會(huì)計(jì)理論結(jié)構(gòu)的內(nèi)在的邏輯性，規(guī)范會(huì)計(jì)理論又吸收了實(shí)證主義的思想，在對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上加入邏輯規(guī)則，利用數(shù)理邏輯的工具進(jìn)行分析和論證，最終目的還是要揭示出會(huì)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)自身的規(guī)律，以指導(dǎo)和規(guī)范會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的發(fā)展。規(guī)范會(huì)計(jì)理論中的理性思維部分是不可被證偽的，但它是在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，通過(guò)創(chuàng)造性的邏輯推理所證實(shí)的，因而是科學(xué)的。

在實(shí)證會(huì)計(jì)的研究過(guò)程中，要求有客觀的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查，排斥非理性的、功利性的價(jià)值判斷，在價(jià)值中立的基礎(chǔ)上，確定假設(shè)和假定，選取大量樣本檢驗(yàn)假設(shè)的統(tǒng)計(jì)意義。而證偽主義正是認(rèn)為科學(xué)理論所包含的只是單純的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，并對(duì)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)保持中立，即為價(jià)值中立。還需說(shuō)明的是，實(shí)證會(huì)計(jì)不能證明假設(shè)的成立，而只能證明原假設(shè)不成立。瓦茨和齊默爾曼在《實(shí)證會(huì)計(jì)理論》中就明確指出，“我們無(wú)法證明假設(shè)是正確的，我們只能證明假設(shè)不成立。因而，這種理論強(qiáng)調(diào)的是對(duì)理論進(jìn)行批判，并試圖證明它們是錯(cuò)誤的，而不試圖證明它們是正確的?！边@正是素樸的證偽主義思想。與此同時(shí)，實(shí)證會(huì)計(jì)理論又認(rèn)為完美的理論是不存在的，瓦茨和齊默爾曼指出，“實(shí)際上，現(xiàn)存理論的系統(tǒng)性預(yù)測(cè)誤差或異常現(xiàn)象經(jīng)常導(dǎo)致嶄新理論的發(fā)展與被采納?！倍@又是精致證偽主義的特征。所以說(shuō)，實(shí)證會(huì)計(jì)理論的主要哲學(xué)基礎(chǔ)是證偽主義思想，同時(shí)體現(xiàn)出實(shí)用主義的某些色彩。

2.基本研究方法。規(guī)范會(huì)計(jì)理論的研究方法從大的方面說(shuō)可以分為演繹法和歸納法兩種，其中以演繹法為主，這兩種研究方法都屬于傳統(tǒng)研究方法。演繹法是從一般的概念和原理推導(dǎo)出個(gè)別結(jié)論的思維方法。在規(guī)范會(huì)計(jì)理論研究中，以會(huì)計(jì)假設(shè)、目標(biāo)等基本概念為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行演繹推理，推導(dǎo)出能指導(dǎo)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的原則、準(zhǔn)則及相應(yīng)的會(huì)計(jì)方法程序。演繹法的推導(dǎo)程序?yàn)椋呵疤崦}推導(dǎo)結(jié)論驗(yàn)證具體問(wèn)題。演繹法推導(dǎo)的基本步驟可概括為：確定財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的目標(biāo)或基本假設(shè)，或者指出一些要求財(cái)務(wù)報(bào)告或會(huì)計(jì)信息應(yīng)符合的道德標(biāo)準(zhǔn)，再或說(shuō)明企業(yè)所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任等；闡述目標(biāo)、基本假設(shè)、道德標(biāo)準(zhǔn)或社會(huì)責(zé)任等對(duì)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的指導(dǎo)作用；根據(jù)既定目標(biāo)或基本假設(shè)等，推導(dǎo)出相關(guān)的基本原則和概念；以基本原則或概念來(lái)指導(dǎo)必要的會(huì)計(jì)準(zhǔn)則；進(jìn)一步規(guī)定具體的會(huì)計(jì)處理程序。歸納法則是通過(guò)對(duì)大量會(huì)計(jì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察，然后加以分類，從中概括出有關(guān)概念的內(nèi)在聯(lián)系，再把它們組織或表述為會(huì)計(jì)理論。歸納法的基本步驟包括：觀察與記錄全部的觀察結(jié)果；分析與分類記錄結(jié)果；從觀察到的關(guān)系中推導(dǎo)出會(huì)計(jì)的一般概念或原則；驗(yàn)證推導(dǎo)出的結(jié)論。即：觀察分類概括驗(yàn)證。實(shí)證會(huì)計(jì)理論研究采用的是實(shí)證法，亦即確認(rèn)假設(shè)，以事實(shí)、實(shí)際的情報(bào)、由觀察數(shù)據(jù)所產(chǎn)生的相關(guān)關(guān)系等為對(duì)象，經(jīng)過(guò)實(shí)驗(yàn)而求得相對(duì)或近似正確性的一種研究方法。實(shí)證研究的一般步驟包括：設(shè)計(jì)并進(jìn)行觀察和實(shí)驗(yàn)；用定性和定量方法對(duì)實(shí)驗(yàn)和觀察結(jié)果作系統(tǒng)整理和計(jì)量分析；概括和歸納計(jì)量分析結(jié)果；以邏輯和數(shù)學(xué)分析方法演繹出研究結(jié)論；理論注釋和建立模型；檢驗(yàn)研究的命題或理論，得出接受、或修改的結(jié)論。

四、比較分析與發(fā)展趨勢(shì)

20世紀(jì)70年代之前，規(guī)范會(huì)計(jì)理論在西方會(huì)計(jì)理論界居于絕對(duì)統(tǒng)治地位。后來(lái)，隨著會(huì)計(jì)研究中實(shí)證性傾向的出現(xiàn)，這一格局被打破。由于實(shí)證會(huì)計(jì)理論獲得了正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所提供的實(shí)證性思想觀念支持，經(jīng)過(guò)發(fā)展，現(xiàn)今已躍居主流地位，而傳統(tǒng)的規(guī)范會(huì)計(jì)理論則影響漸弱。

1.哲學(xué)基礎(chǔ)比較。從兩者的哲學(xué)基礎(chǔ)的角度看，兩大會(huì)計(jì)理論均有其存在意義。我們知道，任何哲學(xué)思潮從興起到體現(xiàn)于具體科學(xué)中，存在時(shí)間滯后效應(yīng)。目前，實(shí)證會(huì)計(jì)理論欣欣向榮，但其方法論本身已在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域面臨巨大沖擊，這種沖擊主要來(lái)自于歷史主義哲學(xué)觀。實(shí)證會(huì)計(jì)理論的基本方法論的主要內(nèi)容是證偽主義，這種哲學(xué)觀認(rèn)為科學(xué)理論所包含的只是單純的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，并對(duì)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)保持中立（亦稱“價(jià)值中立”）。但60至70年代興起的歷史主義哲學(xué)觀則對(duì)此持有截然不同的見(jiàn)解，其主要代表人物之一庫(kù)恩（T.Kuhn）強(qiáng)調(diào)指出，理論系統(tǒng)或“范式”包括有規(guī)范或評(píng)價(jià)的成分，理論系統(tǒng)不僅僅包括經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而且在某種程度上也把正確科學(xué)實(shí)踐的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)合并在內(nèi)。因而我們可以說(shuō)，事實(shí)與價(jià)值難以分離，即便是自然科學(xué)，亦無(wú)法擺脫社會(huì)和心理因素的影響而建立在真正客觀的事實(shí)和感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上（這一點(diǎn)已為西方很多科學(xué)哲學(xué)家所承認(rèn)，只是就其影響程度尚存有不同看法）。既然自然科學(xué)都是如此，遑論社會(huì)科學(xué)。社會(huì)科學(xué)在考慮和分析社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，更要關(guān)注作為現(xiàn)象基礎(chǔ)的社會(huì)因素和人類心理因素，從而必然要受到存在于不同社會(huì)中的不同道德倫理觀念以及個(gè)人主觀價(jià)值判斷的影響和制約。就此而言，應(yīng)該說(shuō)，規(guī)范理論的規(guī)范性才是現(xiàn)實(shí)的，而實(shí)證理論的實(shí)證性反而是不完全的和近似的。當(dāng)然，我們無(wú)意據(jù)此否認(rèn)實(shí)證理論應(yīng)有的地位，邏輯主義哲學(xué)觀和歷史主義哲學(xué)觀各有其適用性，后者并不能排斥前者的合理存在，況且科學(xué)哲學(xué)界目前也倡導(dǎo)方法論的多元化；不管實(shí)證理論的實(shí)證性是否是完全的，但其思路至少是可取的，也確能在一定程度上提高理論的客觀性。不僅如此，而且在德國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家歐肯看來(lái)，實(shí)證分析亦是得出規(guī)范經(jīng)濟(jì)理論的必由之路。歐肯認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)有兩方面任務(wù)，一為不帶偏見(jiàn)地研究現(xiàn)實(shí)；二為提出政策主張以實(shí)際地解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)學(xué)作為“經(jīng)邦濟(jì)世”之學(xué)，應(yīng)以第二個(gè)任務(wù)為目的，此則意味著，經(jīng)濟(jì)學(xué)在最終服務(wù)于政策制定時(shí)，不可避免的要有價(jià)值判斷介入。但與此同時(shí)，歐肯又指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)家要完成第二個(gè)任務(wù)，又須首先擺脫經(jīng)濟(jì)政策上的愿望，致力于完成第一個(gè)任務(wù)。換言之，只有建立在實(shí)證經(jīng)濟(jì)理論的基礎(chǔ)上，規(guī)范性經(jīng)濟(jì)政策才更具科學(xué)合理性。再看會(huì)計(jì)理論，科學(xué)哲學(xué)所受的震蕩，最終必將體現(xiàn)到會(huì)計(jì)理論研究當(dāng)中。據(jù)此推論，規(guī)范會(huì)計(jì)理論與實(shí)證會(huì)計(jì)理論均有其價(jià)值，不可厚此薄彼。

2.發(fā)展趨勢(shì)分析。從會(huì)計(jì)研究的發(fā)展趨勢(shì)看，兩大會(huì)計(jì)理論之間的關(guān)系正發(fā)生微妙的變化，出現(xiàn)了一種相互結(jié)合、相得益彰的趨勢(shì)。經(jīng)過(guò)多年來(lái)全面深入的理論論爭(zhēng)，西方會(huì)計(jì)學(xué)術(shù)界對(duì)于兩大理論的一些模糊認(rèn)識(shí)基本得以廓清，看法也日趨客觀全面。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來(lái)，會(huì)計(jì)學(xué)者開(kāi)始平心靜氣地評(píng)價(jià)兩大會(huì)計(jì)理論。他們認(rèn)為，就規(guī)范會(huì)計(jì)理論而言，它缺乏嚴(yán)格的事實(shí)檢驗(yàn)，此為其弊；然其力圖找出較佳的會(huì)計(jì)規(guī)則和較優(yōu)會(huì)計(jì)程序和方法的思路是可取的，有利于優(yōu)化和發(fā)展會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)，并滿足全球經(jīng)濟(jì)一體化和國(guó)際資本流動(dòng)對(duì)會(huì)計(jì)信息質(zhì)量所提出的要求。尤其是近年來(lái)，會(huì)計(jì)概念框架的建立，為分析評(píng)估和指導(dǎo)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則提供了一個(gè)“規(guī)范性”基礎(chǔ)，有利于抵制既得利益集團(tuán)的政治壓力，這無(wú)疑使規(guī)范會(huì)計(jì)理論的實(shí)踐性和有用性大為提高。就實(shí)證會(huì)計(jì)理論而言，它奠立于觀察和實(shí)驗(yàn)而得的大量事實(shí)、數(shù)據(jù)基礎(chǔ)上，業(yè)經(jīng)嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證，而且由于研究過(guò)程中數(shù)量模式的引進(jìn)，使其在定量化和精確化方面具有比較優(yōu)勢(shì)，這與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)科學(xué)發(fā)展的大方向趨同，頗有可取之處；而且，它對(duì)西方會(huì)計(jì)理論的發(fā)展也影響頗大，開(kāi)辟了研究新思路，調(diào)整了會(huì)計(jì)研究方向，拓寬了會(huì)計(jì)研究領(lǐng)域，在資本市場(chǎng)研究和行為研究方面取得了一系列研究成果，令人耳目一新，大大豐富了會(huì)計(jì)理論的內(nèi)容。但實(shí)證會(huì)計(jì)理論亦有其弊，認(rèn)為“存在的便是合理的”，無(wú)疑會(huì)堵塞會(huì)計(jì)發(fā)展道路，使會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)重返自由放任狀態(tài)。

五、結(jié)論

基于以上分析，我們知道，兩大會(huì)計(jì)理論各有其優(yōu)缺點(diǎn)，偏廢任何一種均非上策。理想的選擇應(yīng)該是消解兩者之間的對(duì)峙狀態(tài)，承認(rèn)彼此的存在價(jià)值，并促成兩者實(shí)現(xiàn)一定程度的結(jié)論。那么，這種結(jié)合應(yīng)以何種方式進(jìn)行呢？它或可理解為是認(rèn)知過(guò)程中各有側(cè)重的兩個(gè)階段先后承繼、相輔相成，從而促成事實(shí)性、描述性論述向規(guī)范性、倫理性見(jiàn)解的過(guò)渡。在會(huì)計(jì)理論研究過(guò)程中，研究者首先應(yīng)盡可能地排除價(jià)值判斷，側(cè)重于通過(guò)實(shí)證性或近似實(shí)證性研究，力求客觀地揭示會(huì)計(jì)現(xiàn)象及其外部聯(lián)系；而后，在此基礎(chǔ)上，以指導(dǎo)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的制訂為已任，側(cè)重于樹(shù)立合宜的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)理性思維構(gòu)建規(guī)范會(huì)計(jì)理論。這些規(guī)范會(huì)計(jì)理論在形成之后，又須在應(yīng)用中不斷接受經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，以獲得新的突破和發(fā)展。在此過(guò)程中，規(guī)范方法與實(shí)證方法得以綜合運(yùn)用，既確保了會(huì)計(jì)理論構(gòu)建的邏輯相關(guān)性和緊密性，又為會(huì)計(jì)理論的真理性和精確性提供了檢驗(yàn)依據(jù)，從而實(shí)現(xiàn)優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。在上述相互結(jié)合的理想模式中，兩大會(huì)計(jì)理論相輔相成、相得益彰，不宜有所偏廢。

參考文獻(xiàn)：

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2.A.C.利特爾頓著。林志軍，黃世忠譯。會(huì)計(jì)理論結(jié)構(gòu)。中國(guó)商業(yè)出版社，1989

第6篇：政治哲學(xué)方法論范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；哲學(xué)大眾化；實(shí)踐

中圖分類號(hào)：A31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104(2012)02−0001−05

是當(dāng)代中國(guó)的指導(dǎo)思想，哲學(xué)作為理論的基礎(chǔ)性組成部分，理所當(dāng)然應(yīng)當(dāng)在社會(huì)生活中，尤其是社會(huì)治理中發(fā)揮指導(dǎo)作用，因此也就有了哲學(xué)大眾化的要求。然而，這樣來(lái)說(shuō)哲學(xué)大眾化的必要性，顯然說(shuō)服力不夠，因?yàn)樗鼪](méi)有涉及到哲學(xué)與大眾需求的關(guān)系。只有明確了哲學(xué)與大眾的關(guān)系，才能進(jìn)一步闡明哲學(xué)大眾化的必要性，也才能在此基礎(chǔ)上選擇和設(shè)計(jì)哲學(xué)大眾化的有效途徑和方法。本文從哲學(xué)的實(shí)踐本質(zhì)出發(fā)，來(lái)論證面向?qū)嵺`是哲學(xué)大眾化的根據(jù)與旨?xì)w，并試圖為哲學(xué)大眾化尋找新的途徑和方法提供思路。

一、哲學(xué)大眾化面對(duì)的是

大眾實(shí)踐

馬克思的“實(shí)踐”思想是對(duì)哲學(xué)本體論的革命，主張世界只有相對(duì)于人來(lái)說(shuō)才有意義。馬克思說(shuō)：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[1](56)對(duì)此，我們應(yīng)當(dāng)這樣理解：實(shí)踐就是包含人作用于自然和人類自身社會(huì)生活的活動(dòng)，或者說(shuō)，實(shí)踐構(gòu)成了人的生活世界。在這里，人的生活世界是人的活動(dòng)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一體。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中把人的活動(dòng)分為三類：理論、實(shí)踐、制作。理論只限于沉思的活

動(dòng)，制作是指依據(jù)外在的目的生產(chǎn)出產(chǎn)品，實(shí)踐則是指追求善的活動(dòng)，有研究者認(rèn)為亞里士多德的實(shí)踐是指包含倫理的以及更高的思辨的有選擇目的的運(yùn)用的活動(dòng)。[2](20)后一種解釋將實(shí)踐與制作區(qū)別開(kāi)來(lái)，制作的對(duì)象是自然物，是依據(jù)自然界的規(guī)律來(lái)生產(chǎn)出產(chǎn)品，從產(chǎn)品的制作本身來(lái)看無(wú)需涉及倫理，關(guān)于制作的研究后來(lái)形成了自然科學(xué)和技術(shù)。實(shí)踐則是人們處理相互之間關(guān)系的活動(dòng)，追求善是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，人在社會(huì)中活動(dòng)必須受到倫理的約束?？档吕^承了亞里士多德的實(shí)踐概念，在狹義上把實(shí)踐理解為人們的道德行為和政治活動(dòng)等。黑格爾提出了勞動(dòng)的概念，實(shí)際上使得實(shí)踐的概念擴(kuò)展到人們改造自然對(duì)象的活動(dòng)，同時(shí)他也指出：“一個(gè)人勞動(dòng)時(shí)，他既是為他自己勞動(dòng)也是為一切人勞動(dòng)，而且一切人也都為他而勞動(dòng)?！盵3](56)這說(shuō)明，黑格爾的勞動(dòng)概念的重點(diǎn)仍然放在人與人的關(guān)系上。馬克思在他的《1848年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)勞動(dòng)作了深刻的分析，他不是在工具和技術(shù)的意義上分析勞動(dòng)，而是從勞動(dòng)關(guān)系展開(kāi)分析，從工人勞動(dòng)的異化揭示了資本主義社會(huì)的不正義、不平等，批判了在私有財(cái)產(chǎn)制度下社會(huì)的不道德、退化和愚鈍。

綜合亞里士多德、康德、黑格爾和馬克思的實(shí)踐和勞動(dòng)的概念，本文認(rèn)為馬克思的實(shí)踐概念是一個(gè)總體實(shí)踐概念。活動(dòng)是一切生命物質(zhì)的存在形式，但普通生物的活動(dòng)是由自然關(guān)系所規(guī)定的，非目的性的，而人具有意識(shí)和目的追求，因此所謂實(shí)踐，就是人的在意識(shí)指導(dǎo)下的、有目的的活動(dòng)。實(shí)踐的目的是由人的意志和意識(shí)所規(guī)定的，是由內(nèi)在發(fā)出而指向外部的。根據(jù)實(shí)踐的對(duì)象不同，又可以將實(shí)踐劃分為兩大類：改變自然的實(shí)踐和改變社會(huì)的實(shí)踐。改變自然的實(shí)踐即是創(chuàng)制出產(chǎn)品的活動(dòng)，改變社會(huì)的實(shí)踐即是處理人與人之間關(guān)系的活動(dòng)。顯然，創(chuàng)制活動(dòng)更多地是由自然規(guī)律所規(guī)定，但是由人類所發(fā)出的這種創(chuàng)制活動(dòng)卻是最終指向社會(huì)，帶有鮮明的目的性。據(jù)此看來(lái)，哲學(xué)是源自于對(duì)大眾實(shí)踐的反思，因而是面向?qū)嵺`的精神提煉，是時(shí)代精神的精華。從大眾實(shí)踐中來(lái)的哲學(xué)，同時(shí)又以指向大眾實(shí)踐為其理論歸宿，因而本文認(rèn)為哲學(xué)從本質(zhì)上講是一種實(shí)踐哲學(xué)。但哲學(xué)不是解釋實(shí)踐對(duì)象的部門(mén)科學(xué)，而是對(duì)實(shí)踐本身進(jìn)行反思所形成的理論。這種經(jīng)由反思而得到的理論，是關(guān)于人的本質(zhì)，人的生存目的以及人生的意義等等的理論。那么，哲學(xué)的這種理論特質(zhì)便為它的理論回過(guò)來(lái)指導(dǎo)大眾的實(shí)踐提供了基礎(chǔ)。

動(dòng)物按照自然規(guī)律所規(guī)定的方式生活，而人類作為具有自由意志的動(dòng)物能夠按照自己的選擇來(lái)生活。在當(dāng)代人的社會(huì)活動(dòng)中，法律、道德、家庭、國(guó)家、社會(huì)組織(市民社會(huì))構(gòu)成人們的社會(huì)生活的主體。馬克思指出，在現(xiàn)實(shí)中，私法、道德、家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等等依然存在著，它們變成人的存在和存在方式，“在它們的現(xiàn)實(shí)存在中它們的運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是隱蔽的。這種本質(zhì)只是在思維中、在哲學(xué)中才表露、顯示出 來(lái)?！盵4](110)確實(shí)，在我們的現(xiàn)實(shí)生活中，缺乏哲學(xué)思考導(dǎo)致人們對(duì)許多社會(huì)現(xiàn)象和問(wèn)題認(rèn)識(shí)不清，引發(fā)進(jìn)一步的錯(cuò)誤行為。那么，哲學(xué)大眾化實(shí)際上就是要將面向?qū)嵺`的哲學(xué)與大眾切實(shí)的生活聯(lián)系起來(lái)，讓哲學(xué)成為人們生活中的指導(dǎo)原則，而不是僅僅停留在意識(shí)形態(tài)教育上。

二、新時(shí)期哲學(xué)“大眾化”

的使命在于澄清生活的意義

哲學(xué)研究的實(shí)踐主要不是改造自然對(duì)象的生產(chǎn)活動(dòng)，即技術(shù)活動(dòng)，而是受道德、平等、自由、正義和幸福觀等價(jià)值觀影響的社會(huì)活動(dòng)。制作等實(shí)踐活動(dòng)的目的是獲得有用的產(chǎn)品，制約這類實(shí)踐目的的因素主要是外在的自然規(guī)律；而與人相處和政治參與的目的是指向人類自身的，為的是使人自己成為像馬克思所說(shuō)的“自由而全面的發(fā)展”。由于實(shí)踐具有目的性，而目的是人作為意識(shí)主體所決定的，人們做出某項(xiàng)實(shí)踐的決策，其目的又是由人們對(duì)生活意義的看法，即價(jià)值觀決定的。因此，哲學(xué)大眾化的使命就是幫助大眾澄清生活的意義，使盡可能多的人獲得正確的價(jià)值觀，能夠明辨社會(huì)生活中的是非，增強(qiáng)幸福感。

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”[1](57)在馬克思看來(lái)，哲學(xué)的功能不僅如哲學(xué)家所研究的用來(lái)解釋世界，而且更應(yīng)該用哲學(xué)來(lái)指導(dǎo)人的實(shí)踐，改造人的生活世界。哲學(xué)大眾化在經(jīng)歷了幾十年之后仍成效不顯著，是因?yàn)榘颜軐W(xué)僅僅當(dāng)作是解釋客觀世界的方式，當(dāng)作所謂“科學(xué)的科學(xué)”。于是，哲學(xué)被當(dāng)作認(rèn)識(shí)自然世界的方法論。這種方法論因?yàn)槭菍?duì)自然界的認(rèn)識(shí)，把它應(yīng)用于人類社會(huì)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，則變成了所謂的客觀規(guī)律，對(duì)人們而言這些規(guī)律是外在的強(qiáng)制，而這并非人類社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)。如前所述，實(shí)踐包含改變環(huán)境和改變?nèi)藘蓚€(gè)方面的內(nèi)容，而通常所說(shuō)的作為方法論的哲學(xué)，僅僅是指改變環(huán)境的一個(gè)方面，相對(duì)于人改變自身來(lái)說(shuō)只是外在的，因而無(wú)法被人們接受用來(lái)改變自身。實(shí)際上，哲學(xué)研究的就是生活世界，而生活世界也就是馬克思所說(shuō)的是人的一切社會(huì)關(guān)系的總和，是人們從事政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、文化活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)的實(shí)踐，哲學(xué)給人們提供的不是理論指導(dǎo)(說(shuō)教)，而是對(duì)這些實(shí)踐活動(dòng)的反思和澄清，以便獲得清晰的、有意義的生活。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)積極面對(duì)新時(shí)代生活中的新現(xiàn)象、新問(wèn)題，做出澄清，幫助大眾尋找積極的生活意義。

我們生活的基礎(chǔ)是物質(zhì)生產(chǎn)，經(jīng)歷了短缺經(jīng)濟(jì)的痛楚，改革開(kāi)放解放了人們的思想，也解放了生產(chǎn)力，快速發(fā)展、快速致富使得數(shù)量型的概念占據(jù)了人們思考的中心。人們追求速度，追求效率，可是，速度快并不一定帶來(lái)效率高，效率高并不一定帶來(lái)效益好。而且，這幾年來(lái)在我國(guó)，追求過(guò)快速度帶來(lái)的是短命的住宅和橋梁，原本引以為榮的世界最快的高鐵卻因追尾的慘重事故而不得降速。信息產(chǎn)業(yè)幾何式速度的發(fā)展，使得虛擬世界很快成為許多人流連忘返的地方，缺乏面對(duì)面的交往使得人與人之間的關(guān)系更加冷漠，網(wǎng)絡(luò)上的欺詐更是讓人防不勝防。哲學(xué)大眾化就應(yīng)當(dāng)針對(duì)速度、效率與效益、虛擬與現(xiàn)實(shí)這些問(wèn)題，給予大眾分析的方法，幫助他們反思這些問(wèn)題，重新確立正確合理的價(jià)值觀，明確生活的意義。

哲學(xué)雖然具有意識(shí)形態(tài)的功能，但與其他的意識(shí)形態(tài)不同，哲學(xué)除了反映工人階級(jí)和勞動(dòng)群眾的利益訴求外，它更要求以這種哲學(xué)來(lái)武裝勞動(dòng)群眾，讓他們認(rèn)清自己的歷史使命，從而主動(dòng)積極地投入到變革社會(huì)的洪流中來(lái)。在工人階級(jí)和勞動(dòng)群眾建立了屬于自己的國(guó)家政權(quán)后，他們的主要任務(wù)便轉(zhuǎn)為發(fā)展生產(chǎn)力和促進(jìn)社會(huì)公平上來(lái)，而且這是一項(xiàng)全新的事業(yè)，需要具備正確的世界觀和反思分析法來(lái)認(rèn)清社會(huì)發(fā)展的新現(xiàn)象，把握社會(huì)發(fā)展規(guī)律。因此，不能把哲學(xué)大眾化當(dāng)作僅僅是執(zhí)行意識(shí)形態(tài)宣傳的手段，應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變把哲學(xué)當(dāng)作喚醒工人大眾階級(jí)意識(shí)的工具的做法，以哲學(xué)貼近大眾的生活世界，幫助他們獲得關(guān)于自身生活意義的正確看法，這才是當(dāng)前哲學(xué)大眾化的主要任務(wù)。

三、哲學(xué)“大眾化”的目的是幫助

大眾獲得實(shí)踐反思能力

人是自然人，同時(shí)又是社會(huì)人。前者表示人作為客體受自然律支配，后者表示主體具有自由意志，即精神。精神能夠思考對(duì)象，獲得關(guān)于對(duì)象的本質(zhì)的知識(shí)，在這里，精神對(duì)自己的本質(zhì)，即能夠思考的確證需要在其對(duì)象中顯現(xiàn)出來(lái)?？墒?，思想畢竟不是現(xiàn)實(shí)，思想的內(nèi)容要想外化為現(xiàn)實(shí)，只能經(jīng)過(guò)實(shí)踐。顯然，實(shí)踐是思想外化的活動(dòng)，哲學(xué)作為思想的原則能夠幫助大眾更好地設(shè)定自己的實(shí)踐。亞里士多德認(rèn)為，人與動(dòng)物都有感覺(jué)，感覺(jué)會(huì)引發(fā)機(jī)體的活動(dòng)，但“感覺(jué)不引起實(shí)踐”，因?yàn)椤斑x擇是實(shí)踐的起因”。[2](168)在這里，實(shí)踐的關(guān)鍵是選擇，即做什么、為何做、如何做，可是人們依據(jù)什么來(lái)進(jìn)行選擇，這又要進(jìn)一步來(lái)分析。一般來(lái)說(shuō)，人的動(dòng)物性決定了人具有依賴感覺(jué)而行動(dòng)的動(dòng)物精神，這是現(xiàn)代行為經(jīng)濟(jì)學(xué)者提出的一個(gè)概念，意指人們的許多經(jīng)濟(jì)行為受動(dòng)物精神支配，并不總是理性的。[5](Ⅶ)人的社會(huì)性決定了人必須依理性的規(guī)則和目的來(lái)選擇行動(dòng)。本來(lái)依據(jù)動(dòng)物精神是被動(dòng)的，談不上有選擇，但在動(dòng)物精神和理性之間則有了選擇，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)人在任何情況下的決策都是有理性的，否定人有非理性的動(dòng)物精神，結(jié)果是經(jīng)濟(jì)危機(jī)不斷襲來(lái)。所謂人要有自知之明，就是在決策時(shí)要警惕和控制自己的動(dòng)物精神，盡量依照理性來(lái)做選擇，而反思自己的動(dòng)物精神和建立理性思維，非哲學(xué)不可。

長(zhǎng)期以來(lái)，哲學(xué)的唯物辯證法被解釋成方法論，甚至被當(dāng)成能夠指導(dǎo)一切的方法，這種將辯證法作為萬(wàn)能工具的做法導(dǎo)致哲學(xué)的濫用，對(duì)哲學(xué)的大眾化起到了相反的作用。眾所周知，馬克思是在批判黑格爾的唯心辯證法的基礎(chǔ)上，將其改造為唯物辯證法的，馬克思在批判黑格爾的辯證法時(shí)指出：“那種已經(jīng)不是向外部而是僅僅在自身內(nèi)部進(jìn)行的抽象思維運(yùn)動(dòng)，就是說(shuō)，純思維的辯證法是結(jié)果?！盵4](100−101)在馬克思看來(lái)，辯證法在黑格爾那里只是精神運(yùn)動(dòng)的抽象形式，是黑格爾思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)，而非方法。形式與方法不同，形式與內(nèi)容是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，形式由內(nèi)容所規(guī)定，因而不能把某一類形式作為萬(wàn)能的公式方法去做任意的套用，這樣的做法會(huì)產(chǎn)生荒謬的結(jié)果。馬克思在《資本論》中指出：“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命 的?！盵6](24)這表明，馬克思改造后的辯證法是一種對(duì)世界的根本看法，是屬于世界觀而不是方法論。

哲學(xué)反思不同于方法論。盡管方法論要對(duì)具體方法所隱含的前提進(jìn)行哲學(xué)分析，但它畢竟是分屬于不同學(xué)科的，例如社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)都有各自不同的方法論。而且，方法論起著選擇方法的作用，因而與方法一樣，都指向外在的目標(biāo)，是為了達(dá)成目標(biāo)所使用的工具。源于實(shí)踐、又指導(dǎo)實(shí)踐的哲學(xué)反思則不同，它以實(shí)踐者為主體，同時(shí)又以實(shí)踐為對(duì)象，即實(shí)踐者在反思中澄清自己的思維，并在實(shí)踐與反思中發(fā)展自己的思維能力，使主體更具有理性。不善于反思的個(gè)體在遇到問(wèn)題時(shí)只是以過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)簡(jiǎn)單地予以應(yīng)對(duì)，過(guò)后也不會(huì)進(jìn)行反思，這樣，他的理性思維能力就得不到提高。善于反思的個(gè)體在遇到問(wèn)題時(shí)，首先要判斷情勢(shì)，在自己的經(jīng)驗(yàn)庫(kù)里考察是否有相匹配的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反思，考察其合理性，最后做出決斷，這樣，他的理性思維能力就在實(shí)踐中得到不斷提高。

長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)一些理論宣傳工作者基于急功近利的考慮，將哲學(xué)方法論化，再由方法論進(jìn)一步變?yōu)閷?shí)用的方法，最后再變?yōu)椴僮餍缘募夹g(shù)化。這種傾向是很危險(xiǎn)的，也是脫離了馬克思哲學(xué)之本義的，因?yàn)榧夹g(shù)操作脫離了價(jià)值考量。隨著科學(xué)技術(shù)的巨大成功，工具論被人們從生產(chǎn)技術(shù)領(lǐng)域移植到社會(huì)領(lǐng)域，提出了社會(huì)技術(shù)和社會(huì)工程的概念，政府也常常把公共政策當(dāng)作工具來(lái)使用，尋求以技術(shù)手段來(lái)治理社會(huì)。持工具論者忽視了工具(或技術(shù))也是抽象的產(chǎn)物，某項(xiàng)工具的應(yīng)用要受到嚴(yán)格的條件約束，而具體的社會(huì)問(wèn)題卻是一個(gè)不斷變化的過(guò)程。他們企圖一勞永逸地采用某種工具使問(wèn)題得以解決，但事實(shí)上沒(méi)有一種方法或工具能適應(yīng)所有的情況。而哲學(xué)能為人們應(yīng)用方法和工具提供反思性原則。因而，哲學(xué)大眾化的目的是為大眾實(shí)踐提供反思性原則，以保證大眾實(shí)踐避免一味地走向工具論的道路，而是應(yīng)該要讓大眾時(shí)刻地保持一種理性反思的意識(shí)，用一種開(kāi)放全面的思維去思考問(wèn)題。例如，辯證法要求從全面性、過(guò)程性（歷史性）、和普遍聯(lián)系性來(lái)看待社會(huì)問(wèn)題，依事件的發(fā)生過(guò)程來(lái)選擇或開(kāi)發(fā)合適的政策工具，而不是簡(jiǎn)單地套用某些在其他地方被證明是有用的政策工具。

四、大眾實(shí)踐的多樣性決定了哲學(xué)

大眾化內(nèi)容和形式的多樣性

哲學(xué)是“時(shí)代精神的精華”，其時(shí)代性就體現(xiàn)在它源自當(dāng)代大眾的實(shí)踐，作為“精神的精華”它又必須而且能夠指導(dǎo)大眾的實(shí)踐。哲學(xué)的生命力就體現(xiàn)在它的大眾化中，可是在中國(guó)，哲學(xué)大眾化的事業(yè)進(jìn)展并不順利，這里的主要癥結(jié)在于推進(jìn)者把哲學(xué)僅僅當(dāng)作意識(shí)形態(tài)的教育，忽視了哲學(xué)大眾化面臨的受眾的多樣性。本文認(rèn)為，哲學(xué)與其大眾化的關(guān)系就是實(shí)踐哲學(xué)與哲學(xué)實(shí)踐的關(guān)系，哲學(xué)是基于實(shí)踐的哲學(xué)理論體系，哲學(xué)的大眾化則是哲學(xué)分析和反思方法在生活實(shí)踐中的應(yīng)用。然而，大眾生活實(shí)踐的形式與內(nèi)容是多樣的，這就需要一部分哲學(xué)工作者走出理論書(shū)齋，面向社會(huì)、面向人們的生活，開(kāi)發(fā)出有針對(duì)性的、可操作性的方法，通過(guò)宣傳、討論、對(duì)話、咨詢等方式普及哲學(xué)理論精髓，提高大眾的理性思維素養(yǎng)，幫助他們解決生活中的涉及工作決策、家庭生活、教育學(xué)習(xí)等方面的問(wèn)題。

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中曾經(jīng)指出：“理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！盵1](9)馬克思在這里清楚地告訴我們，人是哲學(xué)的根本，而人的根本在于他的實(shí)踐，實(shí)踐的本意是人的追求善的社會(huì)活動(dòng)。哲學(xué)大眾化工作應(yīng)當(dāng)緊密結(jié)合人的社會(huì)活動(dòng)，即面向政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、社會(huì)工作和教育活動(dòng)，提出基于哲學(xué)的分析范式，如制度范式和倫理范式，以及價(jià)值觀分析，來(lái)幫助人們反思自己的社會(huì)活動(dòng)。例如，針對(duì)當(dāng)前社會(huì)的信用缺失較為嚴(yán)重，工作的責(zé)任感被輕視的情況，可以發(fā)展實(shí)踐哲學(xué)的責(zé)任論，將其納入公務(wù)員和企事業(yè)單位的工作培訓(xùn)中。責(zé)任不能陷于空談，而應(yīng)落實(shí)到個(gè)體，具體可以設(shè)計(jì)成以個(gè)體為本位的責(zé)任論：①責(zé)任蘊(yùn)含結(jié)果的承擔(dān)，必須有一個(gè)最終的承擔(dān)者，最終意味著不可再分而集體是可以再分為個(gè)體的；②責(zé)任需與相應(yīng)的自結(jié)合，沒(méi)有權(quán)力者可以不承擔(dān)責(zé)任，而權(quán)力是由個(gè)體來(lái)行使的；③責(zé)任意蘊(yùn)回應(yīng)，回應(yīng)者應(yīng)當(dāng)是決策者，最終的決策者是有權(quán)拍板者。這樣的培訓(xùn)就是有針對(duì)性的，具操作性的，有助于提高決策者的責(zé)任感，減少?zèng)Q策的失誤。

當(dāng)代美國(guó)和歐洲的一些哲學(xué)家認(rèn)為專業(yè)哲學(xué)正變得越來(lái)越技術(shù)化，局限于學(xué)術(shù)界的范圍，使哲學(xué)喪失了它的生命力，因而他們也在努力推動(dòng)哲學(xué)理論的實(shí)際應(yīng)用，向普通民眾普及哲學(xué)。特別是八十年代以來(lái)，哲學(xué)大眾化在歐美許多國(guó)家被作為哲學(xué)實(shí)踐而盛行，在美國(guó)出版了《國(guó)際哲學(xué)實(shí)踐雜志》，在英國(guó)出版了《實(shí)踐哲學(xué)》雜志。實(shí)踐哲學(xué)是指將哲學(xué)理論、技術(shù)和方法應(yīng)用于眾多的專業(yè)和工作領(lǐng)域中。美國(guó)有Lipman教授的“兒童學(xué)哲學(xué)”項(xiàng)目，美國(guó)和加拿大的多個(gè)城市設(shè)有哲學(xué)學(xué)校供人們研修。歐洲許多國(guó)家流行哲學(xué)咖啡吧，專業(yè)哲學(xué)工作者在那里主持哲學(xué)討論會(huì)，開(kāi)展哲學(xué)咨詢活動(dòng)。由于國(guó)情的不同，西方國(guó)家的哲學(xué)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)不承擔(dān)意識(shí)形態(tài)宣傳的使命，主要是為了解決個(gè)體精神價(jià)值層面的問(wèn)題，許多從事實(shí)踐哲學(xué)的工作者為我們提供了值得借鑒的哲學(xué)大眾化的多種途徑和具體方法。

“構(gòu)成實(shí)踐的，不是行為模式，而是最廣泛意義上的生活?！盵7](79)生活世界構(gòu)成了人的實(shí)踐活動(dòng)的領(lǐng)域。我們過(guò)去在進(jìn)行哲學(xué)大眾化活動(dòng)時(shí)，往往將生活世界只看成是集體的實(shí)踐，而忽視了個(gè)體的實(shí)踐，導(dǎo)致許多人將哲學(xué)看成是極度抽象而與個(gè)體生活無(wú)關(guān)，排斥生活需要哲學(xué)反思的理念。但事實(shí)上，無(wú)論個(gè)體是否有哲學(xué)的反思，他都必然會(huì)依據(jù)一些于他來(lái)說(shuō)是根深蒂固的前提預(yù)設(shè)來(lái)行動(dòng)，這就是非反思的自然思維。在自然思維指導(dǎo)下的個(gè)體往往忘了人的生活意義，使自己陷入外在事物的控制之中。有哲學(xué)反思精神的個(gè)體常常會(huì)問(wèn)自己：我們理解了生活本身嗎？生活究竟是什么？我們知道如何改變自己的生活嗎？我們知道自由選擇是什么意義嗎？我們與他人的關(guān)系應(yīng)當(dāng)怎樣？等等。日常生活的反思與哲學(xué)意義上的反思十分切近，只是哲學(xué)層面上的反思要比日常生活反思要更加的徹底以及全面。哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué)，它源于大眾的實(shí)踐，又可用于指導(dǎo)大眾的實(shí)踐。因此這樣一種系統(tǒng)而又深刻的理論適合了大眾的需要，也能夠?yàn)樘嵘蟊姷纳钯|(zhì)量提供理論指導(dǎo)，因而哲學(xué)的大眾化也就有了它的正當(dāng)?shù)谋匾浴?shí)踐的一個(gè)鮮明的特點(diǎn)就是變化性，當(dāng)實(shí)踐變化了，我們的用于指導(dǎo)實(shí)踐的理論當(dāng)然也要隨之變化。如果說(shuō)，在革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，哲學(xué)的主要使命進(jìn)行革命的意識(shí)形態(tài)宣傳，喚起大眾的覺(jué)醒，這就要靠集體的重要作用，那么在和平時(shí)期，哲學(xué)的主要使命就是創(chuàng)建和諧的社會(huì)，幫助大眾認(rèn)清生活的意義，這就要落實(shí)到個(gè)人。講理性，不盲從，真正實(shí)現(xiàn)以人為本的社會(huì)發(fā)展，基于這樣的思路，使哲學(xué)回到大眾的社會(huì)實(shí)踐，哲學(xué)大眾化才會(huì)取得良好的效果。

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第7篇：政治哲學(xué)方法論范文

一、綜合方法的內(nèi)容

綜合方法所包括的內(nèi)容范圍應(yīng)是“批判繼承傳統(tǒng)的研究方法，利用改造域外的研究方法，汲納博采鄰近學(xué)科的研究方法，使用完善的考證手段”[①]。但是，上述這些方法既不是諸方雜呈，偶然堆積，機(jī)械拼湊，也不是不分輕重、一視同仁。而是“像所有的系統(tǒng)一樣，是具有一定的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、各成分之間合乎規(guī)律地發(fā)生聯(lián)系的各種科學(xué)的系統(tǒng)”[②]。

各種方法在這個(gè)系統(tǒng)中所處的層次、具有的功能，是與依據(jù)“研究客體和研究對(duì)象的相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)有關(guān)”?？▽蜒芯靠腕w與研究對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)。研究客體是指整個(gè)認(rèn)識(shí)客體，而研究對(duì)象是指這一客體的不同部分、側(cè)面、層次、因素、階段等。這樣研究客體就是多對(duì)象的，當(dāng)然認(rèn)識(shí)客體的方法也會(huì)是多種多樣的?！霸诮鉀Q統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)任務(wù)的過(guò)程中，互不重復(fù)，但互相補(bǔ)充的這一組科學(xué)”方法則可以從不同方面認(rèn)識(shí)客體。但是客體中各對(duì)象所處的層次、地位并不是相同的，依據(jù)某一對(duì)象所產(chǎn)生的研究方法在方法論系統(tǒng)中所處的層次和功能是各異的。尤·鮑列夫在分析審美范疇的基本類型時(shí)，作了十分明晰的總結(jié)。他認(rèn)為，“每一類型的范疇都是對(duì)審美現(xiàn)象、藝術(shù)作品或藝術(shù)過(guò)程進(jìn)行這樣或那樣一種類型的分析必需的相互手段”[③]。依據(jù)這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，鮑列夫列舉了元范疇(審美活動(dòng)、審美屬性和藝術(shù)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系范疇)、藝術(shù)反映論范疇、藝術(shù)社會(huì)學(xué)范疇、藝術(shù)本體論范疇、藝術(shù)人類學(xué)范疇、藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程范疇、藝術(shù)心理學(xué)范疇、藝術(shù)欣賞范疇、藝術(shù)形態(tài)學(xué)范疇、藝術(shù)結(jié)構(gòu)范疇、藝術(shù)交換理論和藝術(shù)符號(hào)學(xué)范疇、藝術(shù)批評(píng)理論和方法論范疇、審美教育范疇、指導(dǎo)藝術(shù)文化理論范疇與實(shí)踐范疇。這些范疇產(chǎn)生了相應(yīng)的手段：審美認(rèn)識(shí)、認(rèn)識(shí)論分析、社會(huì)學(xué)分析、本體論分析與風(fēng)格分析、比較分析、生平分析、藝術(shù)過(guò)程分析與篇章處理分析、創(chuàng)作心理分析、欣賞分析、藝術(shù)門(mén)類間分析和歷史文化分析、結(jié)構(gòu)分析、符號(hào)學(xué)分析、藝術(shù)政策分析。這些分析手段之間的關(guān)系，一方面表現(xiàn)為藝術(shù)是審美活動(dòng)的一個(gè)特殊領(lǐng)域，有某種程序、相對(duì)獨(dú)立性，要服從美學(xué)的元規(guī)律和藝術(shù)活動(dòng)本身的規(guī)律；另一方面它又是社會(huì)認(rèn)識(shí)的一種形式，帶有社會(huì)和歷史的印記，所以要服從社會(huì)認(rèn)識(shí)形態(tài)的規(guī)律。依據(jù)上述原理，我們可以用圖示來(lái)標(biāo)明文學(xué)研究方法系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)層次。

具體來(lái)看：

1、辯證唯物主義和歷史唯物主義作為哲學(xué)方法論，是這個(gè)系統(tǒng)的基礎(chǔ)。之所以說(shuō)是基礎(chǔ)，其一，主要以唯物主義的反映論指導(dǎo)各種方法的運(yùn)用，并確保系統(tǒng)的一元化而不是多元化。

其二，堅(jiān)持了邏輯和歷史的方法原則。無(wú)論是何種方法的運(yùn)用，都離不開(kāi)用分析與綜合、歸納與演繹、抽象到具體等邏輯方法進(jìn)行科學(xué)概括，直接探尋事物的本質(zhì)。同時(shí)也不能不考察歷史的發(fā)展進(jìn)程，在其全部具體實(shí)在的現(xiàn)象和細(xì)節(jié)中揭示歷史發(fā)展規(guī)律。否則任何研究就會(huì)成為純經(jīng)驗(yàn)的描述和靜止的封閉的考察，因此我們說(shuō)研究的邏輯起點(diǎn)、邏輯原則、歷史主義的原則是萬(wàn)不可缺少的。

其三，堅(jiān)持理論與實(shí)際相符合的原則。文藝學(xué)研究和方法的研究，其最終目的是為了更科學(xué)地認(rèn)識(shí)文學(xué)的各種規(guī)律，以促進(jìn)文學(xué)的發(fā)展，為此，必須從大量的、層出不窮的、瞬息萬(wàn)變的美學(xué)現(xiàn)象的考察中得出合乎規(guī)律的認(rèn)識(shí)，然后再回到文學(xué)實(shí)踐中去，指導(dǎo)文學(xué)實(shí)踐，并受之檢驗(yàn)。

總之，辯證唯物主義和歷史唯物主義能從世界觀的高度幫助我們確立邏輯起點(diǎn)，規(guī)定方法論體系本體論的性質(zhì)，分析、研究、判斷各種方法的價(jià)值，從總體上、原則上產(chǎn)生作用。

2、美學(xué)方法和系統(tǒng)方法是文學(xué)研究的基本方法

綜合方法體系的第二層次是美學(xué)方法和系統(tǒng)方法。文學(xué)藝術(shù)究其實(shí)質(zhì)是“按美的規(guī)律”創(chuàng)造的，屬于人類審美活動(dòng)的一個(gè)重要領(lǐng)域，其根本屬性是審美屬性。它的創(chuàng)作領(lǐng)域、產(chǎn)品領(lǐng)域、主體領(lǐng)域、客體領(lǐng)域、手段領(lǐng)域、藝術(shù)感知過(guò)程，都應(yīng)該進(jìn)行審美分析。[④]因此，美學(xué)的方法是揭示文學(xué)審美屬性、審美價(jià)值的惟一一把鑰匙，它是屬于元范疇(審美范疇)所要求的方法。

系統(tǒng)方法是屬于一般科學(xué)的方法，為什么能夠成為文藝學(xué)研究方法體系中的基本方法呢?這是由文學(xué)對(duì)象的系統(tǒng)性和系統(tǒng)方法的功能所決定的。文學(xué)藝術(shù)對(duì)象是個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)已不言而喻。它的系統(tǒng)性一方面要求多樣化的方法，另一方面又需將這些方法在復(fù)雜層次上協(xié)調(diào)統(tǒng)一。卡岡指出：“對(duì)藝術(shù)的綜合研究要做到富有成果，這不取決于認(rèn)識(shí)觀點(diǎn)的多樣性，而取決于這些觀點(diǎn)的協(xié)調(diào)一致和相互關(guān)聯(lián)。”[⑤]系統(tǒng)方法所能承擔(dān)的任務(wù)，恰恰表現(xiàn)在協(xié)調(diào)一致、互相關(guān)聯(lián)上。系統(tǒng)方法要求把對(duì)象視為相互聯(lián)系的諸要素有序結(jié)合的系統(tǒng)整體，側(cè)重于系統(tǒng)的整體運(yùn)動(dòng)和系統(tǒng)質(zhì)，注意處理系統(tǒng)與要素間的辯證關(guān)系，強(qiáng)調(diào)綜合。這些功能保證文學(xué)研究多種方法一方面各司其職，另一方面又要尊其主。所以我們認(rèn)為系統(tǒng)方法在綜合研究中不僅提供了研究方法和程序上的重要原則(下面將專題論述)，而且起著粘合劑的作用。離開(kāi)系統(tǒng)方法便不是文藝心理學(xué)、文藝社會(huì)學(xué)、文藝符號(hào)學(xué)、文藝信息學(xué)、文藝價(jià)值學(xué)，而變?yōu)樾睦韺W(xué)、社會(huì)學(xué)、符號(hào)學(xué)、信息學(xué)、價(jià)值學(xué)，文學(xué)便喪失了其自主獨(dú)立的地位。

3、博采各種方法

廣為利用各種學(xué)科的研究方法探尋文學(xué)藝術(shù)的奧秘的必要性已無(wú)可非議，問(wèn)題在于這些研究方法在文藝學(xué)研究中的功能。

各種方法運(yùn)用的可能，必須建立在研究客體對(duì)象的豐富性上，因此它們只能從某個(gè)方面、某個(gè)角度去揭示客體的某方面屬性，提供微觀研究的空間，而不能從整體上、聯(lián)系上、發(fā)展上揭示客體的總屬性。所以各種方法只能起輔助作用。在運(yùn)用其他學(xué)科方法的同時(shí)，還要立足于文學(xué)藝術(shù)對(duì)象的特性，以方法適應(yīng)對(duì)象，而不是以對(duì)象遷就方法。比如在引進(jìn)和移植自然科學(xué)方法的時(shí)候，一方面要看到“作為人文科學(xué)之一的文藝學(xué)與自然科學(xué)存在著共同的方法論基礎(chǔ)，它們有共同的科學(xué)規(guī)范、邏輯和功能，以哲學(xué)方法和一般研究方法(各門(mén)科學(xué)都適用的研究方法，諸如觀察、實(shí)驗(yàn)等感性方法，分析、綜合、歸納、推理等理性方法，以及系統(tǒng)等橫斷科學(xué)方法等)把它們配合起來(lái)，構(gòu)成了不同的方法論基礎(chǔ)，這是整個(gè)科學(xué)走向一體化的必要前提”[⑥]。

另一方面又要看到文學(xué)藝術(shù)對(duì)象存在許多不確定的、變量的、主觀的、直觀的因素，這些因素用精確化、模式化的手段無(wú)法測(cè)定，無(wú)法涵蓋。更何況自然科學(xué)方法本身并不包含美學(xué)分析、直覺(jué)體驗(yàn)，它不可能，也根本不能成為美學(xué)研究的主要的和基本的方法。

從以上三個(gè)方面看，多樣、綜合、整體化的文學(xué)研究方法體系是一個(gè)多層次的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，它的最高最基礎(chǔ)的層次是作為哲學(xué)方法論的辯證唯物主義和歷史唯物主義，它的基本層次(核心層)是美學(xué)方法和系統(tǒng)方法，它的最低層次是引進(jìn)和移植的各學(xué)科方法。它們之間各在其位，各司其職，但又互相滲透，互相補(bǔ)充。但在具體的研究中，又不是平均使用，而是以一種方法為主，輔之于其他方法進(jìn)行綜合考察。

二、綜合研究的原則

綜合研究就其實(shí)質(zhì)而言，就是在宏觀與微觀、橫向與縱向、分析與綜合、直覺(jué)體驗(yàn)與定性定量的結(jié)合上對(duì)文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行綜合考察。

1、宏觀與微觀結(jié)合

宏觀與微觀研究反映了研究空間的擴(kuò)展。當(dāng)代科學(xué)表明，空間是無(wú)限的。就宏觀來(lái)看，人類的視線(借助射電望遠(yuǎn)鏡)已經(jīng)能從太陽(yáng)系、恒星世界、銀河系到達(dá)河外星系，遠(yuǎn)離河外星系，還有星系團(tuán)、超星系團(tuán)?，F(xiàn)在“宏觀”的概念已容納不下廣袤無(wú)垠的宇宙，而不得不用“宇觀”來(lái)表明科學(xué)的新認(rèn)識(shí)。從微觀來(lái)看，分子——原子——原子核——核子——夸克，以致科學(xué)家們還在探尋更深的結(jié)構(gòu)層次。

隨著科學(xué)認(rèn)識(shí)的不斷深入，文學(xué)研究領(lǐng)域也在擴(kuò)展。弗洛伊德的精神分析、格式塔心理學(xué)促進(jìn)了審美主體心理結(jié)構(gòu)研究的深化。結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義又促進(jìn)了審美客體——作品的精深分析。有人比喻“審美心理研究接近‘分子水平’”，審美客體的分析趨向于“細(xì)胞層次”[⑦]。從宏觀上看，文藝學(xué)研究領(lǐng)域突破了國(guó)界，突破了本體，而伸向世界，伸向社會(huì)，在一個(gè)更大范圍、更大系統(tǒng)中考察文學(xué)。使文學(xué)研究領(lǐng)域由作品——作家——讀者——藝術(shù)活動(dòng)——藝術(shù)文化——社會(huì)文化——社會(huì)活動(dòng)的空間逐級(jí)加寬，逐層深入。這樣，一方面“鉆探微觀結(jié)構(gòu)，解剖每一個(gè)微小細(xì)胞”，將研究建立在堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上；另一方面“又超然于具體現(xiàn)象之上，高屋建瓴”，將研究建立在聯(lián)系、整體的系統(tǒng)考察上。微觀與宏觀的結(jié)合正是當(dāng)代文藝學(xué)研究的辯證趨勢(shì)。

2、橫向與縱向結(jié)合

橫向與縱向結(jié)合，反映了文藝學(xué)研究時(shí)間的延伸與時(shí)空擴(kuò)展的統(tǒng)一。

橫向有兩方面的含義，一是研究領(lǐng)域突破國(guó)界，由國(guó)內(nèi)到達(dá)國(guó)外；二是文學(xué)與外部學(xué)科的聯(lián)姻滲透。橫向研究要求我們廣泛采用各學(xué)科的有效方法，從世界文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的趨勢(shì)考察本國(guó)文學(xué)。

縱向是就時(shí)間尺度而言的，它包括了歷史的、時(shí)代的、當(dāng)代的、當(dāng)下的4個(gè)時(shí)間觀念。縱向研究要求考察某一文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象時(shí)，不僅要看到當(dāng)時(shí)的各方面原因，而且要分析文學(xué)藝術(shù)與當(dāng)代、時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化，社會(huì)心理的聯(lián)系，還要追蹤歷史的足跡。也就是說(shuō)要有歷史的縱深感、動(dòng)態(tài)感。

橫向與縱向結(jié)合就能使研究者站在歷史、時(shí)代和世界的制高點(diǎn)上，眼觀六路耳聽(tīng)八方，考察一切變量與不變量、穩(wěn)態(tài)與非穩(wěn)態(tài)、必然與偶然的因素，線性與非線性的因果關(guān)系，對(duì)文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象做立體的、動(dòng)態(tài)的研究。

3、分析與綜合結(jié)合

以往的研究都要借助分析與綜合的邏輯方法，但我們現(xiàn)在講的綜合研究，主要是指系統(tǒng)的分析和系統(tǒng)的綜合。

“系統(tǒng)分析是運(yùn)用系統(tǒng)觀點(diǎn)，通過(guò)思維去分析系統(tǒng)，將諸要素、子系統(tǒng)的屬性揭示出來(lái)，從中發(fā)現(xiàn)對(duì)象某一方面的本質(zhì)”。[⑧]

它有下列原則：

第一，系統(tǒng)分析把研究對(duì)象視為一個(gè)整體——系統(tǒng)，確定它的邊界范圍，并弄清它在所屬系統(tǒng)中的層次地位，對(duì)所研究的對(duì)象進(jìn)行“定性定位”；

第二，系統(tǒng)分析重視給定系統(tǒng)的外部聯(lián)系和內(nèi)部聯(lián)系；

第三，系統(tǒng)分析在重視定量分析的同時(shí)，注重非計(jì)量因素，這就要求注意有形因素和“無(wú)形”因素。對(duì)文藝學(xué)研究來(lái)說(shuō)，無(wú)形因素往往是重要的方面；

第四，系統(tǒng)分析包括要素分析、結(jié)構(gòu)分析、功能分析和歷史分析。

比如，在研究讀者的接受過(guò)程時(shí)，我們首先把它視為一個(gè)系統(tǒng)，確定它在整個(gè)藝術(shù)活動(dòng)(創(chuàng)作——作品——欣賞)中的層次地位，即它屬于藝術(shù)消費(fèi)活動(dòng)。在進(jìn)行了“定位定性”之后，開(kāi)始著手各個(gè)要素(欣賞主體、欣賞客體)、結(jié)構(gòu)(感知、體驗(yàn)、理解、審美享受)、功能(對(duì)社會(huì)、對(duì)創(chuàng)作的作用)的分析。在分析的過(guò)程中，除了考慮本文給定的有形條件而外，要特別注意欣賞者之間的個(gè)性差異等無(wú)形因素。除此之外，階級(jí)的、民族的、時(shí)代的社會(huì)心理和文化傳統(tǒng)，甚至經(jīng)濟(jì)政治情況等外部條件也是不容忽略的。總之，系統(tǒng)分析就是從系統(tǒng)出發(fā)，通過(guò)對(duì)系統(tǒng)進(jìn)行分解，將其諸要素、子系統(tǒng)的屬性揭示出來(lái)，以發(fā)現(xiàn)研究對(duì)象的某些方面的本質(zhì)。

對(duì)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)必須建立在分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)綜合來(lái)完成。綜合是在思維中將分析時(shí)得到的對(duì)象各個(gè)本質(zhì)方面按其聯(lián)系結(jié)合為有機(jī)的整體。系統(tǒng)綜合則進(jìn)一步，它是從系統(tǒng)整體出發(fā)，從綜合著手對(duì)系統(tǒng)的要素、層次、結(jié)構(gòu)、功能、聯(lián)系方式、全部環(huán)境及其綜合效應(yīng)進(jìn)行“立體”式考察。[⑨]系統(tǒng)綜合有以下要求：

第一，系統(tǒng)綜合的思維形式是“綜合——分析——綜合”，而傳統(tǒng)邏輯思維形式是“分析——綜合”。這就是說(shuō)，“我們?cè)诰C合中，邏輯起點(diǎn)是綜合，把綜合貫穿于過(guò)程的始終，在每一步分析中都顧及系統(tǒng)整體，要求分析與綜合同步，并在幾個(gè)階段上保持反饋，注意調(diào)整、修改對(duì)認(rèn)識(shí)目標(biāo)的偏差”。[⑩]馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿·導(dǎo)言》中論及理論思維的科學(xué)方法時(shí)認(rèn)為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)采用的從具體到抽象的分析是錯(cuò)誤的，科學(xué)的方法應(yīng)該是從具體——抽象——具體。馬克思為我們指出的科學(xué)方法其實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)綜合思維的重要性，也就是綜合——分析——綜合的思維形式，它對(duì)一切科學(xué)包括文藝學(xué)都有普遍指導(dǎo)意義。比如過(guò)去我們?cè)诳疾煳膶W(xué)的功能時(shí)，往往肢解為認(rèn)識(shí)、教育和審美功能，結(jié)果是互相替代。實(shí)際上，文學(xué)的功能是多方面的，即“社會(huì)改造、認(rèn)識(shí)——啟發(fā)、藝術(shù)——觀念、預(yù)告、信息和交換、教育、感化、審美、愉悅”。[11]這些功能如果離開(kāi)了文學(xué)的審美屬性，單方面進(jìn)行考察，它就不是文學(xué)的功能，而是別的什么功能。所以在分析文學(xué)各種不同功能時(shí)，首先要立足于審美屬性，分析其功能的特點(diǎn)、特色，產(chǎn)生作用的特殊途徑，然后才確定各種功能的性質(zhì)，采取分析與綜合同步進(jìn)行的方法，因此就不會(huì)得出“認(rèn)識(shí)功能好，作品就好”，或者“教育功能差，作品也就差”的結(jié)論。

第二，系統(tǒng)綜合是“立體綜合”。就是說(shuō)，要把考察對(duì)象放在三維空間（中國(guó)、外國(guó)、現(xiàn)代、當(dāng)代；文學(xué)與經(jīng)濟(jì)、政治、其他社會(huì)意識(shí)形態(tài)關(guān)系：中外古今各側(cè)面比較）和一維時(shí)間（歷史的、時(shí)代、當(dāng)代、當(dāng)下）中，既觀察系統(tǒng)的發(fā)生發(fā)展過(guò)程，又考察其橫向網(wǎng)絡(luò)；既堅(jiān)持歷時(shí)性研究，又注意共時(shí)性探尋，把握對(duì)象的立體層次、主體結(jié)構(gòu)和整體功能。

第三，系統(tǒng)綜合與揚(yáng)棄綜合、層次綜合、全息綜合、兼容綜合相輔相成。（此問(wèn)題參考陳依元《運(yùn)用系統(tǒng)分析進(jìn)行調(diào)查研究》一文）。所謂揚(yáng)棄綜合，就是一方面剔除非本質(zhì)、無(wú)代表性的東西，保留有價(jià)值的；另一方面要注意從那些毫無(wú)價(jià)值的東西中去挖掘有用的。比如我們?cè)诳疾煳乃嚺c社會(huì)生活的關(guān)系時(shí)，保留模仿說(shuō)唯物主義的合理因素，拋棄模仿是人的天性等不合理因素；保留表現(xiàn)說(shuō)中重視情感、想象的因素，而拋棄其唯心主義成分，將二者綜合起來(lái)，就可能做出較符合文學(xué)本身規(guī)律的結(jié)論。

所謂層次綜合，就是注意系統(tǒng)各層次的結(jié)合。比如我們?cè)诜治龇椒ㄕ搶哟螘r(shí)，既劃分為哲學(xué)、一般方法和具體方法三個(gè)層次，又要說(shuō)明它們之間的相互關(guān)系和相互作用。

所謂兼容綜合，就是把不同角度、不同方面的信息，甚至截然相反的意見(jiàn)兼收并蓄，加以綜合。比如對(duì)某部作品的考察，就需要收集不同角度、不同方面的反映，加以綜合比較，做出合乎實(shí)際的較為公平的評(píng)價(jià)。

所謂全息綜合，是指“所發(fā)現(xiàn)的生物全息律認(rèn)為，生物體的任何一個(gè)獨(dú)立部分都包含有整體信息，都是整體比例的縮小。一切系統(tǒng)整體信息儲(chǔ)存于各相對(duì)獨(dú)立的部分之中”。用這個(gè)原理來(lái)考察事物，就是要善于抓住典型，解剖麻雀。這在文學(xué)研究領(lǐng)域也可以運(yùn)用，最典型的是表現(xiàn)在分析作家風(fēng)格、民族風(fēng)格上。一般來(lái)說(shuō)，一個(gè)作家的風(fēng)格是從他的一系列作品的內(nèi)容和形式統(tǒng)一中表現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特風(fēng)貌。分析一個(gè)作家的風(fēng)格，有必要考察他所有的作品，但卻沒(méi)有條件逐一考察，這時(shí)研究者往往是立足于他的一兩部代表作，做精細(xì)的分析，以窺全貌。

由此可見(jiàn)，綜合的方法是多樣的，它們之間是相輔相成、互為補(bǔ)充的。在研究中具體采用何種方法，視對(duì)象的具體情況而定。

4、直覺(jué)體驗(yàn)與定性定量結(jié)合

文藝學(xué)是人文科學(xué)的一部分，與自然科學(xué)相比有其獨(dú)特性。就研究對(duì)象而言，“文學(xué)通過(guò)其特殊的審美特性和文學(xué)性，歷史地或現(xiàn)實(shí)地反映了人的存在，命運(yùn)、精神和價(jià)值等重要問(wèn)題”[12]。就研究主體而言，它要以自己的全部精神個(gè)性(性格、情感、思想、意趣等)介入文學(xué)研究之中。文藝學(xué)關(guān)注的是人，參與者也是人。人是世界上最復(fù)雜的，他們有千差萬(wàn)別的性格、復(fù)雜多樣的思想、瞬息萬(wàn)變的情感、捉摸不定的心緒、豐富多彩的意趣。這一切不穩(wěn)定的多變量在目前還無(wú)法用科學(xué)手段、工具加以精確化和科學(xué)化，主要還是靠直覺(jué)的方式、體驗(yàn)的方式去捕捉。從這個(gè)角度講，文藝學(xué)研究應(yīng)該而且必須運(yùn)用直覺(jué)體驗(yàn)方式獲取研究資料，參與研究的過(guò)程，從而確保研究的審美性和文學(xué)性，正因?yàn)槿绱?，有人主張“用生命把握生命”的方式進(jìn)行文學(xué)研究，這是有一定道理的。

但是通向真理的方式方法可以是多樣的。文學(xué)研究除了采用必要的直覺(jué)和體驗(yàn)方式之外，還需要運(yùn)用定性定量的方法。

定性，就是對(duì)對(duì)象的質(zhì)做出結(jié)論，主要運(yùn)用邏輯的歸納法和演繹法。

定量，是對(duì)對(duì)象的各種成分的量做出統(tǒng)計(jì)和測(cè)定，用數(shù)學(xué)語(yǔ)言精確地描述它們之間的量的關(guān)系。

世界上一切事物都是質(zhì)和量的統(tǒng)一體，既有質(zhì)的規(guī)定性，又有量的累積性。一定的質(zhì)總是通過(guò)一定的量表現(xiàn)出來(lái)，因此，在科學(xué)的認(rèn)識(shí)中，定性與定量都是必不可少的。但是科學(xué)史的事實(shí)告訴我們，人們的認(rèn)識(shí)往往開(kāi)始于對(duì)事物的質(zhì)作描述性的定性，然后再通過(guò)定量去證實(shí)它的科學(xué)性。比如哥白尼的太陽(yáng)中心說(shuō)是運(yùn)用定性的方法發(fā)現(xiàn)的，因此在定量方面“還很粗糙，甚至還包含一些不能忽視的錯(cuò)誤——例如，哥白尼像托勒密一樣認(rèn)為天體只能沿著圓形軌道運(yùn)動(dòng)并且其速度必然是均勻的……直到刻卜勒以精確的數(shù)學(xué)形式建立起行星的三大定律，借助于數(shù)學(xué)曲線和數(shù)學(xué)公式闡明了行星運(yùn)行軌道的空間形式、運(yùn)動(dòng)速度的變化規(guī)律、運(yùn)行周期與軌道分布的數(shù)量關(guān)系，才準(zhǔn)確地給出了關(guān)于太陽(yáng)系運(yùn)動(dòng)的定量描述，從而使天文學(xué)真正形成一個(gè)嚴(yán)格的科學(xué)理論體系”。[13]牛頓早在1665～1666年間就發(fā)現(xiàn)了萬(wàn)有引力定律，直到20年后才正式公布，其原因之一是，這20年間他還沒(méi)有完成用自己建立的微分學(xué)對(duì)此定律作定量分析?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)如此，文藝學(xué)研究是否需要定性和定量分析呢？回答是肯定的。

文藝學(xué)研究在具體研究對(duì)象和研究任務(wù)上與文學(xué)藝術(shù)是有區(qū)別的，文學(xué)藝術(shù)的對(duì)象是活生生的人，而文藝學(xué)的對(duì)象是“作為物態(tài)化客體的創(chuàng)作成果”（王元化：《關(guān)于文學(xué)研究方法的思考》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?986年第2期）。及文學(xué)現(xiàn)象；文學(xué)藝術(shù)的任務(wù)是創(chuàng)造“第二自然”，文藝學(xué)是探討“第二自然”的規(guī)律和本質(zhì)。因此，一個(gè)是以形象思維為主的創(chuàng)造活動(dòng)，一個(gè)是以抽象思維為主的科學(xué)研究，這一根本區(qū)別決定了文藝學(xué)研究的科學(xué)性、理論性和邏輯性。凡是要建立嚴(yán)格的科學(xué)體系，都離不開(kāi)定性和定量的方法。文藝學(xué)理應(yīng)如此，實(shí)踐上也證實(shí)了這一方法的可行性。

目前有些同志運(yùn)用電子計(jì)算機(jī)進(jìn)行資料搜集、處理、研究，對(duì)版本、作品與作家進(jìn)行綜合比較，在研究作家風(fēng)格、甄別作品真?zhèn)蔚确矫孀龀隽顺煽?jī)。比如我國(guó)用電子計(jì)算機(jī)對(duì)近年出版的外國(guó)短篇小說(shuō)、中國(guó)現(xiàn)代短篇小說(shuō)、中國(guó)白話小說(shuō)、新時(shí)期短篇小說(shuō)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)每篇字?jǐn)?shù)均在1萬(wàn)～1.1萬(wàn)之間，以此確定短篇小說(shuō)字?jǐn)?shù)的長(zhǎng)度。還有的同志從版本異文入手，沿著數(shù)學(xué)邏輯的蹤跡探索，并用信息論等交叉研究揭開(kāi)了百年來(lái)《紅樓夢(mèng)》的奧秘——“怡紅夜宴圖”的奧秘，說(shuō)明了六十三回給出酒令的點(diǎn)數(shù)完全正確。武漢大學(xué)將老舍的作品輸入計(jì)算機(jī)程序之中，以研究他的風(fēng)格。近年來(lái)不少同志還運(yùn)用數(shù)學(xué)模型對(duì)文學(xué)作品和文學(xué)研究中一些較為復(fù)雜的問(wèn)題作高度的概括，既簡(jiǎn)化又明了，既清晰又準(zhǔn)確。比如《藥》的結(jié)構(gòu)圖：

從上述的實(shí)踐成果看，文藝學(xué)研究引進(jìn)必要的定量化手段，可以幫助研究者深入文學(xué)活動(dòng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)之中，通過(guò)獲得的比較精確的數(shù)據(jù)、資料對(duì)作品進(jìn)行系統(tǒng)分析。這種定量化的方法較之直覺(jué)體驗(yàn)的傳統(tǒng)方法具有明顯的概括性、科學(xué)性。引進(jìn)它，對(duì)于建立一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)規(guī)范的科學(xué)體系是有輔助作用的。

承認(rèn)定量方法的可行性并不意味將它絕對(duì)化。由于文藝學(xué)的對(duì)象及研究者的獨(dú)特性，文藝學(xué)研究不可能、也沒(méi)有必要在任何情況下沿襲科學(xué)精確化的手段，而且也不可能用數(shù)學(xué)化的方法對(duì)文學(xué)活動(dòng)進(jìn)行心理分析。正確的是應(yīng)該把直覺(jué)體驗(yàn)的方法與定性定量方法結(jié)合起來(lái)，互為補(bǔ)充。

[①]徐文茂：《關(guān)于文學(xué)研究方法論的綜述》，《社會(huì)科學(xué)》，1985年第7期

[②]莫伊謝依·薩莫伊洛維奇·卡岡：《美學(xué)和系統(tǒng)方法》，第73頁(yè)，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1985

[③][蘇]鮑列夫：《美學(xué)》，第544頁(yè)，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1986

[④][蘇]澤列諾夫、庫(kù)利科夫：《美學(xué)的方法論課題》，《美學(xué)文藝學(xué)方法論》上冊(cè)，第42～43頁(yè)，文化藝術(shù)出版社，1985

[⑤][蘇]莫伊謝依·薩莫伊洛維奇·卡岡：《美學(xué)和系統(tǒng)方法》，第81頁(yè)，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1985

[⑥]周憲：《科學(xué)一體化進(jìn)程中的文學(xué)》，《當(dāng)代文藝思潮》，1986年第4期

[⑦]周憲：《現(xiàn)代美學(xué)的大趨勢(shì)》，《江蘇美學(xué)通訊》，1984年第4期

[⑧]陳依元：《運(yùn)用系統(tǒng)分析進(jìn)行調(diào)查研究》，《新華文摘》，1985年第8期

[⑨]陳依元：《運(yùn)用系統(tǒng)分析進(jìn)行調(diào)查研究》，《新華文摘》，1985年第8期。

[⑩]陳依元：《運(yùn)用系統(tǒng)分析進(jìn)行調(diào)查研究》，《新華文摘》，1985年第8期

[11]周憲：《科學(xué)一體化進(jìn)程中的文學(xué)》，《當(dāng)代文藝思潮》，1986年第4期

第8篇：政治哲學(xué)方法論范文

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

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[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

第9篇：政治哲學(xué)方法論范文

【摘 要】近些年，我們?cè)谔岣咚枷胝卫碚撜n教學(xué)的實(shí)效性上進(jìn)行了諸多探索，但總體上并不理想。究其根本原因，在于我們并未確立學(xué)生的中心和主體地位，未真正做到以人為本。要解決這一問(wèn)題，就有必要借鑒西方接受理論，在教學(xué)中主動(dòng)滿足學(xué)生的個(gè)體訴求，重視學(xué)生的“接受預(yù)設(shè)”， 關(guān)注學(xué)生的情感體驗(yàn)，堅(jiān)持學(xué)生主體地位，優(yōu)化學(xué)生接受環(huán)境。

【關(guān)鍵詞】接受理論；高校思想政治理論課；實(shí)效性

當(dāng)前高校思想政治理論課教學(xué)效果不理想的根本原因，是人們以教育者為中心而不是以受教育者為中心來(lái)考慮問(wèn)題，對(duì)受教育者的接受特點(diǎn)和規(guī)律缺少研究。為此，有必要引入西方接受理論，加強(qiáng)對(duì)思想政治教育接受問(wèn)題的研究與探索，為高校思想政治理論課教學(xué)改革提供必要的理論指導(dǎo)。

一、當(dāng)前高校思想政治理論課教學(xué)存在的主要問(wèn)題

近些年來(lái)，我們?cè)谔岣咚枷胝卫碚撜n教學(xué)的實(shí)效性上進(jìn)行了諸多探索，也取得了一定的成效，但總體上并不理想。究其根本原因，在于我們并未從根本上改變以教育者為中心的傳統(tǒng)模式，否定受教育者的主體地位和能動(dòng)性，從而難以得到受教育者的接受和認(rèn)可，削弱了思想政治理論課的教學(xué)效果。

（一）教育教學(xué)目標(biāo)比較單一

在教育教學(xué)目標(biāo)上，高校的思想政治理論課割裂了其社會(huì)功能和個(gè)體功能的內(nèi)在聯(lián)系，把滿足國(guó)家和社會(huì)的需要作為其教育教學(xué)活動(dòng)的唯一指向。往往用政治思想教育取代道德教育，強(qiáng)調(diào)課程培養(yǎng)“接班人”的政治功能；漠視受教育者的個(gè)體需要和正當(dāng)利益，不愿意承認(rèn)思想政治教育也應(yīng)該為學(xué)生的健康成長(zhǎng)和終身幸福服務(wù)，缺乏人文關(guān)懷意識(shí)和品格。這種忽視甚至貶抑個(gè)體需要的教育，勢(shì)必變成空洞的說(shuō)教和宣傳，難以吸引受教育者的積極參與，導(dǎo)致教育教學(xué)成效的低下。

（二）教育教學(xué)內(nèi)容脫離實(shí)際

思想政治教育教學(xué)內(nèi)容脫離實(shí)際、缺乏吸引力是導(dǎo)致思想政治教育功能弱化的重要原因之一。具體表現(xiàn)在：一是思想政治教育的要求過(guò)高。往往只講理想，不講功利；只講超越，不講現(xiàn)實(shí)；只講先進(jìn)性，忽視廣泛性。追求一種“人人皆為堯舜”的“非常人教育”，讓普通學(xué)生感覺(jué)高不可攀，缺乏感召力。二是未考慮受教育者的個(gè)體差異。學(xué)生在接受教育之前，就已經(jīng)形成了一定的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀念，它構(gòu)成了學(xué)生的“接受預(yù)設(shè)”。當(dāng)前我們往往不尊重甚至試圖消除受教育者的“接受預(yù)設(shè)”，不能據(jù)此開(kāi)展有針對(duì)性的教學(xué)，從而消解了思想政治教育的功能和效果。

（三）受教育者主體地位缺失

當(dāng)前的思想政治理論課仍未從根本上改變以教師為中心的灌輸模式，重視思想政治教育的塑造、管制和改造功能，教師和學(xué)生之間是一種單向的“我講你聽(tīng)”、“我說(shuō)你服”、“我令你止”主客體關(guān)系。受教育者被視為塑造的對(duì)象和產(chǎn)品，而不是一個(gè)自我發(fā)展、自主建構(gòu)的主體，否定受教育者通過(guò)自己的理性思維，獨(dú)立地做出道德判斷和道德選擇，自主地調(diào)節(jié)自己道德行為的能力，結(jié)果造成道德價(jià)值主體虛化、道德認(rèn)知和道德行為嚴(yán)重脫節(jié)的現(xiàn)象。

（四）教育方式方法不夠科學(xué)

當(dāng)前的思想政治政治理論課教學(xué)無(wú)視思想道德學(xué)習(xí)的特點(diǎn)和受教育者的主體性，采取單向灌輸為主的教育方法，把學(xué)生看作教育的對(duì)象和客體。重單向傳授輕雙向互動(dòng)，重說(shuō)理教育輕情感參與，重顯性教育輕隱性教育，重外在灌輸而輕自我教育與探索，重集中統(tǒng)一而輕因人而異。致使場(chǎng)上轟轟烈烈，場(chǎng)下無(wú)動(dòng)于衷，思想政治理論課不為學(xué)生的認(rèn)可和接受，流于形式，嚴(yán)重影響了教育教學(xué)的效果。

（五）教育渠道分散，缺乏整體合力

當(dāng)前思想政治教育往往是單兵作戰(zhàn)，缺乏有效整合。具體表現(xiàn)在：第一，學(xué)校、家庭和社會(huì)教育未能有效對(duì)接。三方各自為陣，甚至相互沖突，缺乏一種三方聯(lián)動(dòng)和配合的育人機(jī)制。第二，學(xué)校內(nèi)部的思想政治教育也缺乏有機(jī)融合。思想政治教育主要依賴課堂教學(xué)，忽視學(xué)生日常性思想政治教育；課堂教學(xué)又過(guò)分強(qiáng)調(diào)思想政治理論課的主渠道作用，忽視其他課程的育人功能。

二、西方接受理論的基本觀點(diǎn)

接受理論肇始于古希臘的解釋學(xué)。20世紀(jì)80年代，該理論被引入我國(guó)，最早是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度進(jìn)行研究，直到90年代才被引入到思想政治教育領(lǐng)域。為借鑒接受理論改進(jìn)思想政治理論課教學(xué)，就有必要對(duì)其發(fā)展及流變進(jìn)行梳理和介紹。

（一）解釋學(xué)的接受觀

解釋學(xué)就是關(guān)于文本意義的理解和解釋的一種方法論哲學(xué)。它經(jīng)歷了三個(gè)階段：一是古希臘的古典解釋學(xué)。這一時(shí)期的解釋學(xué)是局部的技術(shù)性的，其目的是尋求一套正確解釋的原則和方法，掌握文本的本來(lái)意義，如古典文獻(xiàn)解釋學(xué)、圣經(jīng)解釋學(xué)等。二是19 世紀(jì)的方法論解釋學(xué)。是由德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫創(chuàng)立的研究一般性理解的哲學(xué)方法論，他認(rèn)為理解的對(duì)象不僅是文本，還有作者。要設(shè)身處地的從作者的處境和心理出發(fā)思考問(wèn)題，克服我們的先入之見(jiàn)。三是本體論解釋學(xué)。由德國(guó)哲學(xué)家海德格爾和伽達(dá)默爾創(chuàng)立，它把視角轉(zhuǎn)向讀者，實(shí)現(xiàn)了解釋學(xué)本體論的根本轉(zhuǎn)折。海德格爾指出：無(wú)論解釋何種文本時(shí)，讀者原有的文化、預(yù)先的假設(shè)、原有的觀念等都會(huì)對(duì)著作的解釋產(chǎn)生一定的影響。

（二）接受美學(xué)的接受觀

接受美學(xué)是在解釋學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，由前聯(lián)邦德國(guó)學(xué)者姚斯和伊瑟爾于20世紀(jì)70年代創(chuàng)立，主要研究文藝作品的接受問(wèn)題。它主張從以作者為中心轉(zhuǎn)向以讀者為中心，把讀者視為文學(xué)活動(dòng)的主體。接受過(guò)程就是讀者積極參與的過(guò)程，不同的生活經(jīng)歷、閱讀經(jīng)驗(yàn)、思維慣性或知識(shí)結(jié)構(gòu)，對(duì)同一作品就有不同的理解。

（三）傳播學(xué)的受眾觀

20世紀(jì)40年代在美國(guó)發(fā)展起來(lái)的“傳播學(xué)”中的受眾觀，率先對(duì)教育接受活動(dòng)、尤其是以大眾傳播方式進(jìn)行的教育接受活動(dòng)展開(kāi)研究。先后出現(xiàn)了三種理論：一是標(biāo)靶論。認(rèn)為傳播者和媒介具有無(wú)法抗拒的力量，受眾是毫無(wú)抵抗的“標(biāo)靶”，只是被動(dòng)地接受傳媒提供的信息和宣傳。二是有限效果論。認(rèn)為傳播不是單向的影響行為，而是雙向的互動(dòng)行為。鑒于個(gè)體差異，外部傳播對(duì)受眾的影響不是絕對(duì)有效的，而是有限的。三是社會(huì)類型論。認(rèn)為受眾是可以分類的，某一社會(huì)類型的受眾對(duì)同一訊息會(huì)有大體一致的反應(yīng)。大眾媒介據(jù)此有針對(duì)性的采寫(xiě)、設(shè)計(jì)、制作、傳播訊息，就能增強(qiáng)傳播媒介的吸引力，提高大眾傳播的效果。

三、接受理論對(duì)高校思想政治理論課教學(xué)改革的啟示

當(dāng)前高校思想政治理論課教學(xué)針對(duì)性差，缺乏吸引力和感染力，是一個(gè)具有共性問(wèn)題。對(duì)此，有人認(rèn)為首要的就是要改變教育的內(nèi)容和方式等，這當(dāng)然是有道理的。但根據(jù)什么原則來(lái)加以改變呢？怎樣才能保證這種改變有利于提高教育效果呢？筆者認(rèn)為，借鑒西方的接受理論，堅(jiān)持接受主體本位的原則，充分發(fā)揮學(xué)生在品德建構(gòu)和道德實(shí)踐中的主體性，乃是取得教育教學(xué)改革成功的關(guān)鍵。

（一）回應(yīng)學(xué)生的個(gè)體訴求，做到社會(huì)功能和個(gè)體功能相統(tǒng)一

人的各種活動(dòng)或行為都是在需要推動(dòng)下進(jìn)行的，需要激發(fā)動(dòng)機(jī)。思想政治政治理論課只有主動(dòng)回應(yīng)學(xué)生的個(gè)體訴求，才能調(diào)動(dòng)學(xué)生接受的積極性。因此，教育者在設(shè)定教學(xué)目標(biāo)和安排教學(xué)內(nèi)容時(shí)，不僅要考慮它滿足社會(huì)發(fā)展需要、培養(yǎng)接班人的社會(huì)功能，還應(yīng)體現(xiàn)其特有的為人的生存和發(fā)展服務(wù)的個(gè)體價(jià)值與功能。如果我們的思想政治理論課能夠關(guān)注并促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展與終身幸福，就可以激發(fā)他們接受的熱情和積極性，提高教育教學(xué)的效果。當(dāng)然，滿足學(xué)生的個(gè)體需要，并不意味著可以不加分析，肯定和滿足其一切需要和欲望。而是要在具體研究的基礎(chǔ)上，肯定和滿足學(xué)生合理、正當(dāng)?shù)男枰?，糾正一些錯(cuò)誤和不切實(shí)際的需要和動(dòng)機(jī)，在此基礎(chǔ)上對(duì)學(xué)生的需要因勢(shì)利導(dǎo)使之朝更高的層次和境界發(fā)展。

（二）重視學(xué)生的“接受預(yù)設(shè)”，做到積極利用和合理改善相統(tǒng)一

學(xué)生的“接受預(yù)設(shè)”對(duì)思想政治教育信息起著篩選、過(guò)濾和檢驗(yàn)作用。思想政治信息只有與受教育者的“接受預(yù)設(shè)”相吻合，并經(jīng)過(guò)他們的分析、理解和選擇，才能為他們所認(rèn)同，進(jìn)而內(nèi)化為一定的道德觀念，并外顯為他們的道德行為。為此，在思想政治理論課教學(xué)中，教育者應(yīng)通過(guò)與學(xué)生互動(dòng)，了解學(xué)生現(xiàn)有的認(rèn)知水平和道德高度，使教育內(nèi)容與學(xué)生“接受預(yù)設(shè)”相契合，同時(shí)因勢(shì)利導(dǎo)地利用其中積極、正確的因素，激發(fā)接受主體的道德需求。但思想政治教育絕不能僅以學(xué)生當(dāng)前的認(rèn)知和道德水平為尺度，而應(yīng)堅(jiān)持超前性的引導(dǎo)原則，立足于學(xué)生未來(lái)發(fā)展的需要，努力引導(dǎo)和改善學(xué)生的“接受預(yù)設(shè)”，使學(xué)生在思想道德上能夠不斷實(shí)現(xiàn)自我超越和發(fā)展。

（三）關(guān)注學(xué)生的情感體驗(yàn)，做到以理服人和以情動(dòng)人相統(tǒng)一

在思想政治理論課教學(xué)中，情感是知行轉(zhuǎn)化的中介環(huán)節(jié)，有著激發(fā)興趣、增進(jìn)理解、強(qiáng)化認(rèn)同、促進(jìn)踐行的重要作用?？梢哉f(shuō)，情感缺失的教育是無(wú)法贏得人心的。過(guò)去我們將思想政治教育等同于專業(yè)技術(shù)教育，注重運(yùn)用理論的科學(xué)性和真理性力量去說(shuō)服、打動(dòng)學(xué)生，忽略了師生之間的情感交流，導(dǎo)致教育內(nèi)容缺乏學(xué)生情感上的認(rèn)同和支持，產(chǎn)生了“知而不信”、“言而不行”的現(xiàn)象，思想政治教育的實(shí)效受限。為此，在思想政治理論課教學(xué)中，必須重視情感、意志等非理性因素的作用，堅(jiān)持既以理服人又以情感人，既有真理的力量又有人格的魅力。具體而言，應(yīng)注意：第一，教育應(yīng)從書(shū)本回歸生活。社會(huì)生活中無(wú)處不存在著思想政治教育資源，教師應(yīng)用心發(fā)現(xiàn)，充分利用或創(chuàng)設(shè)各種生活情境，讓學(xué)生在生活中體悟，在體悟中生活。第二，促進(jìn)教育的活動(dòng)化。思想政治教育本質(zhì)上是一種實(shí)踐性的活動(dòng)。因此，要開(kāi)展各種各樣的實(shí)踐活動(dòng)，讓學(xué)生在實(shí)踐中體驗(yàn)、感悟和反思，最終達(dá)到化知性為德性、提高人們思想覺(jué)悟的目的。第三，我們?cè)诜磳?duì)以理代情的同時(shí)，也要防止以情的現(xiàn)象。

（四）堅(jiān)持學(xué)生主體地位，實(shí)現(xiàn)外在灌輸和自我教育的有機(jī)統(tǒng)一

個(gè)體的道德既非教育者“外爍”的結(jié)果，也非個(gè)體在成長(zhǎng)過(guò)程中自發(fā)產(chǎn)生的，而是在外部教育和個(gè)體自我努力與踐行的交互作用下形成的。離開(kāi)了學(xué)生的自主參與和主體性的發(fā)揮，就不可能有真正的思想政治教育。因此，在思想政治理論課教學(xué)過(guò)程中，既要進(jìn)行外在的教育和灌輸，確保先進(jìn)思想理論的主導(dǎo)性地位；更要注重發(fā)揮學(xué)生自身的自我教育、自我建構(gòu)功能，喚醒、激活與弘揚(yáng)個(gè)體潛能中積極、建設(shè)性的因素，形成以自我教育為基礎(chǔ)的思想品德動(dòng)態(tài)發(fā)展機(jī)制。具體應(yīng)做到：第一，喚起學(xué)生的主體意識(shí)，調(diào)動(dòng)其參與的主動(dòng)性和積極性。第二，尊重學(xué)生的主體地位。從物化走向人化，變單向的管制、壓服為雙向的對(duì)話與交流，充分尊重學(xué)生的話語(yǔ)權(quán)和自我建構(gòu)作用。第三，發(fā)展學(xué)生的主體能力。要充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用和主觀能動(dòng)性，讓他們?cè)谧灾鲄⑴c、自我反思和自我教育中不斷鍛煉和提升自身的主體能力。第四，塑造學(xué)生的主體人格。要通過(guò)各種實(shí)踐活動(dòng)，給學(xué)生提供施展才能、發(fā)掘潛質(zhì)的機(jī)會(huì)，使其在活動(dòng)中自覺(jué)塑造自身的主體人格。

（五）優(yōu)化學(xué)生接受環(huán)境，實(shí)現(xiàn)大張旗鼓和潤(rùn)物無(wú)聲的有機(jī)統(tǒng)一

環(huán)境對(duì)人起著一種潛移默化的影響。良好的環(huán)境氛圍，有利于教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，能夠促進(jìn)學(xué)生健康成長(zhǎng)和全面發(fā)展。過(guò)去我們往往注重課堂教學(xué)、學(xué)生管理等顯性教育途徑，而忽視教育環(huán)境等隱性教育途徑的作用。實(shí)踐證明，顯性教育作為一種目的直接明確的思想政治教育方式，其教育意圖過(guò)于顯現(xiàn)，易引起學(xué)生逆反心理，難以收到實(shí)效。因此，思想政治理論課教學(xué)必須改變過(guò)去單一的顯性教育方式，注重優(yōu)化育人環(huán)境，從大張旗鼓走向潤(rùn)物無(wú)聲。具體應(yīng)做到：第一，大力優(yōu)化校內(nèi)環(huán)境。要加強(qiáng)與管理者、服務(wù)者的協(xié)調(diào)和合作，不斷優(yōu)化學(xué)校的物質(zhì)環(huán)境、文化環(huán)境、政治環(huán)境和人際環(huán)境，實(shí)現(xiàn)全方位育人。第二，注意校內(nèi)和校外環(huán)境的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。教師應(yīng)積極回應(yīng)而不是回避社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，幫助學(xué)生澄清認(rèn)識(shí)、端正態(tài)度，避免學(xué)校教育和社會(huì)教育的脫節(jié)。第三，要不斷優(yōu)化網(wǎng)絡(luò)環(huán)境。教師應(yīng)從網(wǎng)下走到網(wǎng)上，運(yùn)用主流價(jià)值觀來(lái)引領(lǐng)校園網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，營(yíng)造一種積極、健康向上的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境。

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