人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)精選(九篇)

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第1篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

從歐美文學(xué)的發(fā)展情況來看，這兩大系統(tǒng)存在著既相互對立又相互融合的關(guān)系，它們之間的相互碰撞和相互融合滲透，形成了歐美文學(xué)豐富多彩的畫面。但是，由于中國的歐美文學(xué)學(xué)者和大學(xué)教師受到本民族文化傳統(tǒng)的慣性和制約，致使他們在編寫歐美文學(xué)史的過程中過分關(guān)注古希臘-羅馬文化系統(tǒng)中的人文理念，而對歐美文學(xué)史中同樣重要的和客觀存在著的希伯來-基督教文化系統(tǒng)中的宗教理念卻缺乏應(yīng)有的重視。近年來，隨著歐美文學(xué)學(xué)者對這一領(lǐng)域研究興趣的擴大和深入，有關(guān)這方面的研究成果也逐漸豐富起來，無論是對個別作家的宗教理念的剖析，還是對整個基督教文化的疏理，都比以前更為深入細致，這就為把歐美文學(xué)中的宗教理念融合到歐美文學(xué)教學(xué)中來提供了豐厚的科研基礎(chǔ)。然而，從目前的歐美文學(xué)教材情況來看，絕大多數(shù)教材并沒有擺脫過去的思維定勢，其基本構(gòu)架仍然是沿著人文理念的線索來設(shè)計整個歐美文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的，比較典型的就是鄭克魯先生主編的《外國文學(xué)史》，鄭先生主編的教材是近年來無論是思想、觀點還是構(gòu)架都是比較新穎的教材，特別是在把外國文學(xué)中的宗教理念與人文理念相互融合方面做出了可貴的貢獻。

此教材雖然在整體結(jié)構(gòu)上沿襲著以往教材的結(jié)構(gòu)，但就是這個結(jié)構(gòu)框架里，卻融進了一些近年來的有關(guān)宗教理念的研究成果，它包括在概述中增加與宗教文化有關(guān)的一些內(nèi)容，也包括在具體的作家作品的分析中增加其宗教內(nèi)涵，這就使得鄭先生主編的教材在這方面與以往教材相比取得了較大的突破。然而，即便是這樣，此教材里的宗教理念也不是歐美文學(xué)發(fā)展過程中的有機組成部分，而僅僅是對以往教材內(nèi)容上的一種附加，因而，鄭先生主編的教材在增加宗教理念上的缺陷是明顯的，它的主要缺陷是缺乏對歐美文學(xué)中的宗教理念的系統(tǒng)性把握，也沒有真正地深入下去挖掘歐美文學(xué)中蘊藏著的宗教內(nèi)涵。這種情況我覺得在更新舊觀念的基礎(chǔ)上，利用現(xiàn)有的研究成果，就可以改變這種現(xiàn)狀，從而恢復(fù)歐美文學(xué)內(nèi)涵中的本來面目。

二、實際上，從整個歐美文學(xué)的發(fā)展歷史來看，來源于古希臘—羅馬文化的人文理念和來源于希伯來-基督教文化的宗教理念都是同等重要的精神力量，他們之間既存在著相互對立又存在著相互融合的關(guān)系，它們之間的矛盾運動構(gòu)成了歐美文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力。

在古希臘文學(xué)中，其人文理念和宗教理念是融為一體的，古希臘宗教最富有魅力的地方就在于它不僅僅是通過嚴格的宗教儀式和刻板的教規(guī)來進行宗教活動的，它是通過最富有人文色彩的文學(xué)形式來表達深厚的宗教理念和實現(xiàn)宗教沉思的。從文學(xué)的角度上說，古希臘文學(xué)諸樣式表達的是人類童年時期的精神狀態(tài)，具有純審美的性質(zhì)，古希臘文學(xué)中對世俗生活的熱愛，對英雄主義行為的由衷崇尚，以及對自身命運的嚴峻思考，無不顯示出古希臘文學(xué)關(guān)注人本的特點。從宗教的角度來說，古希臘文學(xué)表達的是從母權(quán)制向父權(quán)制的過渡過程中確立父系血緣和社會關(guān)系的宗教理念。

古希臘人確立父權(quán)制的過程，不像其他民族那樣完全靠教義、宗教儀式和禁忌來強制實現(xiàn)的，而是通過藝術(shù)的方式，在充滿審美特質(zhì)的氛圍中自愿去認同這種新制度和新血緣。由于古希臘人的宗教理念是一種智慧活動，因而它很快演變?yōu)檎軐W(xué)上的唯靈主義和懷疑主義，古希臘哲學(xué)上的唯靈主義是日后與猶太教進行融合的精神基礎(chǔ)。而古希臘另一種人文理念由于缺乏崇高、神圣的宗教理念的支持，就逐漸退化為單純的享樂主義。古希臘人的享樂主義在人文和宗教交織的時代還具有高貴和浪漫的性質(zhì)，但到了古希臘社會后期，這種享樂主義就變成了肆無忌憚的泛濫。而古希臘社會的直接繼承者--古羅馬社會則把這種泛濫的享樂主義推向了極端，從而導(dǎo)致了古羅馬社會的全面腐敗和虛偽。正是在這種情況下，基督教就作為古羅馬社會享樂主義的拯救者的姿態(tài)出現(xiàn)了?；浇屉m然長期以來受到羅馬帝國統(tǒng)治者的殘酷迫害，但它肩負的使命卻非常崇高。對于腐敗、虛偽的羅馬帝國來說，基督教最大的使命在于瓦解這個帝國的基礎(chǔ)，以使整個帝國免于更大的墮落。而對于同樣愚昧和野蠻的北方蠻族來說，基督教的救世使命在于對他們野蠻和強悍心靈的馴服和皈依。由于羅馬帝國的瓦解和日爾曼人的大規(guī)模遷徙，整個歐洲社會出現(xiàn)了一個權(quán)力真空狀態(tài)，惟有基督教不僅在原羅馬帝國的土地上發(fā)展了強大的教會組織，而且在原日爾曼人的荒蠻之地也發(fā)展了自己的組織。

在這種情況下，基督教順理成章地擔(dān)負起了統(tǒng)治歐洲的責(zé)任，基督教主教們不僅是人們精神生活的主宰者，而且是世俗生活的統(tǒng)治者?；浇痰慕塘x要求人們鄙視現(xiàn)實生活的意義，因為人類始祖的墮落使得人在現(xiàn)實中總是處于有罪狀態(tài)，人惟有盡心侍奉上帝，才能獲得生命價值的升華，這種注重來世的價值觀才是人現(xiàn)實生活的最終目的。正是由于基督教的強大的精神力量，阻止了羅馬帝國物質(zhì)主義的進一步墮落，才使得紛亂中的羅馬帝國和野蠻、強悍的北方部落得到有效的控制，因此，雖然基督教有黑暗、鄙視人性的一面，但也有對抗羅馬帝國的泛濫和制服、馴化北方少數(shù)民族的巨大貢獻。文藝復(fù)興時期是古希臘人文主義的新發(fā)展，雖然它是以基督教來世主義、禁欲主義和朦味主義的對立面出現(xiàn)的，但人文主義也不是與基督教思想完全對立的思想體系，隨著馬丁·路德和加爾文等人的宗教改革和文學(xué)上諸如莎士比亞等作家的反思，使得人文主義內(nèi)涵逐漸與基督教思想實現(xiàn)了融合，變成了所謂的基督教人文主義?；浇倘宋闹髁x是對傳統(tǒng)基督教教義的改革，這種改革并不是否定基督教的宗教理念，而是改革那些違反人性的教義，其結(jié)果就是人文主義的內(nèi)容融合進了基督教教義中，從而增強了基督教的世俗內(nèi)涵。另一方面，人文主義思想由于有基督教價值理念的支撐，也使得它的物質(zhì)主義和享樂主義獲得了升華。

第2篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

論文摘要：關(guān)于科學(xué)精神與人文精神、科學(xué)主義與人文主義的有機整合是思想理論界的一個討論熱點，其對于彰顯當代高職教育自身的人文價值也有很強的時代意義。就高職教育本身而言，充分挖掘其自身的人文價值也就顯得尤為重要了，它應(yīng)該成為考量當下高職教育自身“價值”的試金石。

一、當下我國高職教育的“人文價值之問”

在20世紀90年生在我國思想界的關(guān)于科學(xué)精神與人文精神、科學(xué)主義與人文主義的思想大討論，在教育界主要集中在關(guān)于科學(xué)技術(shù)教育和人文教育的價值的大討論，其實，這正是我國社會走向現(xiàn)代化的進程中，教育要走向現(xiàn)代化必然要面對、正視和解決的問題之一。而這一討論已經(jīng)形成的一個較為普遍的觀點就是整合論。

所謂整合，簡單地說就是一種協(xié)調(diào)、統(tǒng)一。一般來講，整合論反對具有片面性的科學(xué)技術(shù)教育或單純的人文學(xué)科教育，指出科學(xué)技術(shù)教育和人文學(xué)科教育應(yīng)該進行整合。整合論的觀點也得到了廣大高職院校很大的認可和贊同，就其最簡單的原因而言，高職教育培養(yǎng)的是直接走向社會，用自己的適用性知識和技能實現(xiàn)自我的人生價值和社會價值的勞動者，在很大程度上符合了社會主義現(xiàn)代化對教育現(xiàn)代化和人的全面發(fā)展的要求。從教育理念的層面看，在高職教育中進行科學(xué)技術(shù)與人文學(xué)科兩方面整合的觀點無疑也是非常正面、積極的。要求高職教育的學(xué)生既學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)，又學(xué)習(xí)人文學(xué)科對于我國現(xiàn)階段的高職教育具有補偏救弊的作用。面對科學(xué)主義與人文主義的緊張和對峙，高職院校對整合論的認可和贊同具有很強的時代意義，對高職教育的改革與發(fā)展也具有一種方向性的、前瞻性的意義。

但是，問題也隨之產(chǎn)生了。在高職教育的實踐中，往往認為整合就是表征科學(xué)技術(shù)的專業(yè)學(xué)科和表征思想文化價值的人文學(xué)科的簡單相加，或者在進行科學(xué)技術(shù)教育時適當增加人文學(xué)科的教育，并沒有形成真正意義上的整合。更重要的是，從思想傾向性的角度分析整合論的觀點，就會發(fā)現(xiàn)它存在著內(nèi)在的局限，即沒有充分認識到當代高職教育的本質(zhì)特性，因而也就沒有充分發(fā)掘這種特性所蘊藏著的豐富的人文價值。

二、當下我國高職教育的人文價值特質(zhì)

美國的杜威先生在其所著的《民主主義與教育》中認為，職業(yè)教育就是為從事職業(yè)工作做準備的教育；而斯內(nèi)登認為，凡是為生活做準備的教育都可以稱為職業(yè)教育；梅斯在《職業(yè)教育的原理和實踐》中指出，職業(yè)教育是為學(xué)生將來從事某種特定職業(yè)做準備的教育；而《國際教育辭典》指出，職業(yè)教育是指在學(xué)校內(nèi)或?qū)W校外為提高職業(yè)熟練程度而進行的全部活動，它包括學(xué)徒培訓(xùn)、校內(nèi)指導(dǎo)、課程培訓(xùn)、現(xiàn)場培訓(xùn)和全員再培訓(xùn)。這些界定雖然大都是從廣義上展開的，但是都緊扣“職業(yè)性”這一特性。因此，職業(yè)性是高職教育的本質(zhì)特性，它是由高職教育的培養(yǎng)目標決定的，它是培養(yǎng)能夠掌握從事某種社會職業(yè)必備的科學(xué)技術(shù)知識、專業(yè)技能和一定文化知識的應(yīng)用型人才的教育。

高職教育發(fā)展到了今天，為滿足全球化經(jīng)濟和信息化社會對高素質(zhì)勞動者的需求，高職教育在強調(diào)人文學(xué)科教育的同時，對科學(xué)技術(shù)的教育也進一步加強，與學(xué)術(shù)性課程的聯(lián)系更加緊密。因此，當代高職教育的職業(yè)性有了新的時代意義，在新的社會條件下，高職教育的職業(yè)性更加突出，必然推動當代高職教育中科學(xué)技術(shù)教育的進一步發(fā)展。但是，包括高職教育在內(nèi)的我國近現(xiàn)代教育是植根于封建主義及半封建、半殖民地文化土壤之上的，沒有西方國家文藝復(fù)興以來形成的深厚的人文主義背景。長期以來，在教育理念和教育實踐等方面對高職教育的功能存在著極為功利的認識，片面地追求高職教育為社會發(fā)展服務(wù)的功能，強調(diào)科教興國，凸現(xiàn)的主要還是科學(xué)技術(shù)的社會發(fā)展價值。而忽視了高職教育為人的發(fā)展服務(wù)的功能。使得凸現(xiàn)高職教育特性的職業(yè)性教育即在很大程度表現(xiàn)出來的科學(xué)技術(shù)教育處于一種技術(shù)主義和工具主義的層面，學(xué)生學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)知識的目的仍然停留在為謀生而掌握一技之長的層次上，不利于促進學(xué)生的終極性發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)不是缺乏人文價值，而是缺乏對科學(xué)技術(shù)人文價值的發(fā)掘。因此，從更高的層面上講，在很大程度上體現(xiàn)高職教育的職業(yè)性的科學(xué)技術(shù)教育蘊藏著豐富的人文價值，能促進人多方面的精神發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)本身和它所具有的豐富的人文資源本來就是一枚硬幣的兩面，因此在高職教育的科學(xué)技術(shù)教育中，除了要加強科學(xué)技術(shù)知識的教育來為社會發(fā)展服務(wù)外，還應(yīng)該發(fā)掘科學(xué)技術(shù)的人文價值來為我們的高職學(xué)生的全面發(fā)展服務(wù)。

隨著信息社會的到來，科學(xué)和技術(shù)日漸走向融合；科學(xué)目益呈現(xiàn)出技術(shù)化的趨勢，技術(shù)更加自覺地以科學(xué)為指導(dǎo)。凸現(xiàn)當代高職教育職業(yè)性的科學(xué)技術(shù)教育原本蘊藏著豐富的人文價值，這種價值來源于科學(xué)技術(shù)本身所具有的人文價值?？茖W(xué)技術(shù)活動本質(zhì)上是人的一種社會活動，理性精神是其靈魂，更是人的本質(zhì)，富有理性精神的科學(xué)技術(shù)活動能促進人的理性思維的發(fā)展，逐步養(yǎng)成科學(xué)的理性精神，如謙遜的態(tài)度、進取的心理、理智的懷疑等，而人的這種理性精神又推動著科學(xué)技術(shù)的不斷進步。擁有科學(xué)理性精神的人運用科學(xué)技術(shù)對迷信、日常生活經(jīng)驗、已有陳舊科技進行批判的過程，是促進科學(xué)技術(shù)的發(fā)展進步和創(chuàng)新的過程，也是激發(fā)人的批判精神和創(chuàng)造意識的過程，它彰顯了人超越現(xiàn)實和自我的一種本質(zhì)力量，這種促進人的終極性發(fā)展的人文價值是難以替代的。

三、充分發(fā)掘人文價值特質(zhì)。體現(xiàn)高職教育自身的“價值”

人文價值肯定的是人的價值、地位、尊嚴、個性發(fā)展、幸福和命運，體現(xiàn)的是人性在社會中真、善、美的完美融合。善和美能給人以終極性的關(guān)懷，真同樣能給人這種關(guān)懷；善和美給人的關(guān)懷主要由人文學(xué)科的教育來實現(xiàn)，而真給人的關(guān)懷則要由科學(xué)技術(shù)教育來實現(xiàn)，并且真在一定程度上也能給人善和美的關(guān)懷，因為真、善、美是統(tǒng)一的。因而，充分發(fā)掘當代高職教育的科學(xué)技術(shù)教育中的人文價值，對于凸現(xiàn)高職教育的本質(zhì)特性，完善高職教育的功能，提升高職教育的價值。使高職教育回歸人的生活世界，具有不可低估的作用。

為此，我們在教育理念上，應(yīng)該兼顧高職教育為社會和為人的發(fā)展服務(wù)的兩大基本功能。對于當代中國來說，大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)，加快工業(yè)化。實施科教興國戰(zhàn)略，逐步實現(xiàn)現(xiàn)代化仍然是當務(wù)之急。這就決定了在高職教育中加強科學(xué)技術(shù)教育，培養(yǎng)為社會發(fā)展服務(wù)的大量的應(yīng)用型人才是時代的要求。但是，不應(yīng)該把加強高職教育中的科學(xué)技術(shù)教育停留在工具和技術(shù)的層面上，只是通過科學(xué)技術(shù)教育來加強學(xué)生的工具性和技術(shù)性而忽視學(xué)生作為人的目的性和人文性的認識，是非常膚淺的，而應(yīng)該站在教育理念的高度去充分認識和發(fā)掘高職教育中科學(xué)技術(shù)教育的人文價值。只有在教育理念上完成這種改變，才能帶來高職教育的思想、價值觀、功能觀、制度和課程編定等方面的改變，才能在高職教育中加強科學(xué)技術(shù)教育的時代要求下，去實現(xiàn)科學(xué)技術(shù)教育的人文價值，而不只是科學(xué)技術(shù)教育在工具和技術(shù)層面的價值。

而與此同時，在教育實踐上，高職教育應(yīng)該進行完整意義上的科學(xué)技術(shù)教育，才能實現(xiàn)科學(xué)技術(shù)教育自身的人文價值。在科學(xué)技術(shù)教育的教的層面上，應(yīng)該把教學(xué)為學(xué)生實用的思想變成教學(xué)為學(xué)生求真的思想，樹立開放的課程觀念，開展研究性教學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)是整體，科學(xué)技術(shù)教育也是整體，各個層次的高職教育中的科學(xué)技術(shù)教育除了科學(xué)技術(shù)知識教育外，還應(yīng)該包括科學(xué)思維教育、科學(xué)方法教育、科學(xué)精神和科技美的教育。只是停留在教學(xué)為實用的思想上，教給學(xué)生的就只是科學(xué)技術(shù)知識，而缺乏科學(xué)思維的訓(xùn)練、科學(xué)方法的掌握、科學(xué)精神的認識和科技美的體驗，而這四個方面正是科學(xué)技術(shù)教育的人文價值的核心所在?？茖W(xué)思維有著嚴密的邏輯，能促進人的思維前后的連貫性、一致性，減少錯誤?？茖W(xué)方法是取得成功的前提?？茖W(xué)精神是求真的精神，求真除了探究世界客觀存在的功利價值外，也具有人性的價值，很難想象人性中沒有了真正的存在意義?？萍济绖t是科學(xué)技術(shù)教育的更高層面。相應(yīng)的在科學(xué)技術(shù)教育的學(xué)的層面上。也應(yīng)該教育學(xué)生把求知為實用的思想變成求知為求真、完善自我的思想。

四、結(jié)論

人文價值其實是考量當下我國高職教育自身“價值”的試金石。充分發(fā)掘我國高職教育自身的人文價值，我國的高職教育才會有更加長足的進步和發(fā)展。

參考文獻：

[1]愛因斯坦.論教育[A].愛因斯坦文集[c].北京：商務(wù)印書館，1979，

第3篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：包裝設(shè)計;人文思想

弘揚人文精神是當代任何門類所要涉及到的問題，包裝設(shè)計也不例外，現(xiàn)代科技的高度發(fā)展，使人具備了利用、改造、征服自然的巨大能力，現(xiàn)代科學(xué)創(chuàng)造了高度發(fā)展的物質(zhì)文明和無比豐富的物質(zhì)產(chǎn)品，但也在某種程度上喚起了人性中的“惡”的一面，導(dǎo)致物欲橫流、金錢至上、道德淪喪、價值崩潰，嚴重地壓抑、扭曲、肢解著人性，窒息、扼殺、吞噬著人的心靈，使人變得狹隘、自私、冷酷、片面、機械、枯燥，這時人文科學(xué)主義思潮的崛起是勢在必行的。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和科學(xué)人文主義客觀上對精神造成壓抑的勢頭有增無減，設(shè)計中如缺少人文精神，哲學(xué)被全盤否定，人類對極為豐富多彩的生活和對心靈世界的研究也被排除，尤其是反對關(guān)于世界和人生終極存在與價值追求被停止，忽視了人作為一種社會存在的精神性需求。高揚人文精神文明在一定意義上可以說是人之為人的根本要義，是人類精神文明建設(shè)的永恒主題，是指引人類思想文化不斷前進的明亮燈塔。

亞里斯多德既是一位哲學(xué)家，又是一位科學(xué)家，達芬奇，米開朗基羅是眾所周知的藝術(shù)大師，但他們同時又是科學(xué)家，發(fā)明家。新時代的設(shè)計師應(yīng)學(xué)會善于將科學(xué)與藝術(shù)結(jié)合，科學(xué)技術(shù)的實驗主義、分析主義的方法大大拓展了設(shè)計師的視野，使其設(shè)計活動擺脫了手工業(yè)時代的封閉性和凝固性，一個重新建構(gòu)語言符號范式的分析時代對形、色、線，對制作過程、對材料、結(jié)構(gòu)，對創(chuàng)新與科學(xué)原理等的理解與嘗試都建立在人文思想為主線的大設(shè)計觀的基礎(chǔ)上。

人文即包括文化、哲學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)、音樂等門類，作為服務(wù)與人的產(chǎn)品包裝設(shè)計元素必須要涉及到人文思想，它就像春雨滋潤著設(shè)計師的心田，在為人類創(chuàng)造物質(zhì)產(chǎn)品的同時，更重要的是從事一種精神活動，包裝不僅創(chuàng)造了附加值，更重要的是產(chǎn)生一種文化的感染力和震撼力，提高消費者對商品品牌形象了解的同時更進一步地認知生產(chǎn)的國度、區(qū)域、國度傳統(tǒng)文化、企業(yè)文化、哲學(xué)思考、邏輯推理、審美特征、消費心理等全方位的認知、包裝既是產(chǎn)品的營銷工具，也是企業(yè)的商口，傳遞著更多、更高的文化信息。設(shè)計師的高品位的綜合素質(zhì)，設(shè)計出高品質(zhì)的包裝產(chǎn)品也是加快商品行銷的關(guān)鍵。

1文化哲理

任何一個國家都有自己的文化和習(xí)俗，如果不了解民族的文化特征、地域差距，不進行哲學(xué)深層思考，不研究人民心理、人類社會學(xué)、知識甚少，對文學(xué)全然不知、找不準賣點，可想而知商品就難以暢銷，不能在激烈競爭的市場中立足。無論是人類文化、世界文化、中華文化都是宏觀整體中的文化形態(tài)，如何分析文化，認識文化、找到解開不同文化現(xiàn)象的鑰匙，找到一種像基因那樣的文化建構(gòu)的控制因素，對文化結(jié)構(gòu)分析既把文化分為相互依存、相互作用的物質(zhì)文化、制度性文化與精神文化，除了文化體系的不同而外，普遍存在的是同一文化體系中的不同階層的文化差別，詮釋一件有說服力的作品，除了看功能外，更重要的是對其文化意蘊的解讀自然科學(xué)、社會科學(xué)的文化思辯。從工業(yè)革命至后工業(yè)革命的精神本體的對話，人類生存的數(shù)字化、全球經(jīng)濟一體化使得跨文化交流盛況空前，跨文化交流中的焦點問題是“誤讀”，所謂“誤讀”是人們與他種文化接觸時，很難擺脫自身的文化的傳統(tǒng)思維方式，往往按自己所熟悉的一切來理解別人。人在理解他種文化時首先按自己習(xí)慣的思維模式來對之加以選擇、切割，解讀必將導(dǎo)致“誤讀”?！罢`讀”是一個既釀成災(zāi)難又能激活創(chuàng)造的奇特的認知精靈，它會導(dǎo)致隔膜、離異。然而，人對人文和藝術(shù)品的“誤讀”會激活想象力和靈感，并可能導(dǎo)致創(chuàng)造的驅(qū)動器，但如對商品包裝“誤讀”那就會造成很大的麻煩和經(jīng)濟損失，商品要跨國度、跨地域，尤其是我國加入WTO后對外貿(mào)易量的加大，交流頻繁，就更需設(shè)計師對他國文化特質(zhì)的了解，無論圖形還是文本都要在一定程度上闡釋產(chǎn)品品質(zhì)以及文化背景、材料特質(zhì)及性能。

談到哲思，西方哲學(xué)和美學(xué)流派中的人文主義主潮以極大的努力從各方面為人類精神爭得應(yīng)有的地盤與位置，對以數(shù)理邏輯為主導(dǎo)內(nèi)容，以主觀經(jīng)驗為基礎(chǔ)和根據(jù)的現(xiàn)代科學(xué)理性進行不余力的批判，如克羅齊、弗洛伊德、榮格等都對人類情感和生命形式的關(guān)注;胡塞爾、海德格爾等的理論建樹對傳統(tǒng)科學(xué)和邏輯理性的攻擊與突破，對人的精神領(lǐng)域中非科學(xué)、非邏輯、非理性方面的發(fā)現(xiàn)與張揚，也是傳統(tǒng)人文精神所作的一種現(xiàn)代開拓，對建立在數(shù)理科學(xué)基礎(chǔ)上的近代認識論的批判，為哲學(xué)和人文學(xué)尋找自身的認識和方法論根基，人文學(xué)科要成為“科學(xué)”與自然科學(xué)相抗衡，不能沒有自己的認識論、方法論基礎(chǔ)，近代笛卡爾、康德的哲學(xué)基本上以數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)認識論為基礎(chǔ)，伏爾泰在把世界分為自然與歷史人文兩大部分的同時提出了相對應(yīng)的兩門科學(xué);自然科學(xué)和精神科學(xué)，主張認識論范圍“擴大”到人類文化的其他領(lǐng)域，重視語言、神話、宗教等和藝術(shù)直觀等認識論功能，找到不同于科學(xué)主義的獨立的認識論、方法論，有助于使人文科學(xué)真正邁入科學(xué)殿堂，成為與自然科學(xué)并駕齊驅(qū)的科學(xué)。設(shè)計既有科學(xué)理性的嚴謹，又有藝術(shù)的浪漫;既有西方文化的精華，又凝聚中國傳統(tǒng)文化的博大。中國思想文化自古以來就有著較深厚的人文精神的傳統(tǒng)，但它又與西方重視自然科學(xué)、高揚自然科學(xué)精神不同，中國自古以來重視人自身的精神活動，與人生狀態(tài)的體驗，強調(diào)人文精神的貫徹，中國一直講求著儒學(xué)精神，儒、道、釋都主張“天人合一”的觀念，認為自然與人本來就是不可分離的統(tǒng)一體，世界是與人的本性，與人的生命活動，生存方式休戚相關(guān)，相互交融的，更多地追求和體驗人與自然契合無間的一種人生境界和精神狀態(tài)，關(guān)心人生、人事、重視內(nèi)在精神境界。

譬如:先秦道家傾向于以人合天;老子主張“人法地、地法天、天法道、道法自然”，莊子更崇尚自然、天性，提供通過“坐忘、心齋”等修養(yǎng)方式來超越與自然的差別;孔子“禮學(xué)”主張“克已復(fù)禮”，目標是使“天道在人道”中得到完滿實現(xiàn)。孟子更主張“自我修養(yǎng)，思成盡心”，達到“知天”、“事天”的目的，中國的人倫成分占優(yōu)勢，具有鮮明倫理化傾向。歷史發(fā)展至今，人文思想發(fā)展面不斷完善。隨著市場經(jīng)濟體制加速走向現(xiàn)代化，對于中國的發(fā)展包括文化發(fā)展，從長遠看是一個偉大的歷史進步，市場經(jīng)濟在體制性質(zhì)而言，對于精神文化的建設(shè)也有負面影響，有些追逐高利潤、高附加值的現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，過度包裝，用有毒有害材料包裝，給社會、人類造成危害，只顧眼前小利，喪失了社會責(zé)任心和公共倫理道德，這在某種意義是也是人文精神的失落和危機。

2審美特征

第4篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

一、文字、思維、文化

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學(xué)教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當明確的。

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當然也是一種邏輯思維。

當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼?，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達爾文的進化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標準來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認知形上學(xué)，它們分別由生命心和認知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉保斎皇切牡墓し?。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。

第5篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

本文所用概念分析法主要是將德國著名哲學(xué)家康德的概念分析論觀點［2］與科學(xué)思維分析方法［3］相結(jié)合?？档抡J為抽象的概念只有與現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)，才可能不是空洞的。他提出人的理性認識與客觀事物是通過經(jīng)驗性的認識聯(lián)系起來，可通過認識事物的起源、界限和范圍，來把握客觀事物的本質(zhì)特征和組成成分。我們借助這一觀點，從回顧護理人文關(guān)懷的起源、界限和范圍入手，借助文獻進行概念分析。參考科學(xué)思維分析法的定義將概念分析法界定為：把復(fù)雜的概念運用一定的分析方法（名稱、歷史、結(jié)構(gòu)等）暫時分解為簡單的部分與要素，逐個加以分析，呈現(xiàn)出概念的內(nèi)涵（本質(zhì)特征）及外延（組成成分）［4］，以精確把握概念的本質(zhì)和規(guī)律的方法。

2人文關(guān)懷理念的內(nèi)涵

護理人文關(guān)懷是一個復(fù)合概念，是哲學(xué)與護理學(xué)的有機結(jié)合，是人文關(guān)懷理念在護理學(xué)科的具體運用。為把握護理人文關(guān)懷概念的本質(zhì)屬性和內(nèi)在特征，須追溯“以人為本”人文關(guān)懷理念的內(nèi)涵。人文關(guān)懷是一個哲學(xué)范疇的概念，一方面源于14～16世紀在意大利興起的文藝復(fù)興（Renaissance）運動，使人文主義的內(nèi)涵得以彰顯；另一方面，它的前身是哲學(xué)家們一直探討的終極關(guān)懷（ultimateconcern）問題。用德國哲學(xué)家蒂里希的話來說，終極關(guān)懷就是“人類無限地追求那無限［5］”，也就是“人自始自終地、無條件地、極其虔誠而熱情地對代表無限、永恒、自由之物地向往和追求”，蒂里希對無限、永恒、自由之物給出了解釋，即哲學(xué)界所研究的人生目的與意義和新存在，與神學(xué)所研究的宗教和上帝。中世紀的西方社會，由于人們長期受教會的束縛，對人的自由與平等產(chǎn)生了無限的向往與追求。于是，掀起了文藝復(fù)興時期的“人文主義”（humanism）運動，主要倡導(dǎo)人文主義思想，即否定神權(quán)，提倡人權(quán)；揚棄神性，謳歌人性；反對禁欲，呼喚人情。用英國哲學(xué)家羅素的解釋來講［6］：“通常謂之‘近代’的這段歷史時期，人的思想見解和中古時期的思想見解有許多不同，有兩點最重要，即教會的威信衰落下去，科學(xué)的威信逐步上升?！币簿褪钦f：神的威信衰落，人的威信提升，終極關(guān)懷的對象由上帝轉(zhuǎn)化為人自身。

由此可見，只有解放人自身的思想，堅定人自覺的信念，人自主的尊嚴和自我的價值才有實現(xiàn)的可能，人文的特色也才會突顯出來?！耙匀藶楸尽钡幕緝?nèi)涵，才具有人文關(guān)懷［7］（humanisticconcern）的本質(zhì)屬性，也正如梁實秋先生在其主編的《遠東英漢大辭典》里給出的“人文主義”3層含義［8］：①人文學(xué)科，古典文化之研究；②人文主義、人本主義；③人性、人情、人道。概括起來，此時人文關(guān)懷的本質(zhì)主要體現(xiàn)在以“人自身的生命價值”為本，其特征是具有人文學(xué)科的文化知識、具有“人權(quán)平等、人格尊重、人性自由、人情博愛”的人文或人道主義思想。人文關(guān)懷的內(nèi)涵隨著時代的發(fā)展而發(fā)展，終極關(guān)懷的內(nèi)容也發(fā)生著相應(yīng)的變化。如：現(xiàn)代社會由于科技的迅速發(fā)展，人的物質(zhì)生活得以豐富，工具理性過度膨脹，破壞了自然生態(tài)平衡，人們開始呼喚人性的慈善與崇高，去愛護自然以及那些遭遇不幸的人與動植物，這時終極關(guān)懷轉(zhuǎn)向了人與自然的關(guān)系，體現(xiàn)以“人與自然、與弱勢人群關(guān)系和諧”充滿著人道主義內(nèi)涵的關(guān)懷特征；到了后現(xiàn)代社會，人們生活質(zhì)量不斷提高，雖具有了保護自然與動植物的理性意識，但人自身的非理性因素難以控制，人與人之間關(guān)系的冷漠仍然存在［9］。于是哲學(xué)存在主義現(xiàn)象學(xué)理論開啟了人們的思想，人們開始反思自身存在價值，呼喚人性的自然情感，終極關(guān)懷的對象拓展到以“人與人、與社會關(guān)系和諧”為本的發(fā)展階段，體現(xiàn)出人際間具有超越性內(nèi)涵的人性關(guān)懷。因此，無論神靈、人類社會，還是動植物、自然界，人文關(guān)懷的目的就是要體現(xiàn)萬事萬物的相依共生，營造一個充滿關(guān)愛的整體，并在相互關(guān)系中達到和諧相處，促使人全面完整的發(fā)展。

3護理人文關(guān)懷內(nèi)涵的研究現(xiàn)狀

3.1護理人文關(guān)懷的本質(zhì)特征

現(xiàn)代護理學(xué)誕生于西方社會，雖然那時沒有明確研究護理“關(guān)懷”（caring）的概念，但與護士、護理和護理職業(yè)等相關(guān)的英語里主要有3個基本詞匯：nurse，nursery，nursing。我們不難看出其中的3個基本涵義［10］：①從業(yè)人員以女性為主，主要承擔(dān)照顧兒童的工作（awomanwhotakescareofayoungchild）；②強勢群體對弱勢群體的悉心關(guān)懷及其專業(yè)性和附屬性，必須經(jīng)過訓(xùn)練且掌握一定技能的專業(yè)人士，特別強調(diào)要在醫(yī)生的指導(dǎo)下工作（apersonwhoisskilledortrainedtakesattentivecaresforthesickorinfirm，esp.underthesupervisionofaphysician）；③非血緣或法律關(guān)系的親密關(guān)懷，擔(dān)當、接受與分擔(dān)父母般撫育與照顧的責(zé)任（affording，re-ceivingorsharingnurtureorparentalcarethoughnotrelatebybloodorlegalties）。3層含義中始終貫穿著護理學(xué)生命關(guān)懷的理念與行動（takecare），并永恒不變、超越時空、超越歷史及超越感性地滲透在護理的專業(yè)性、附屬性及以強護弱的“母愛”情懷之中，體現(xiàn)出護理學(xué)一開始就是以“關(guān)懷弱勢人群的生命健康”為本、承擔(dān)著協(xié)調(diào)人與人之間關(guān)系的社會作用，因此，護理學(xué)的本質(zhì)是護士對弱勢人群的悉心關(guān)懷，我們可視為護理一詞最為原始的定義。但這里沒有提及“護士自身的生命價值”。

護理人文關(guān)懷這一概念是在20世紀70～80年代西方社會物質(zhì)文明高度發(fā)達的后現(xiàn)代時期正式提出來的。受當時哲學(xué)存在主義與現(xiàn)象學(xué)思想的影響，美國精神病學(xué)家和內(nèi)科學(xué)教授Engel于1977年首次提出了生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式。在此影響下，護理學(xué)者開始反思自身的專業(yè)價值、地位及研究領(lǐng)域等內(nèi)容，美國護理理論家MadeleineLeininger與JeanWat-son鑒于她們豐富的人類文化學(xué)與精神心理學(xué)知識背景和專業(yè)價值觀，分別于1975年和1979年提出“人文關(guān)懷是護理學(xué)的本質(zhì)”的觀點，并將護理學(xué)拓展到以“關(guān)懷整體人的生命健康”為本的人性關(guān)懷的發(fā)展階段。Watson［11］在她的第一部著作《護理：關(guān)懷的哲學(xué)和科學(xué)》（Nursing：ThePhilosophyandScienceofCaring）中首次應(yīng)用了人文關(guān)懷（humancaring）這一詞語。她將哲學(xué)以“人自身的生命價值”為本的人文關(guān)懷理念引入到護理學(xué)“關(guān)懷弱勢人群的生命健康”的內(nèi)涵之中，揭示了護理學(xué)人文關(guān)懷的精神內(nèi)核，以“關(guān)懷整體人的生命價值”為本的人文關(guān)懷理念，包含著對自身生命價值的關(guān)懷。她闡述道：人文關(guān)懷是一種主動關(guān)懷人的意愿、意識或責(zé)任，并在具體行動中體現(xiàn)出來的價值觀和態(tài)度［12］。她還將護理人文關(guān)懷的特征概括為情境性、關(guān)系性與專業(yè)性3個基本方面?？梢?，護理人文關(guān)懷的本質(zhì)屬性就在于以“整體人的生命價值”為本的人文關(guān)懷理念。理論家Leininger則以人的文化特征為出發(fā)點，提出了跨文化的護理理論，為實現(xiàn)護理人文關(guān)懷的終極目標搭建了堅實的系統(tǒng)框架。

3.2護理人文關(guān)懷的鑒別特征

護理人文關(guān)懷（humancaring）與哲學(xué)人文關(guān)懷（humanis-ticconcern）是共性與個性，普遍與特殊的關(guān)系。護理人文關(guān)懷既具有人文關(guān)懷的共性，體現(xiàn)出以“整體人的生命價值”為本的人文關(guān)懷理念，也具有自身的獨特性。就英文語義來講，主要區(qū)別在于“concern”與“caring”兩個詞語的不同意義。它們雖然都源于對他人的擔(dān)憂與責(zé)任［13］，但它們所關(guān)懷的對象不同、兩者之間關(guān)系的密切程度不同、關(guān)懷者所具備的品質(zhì)特征也不同。哲學(xué)人文關(guān)懷是把全人類的生存與福利狀況放在首位，不帶有個人的情感色彩，是志愿地關(guān)心處于某種不公正情境下的弱勢群體的高尚行為；而護理人文關(guān)懷則將具體人所憂慮之事放在心上，與護理對象之間關(guān)系密切且經(jīng)常接觸，是一種沒有血緣關(guān)系卻勝似家人的超越關(guān)系，是自愿地關(guān)心處于某種弱勢狀態(tài)下的個體需要，主動交流并伴隨賦有同情心的專業(yè)。

護理人文關(guān)懷與普通倫理關(guān)懷（ethicalcaring）相比，有著共同的特點，都是講個體與個體之間的關(guān)懷關(guān)系。不同的是普通倫理關(guān)懷的關(guān)系雙方是一種保持著社會距離的平等關(guān)系，而護理人文關(guān)懷則是一種超越距離的專業(yè)關(guān)系［13］，護患之間雖是陌生人，卻由于護理對象的相對弱勢而必須依據(jù)職業(yè)道德規(guī)范建立起具有責(zé)任意識的超越性關(guān)懷精神。另外，普通倫理關(guān)懷可以單獨解決個體所面臨的具體問題，而護理人文關(guān)懷則必須從整體人的角度全面思考患者所處某種問題的根源，協(xié)調(diào)各種關(guān)系，如醫(yī)患關(guān)系、家庭關(guān)系等，共同達到個體希望的健康水平。因此，從這個意義上說，護士與醫(yī)生的關(guān)系已不是單純的附屬，而是相互監(jiān)督共同維護患者整體健康利益的合作者。第三，護理人文關(guān)懷又具有自己獨特的專業(yè)性，護士必須是經(jīng)過訓(xùn)練認識到人文關(guān)懷的價值，具備一定的溝通、理解與幫助人的人文關(guān)懷知識、技能與修養(yǎng)的專業(yè)人士。護理人文關(guān)懷也不同于以往護理內(nèi)涵中的生命關(guān)懷（caring），主要區(qū)別在于人（human）的特殊性［13］：指護士能夠用普通人這個比較中性的概念來看待護理對象，既具有超越性的社會特征，又具有生物學(xué)的本性特征，尤其是人在生病時更多地表現(xiàn)出人性的弱點，護士應(yīng)該具有一種職業(yè)特質(zhì)，能夠?qū)捜莶⒛托牡仃P(guān)懷他們，體現(xiàn)出護理職業(yè)最具人情味的內(nèi)涵；其次，護士能夠用整體人這個社會性的概念來看待護理對象，從多個角度思考患者的處境及影響治療的因素，最終效果要落實到以“整體人的生命價值”為本的目標上，以及改善、促進與提高患者的生命質(zhì)量上。綜上所述，護理人文關(guān)懷既具有與哲學(xué)人文關(guān)懷共同的研究對象，即弱勢群體，又具有與普通倫理相似的特征，即關(guān)懷個體需要；既具有護理學(xué)起源時護患關(guān)系的超越特性、又具有醫(yī)護關(guān)系的合作特性，同時又必須具有職業(yè)本身的專業(yè)特征。

4護理人文關(guān)懷外延的研究現(xiàn)狀

自護理理論家MadeleineLeininger與JeanWatson提出人文關(guān)懷是護理學(xué)的本質(zhì)以來，引起了其他學(xué)科人士及護理學(xué)者的爭論，也引起了后繼學(xué)者的研究興趣，她們從不同的角度與側(cè)面探討與完善了護理人文關(guān)懷的概念構(gòu)成，就目前文獻研究所得可歸納為以下5個方面。

4.1理解患者的文化背景

Leininger是第一位研究關(guān)懷的護理理論家，在她的跨文化理論中集中體現(xiàn)了對護理對象多元文化背景的重視。她在對日常行為的觀察中發(fā)現(xiàn)，不同文化背景的兒童在有別于己的群體里生活會反復(fù)表現(xiàn)出行為上的差異，而護士卻對影響兒童行為的文化因素缺乏認識與理解，她因而產(chǎn)生憂慮并開始探索關(guān)懷與文化的關(guān)系。結(jié)果得出不同文化背景的人有不同的關(guān)懷體驗，需要不同的關(guān)懷表達方式［14］；我國學(xué)者張衍珍根據(jù)臨床經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)不同文化背景的人對同一問題的認識有不同的解釋方式［15］；學(xué)者黃秀娟也從護理病人的感受中理解到不同文化背景的人遇到問題時要有不同的處理方式［16］。由此可見，護士關(guān)懷患者要有文化敏感性，掌握不同患者的文化價值觀與活動方式，才能為其提供合乎文化背景所需要的對患者和家庭都有益處的關(guān)懷表達方式、解釋方式與處理方式，才能協(xié)助、支持與幫助其他個人或群體改善生活方式、生存狀態(tài)以及健康狀況，達到整體人的健康［17］?？傊瑢ξ幕蛩氐睦斫馐亲o士為患者提供人文關(guān)懷幫助的基礎(chǔ)，也是護士具備專業(yè)素質(zhì)的基本條件。

4.2尊重患者的生命價值

這一觀點是理論家Watson鑒于自身的價值觀、信仰以及對生命健康與康復(fù)（healing）的感悟而提出的核心觀點，是存在主義現(xiàn)象學(xué)思想具體運用于護理人文關(guān)懷實踐中的體現(xiàn)［18］。她認為每個人都具有獨立的尊嚴，都希望自身獨特的價值與潛能被認可。那么，護士作為人文關(guān)懷者的目的和責(zé)任就是在特定的情景中，通過與患者的互動，幫助人在遭遇疾病痛苦而心情沮喪時認識到他的生命存在價值，使其獲得精神上的愉悅與整體上的和諧，從而提高他的生存質(zhì)量。實現(xiàn)這一理念，重要的就是護士具有職業(yè)道德體驗：正如我國護理專家李小妹［19］所言，“人文關(guān)懷是在特定的時間與情境中，人與人之間精神體驗的一種道德法則，進入彼此的內(nèi)心世界，人格得以升華?！蓖蹙瘴幔?0］也深刻地闡述道“人文關(guān)懷是一種以保護與促進人類健康，倡導(dǎo)人類尊嚴為目的道德觀念。”賈啟艾［21］概括出人文關(guān)懷的核心是關(guān)心患者的需求，尊重患者的生命價值、尊嚴與權(quán)利；王斌全［22］在文章中將人文關(guān)懷界定為關(guān)心人之為人的精神問題，注重自我與他人的精神發(fā)展。然而，擁有這一理念對護士的專業(yè)素質(zhì)提出了更高的要求：不僅要具有專業(yè)的知識與技能，更要具有：人道主義-利他的價值觀念或職業(yè)道德觀念；能鼓起患者生命的信心與希望；能協(xié)助患者恢復(fù)健康并獲得自護能力；能促進患者生成“堅信自身生命具有存在價值”的精神力量［23］?？梢?，尊重患者的生命價值是患者從失望走向希望的力量源泉，也是護士專業(yè)素質(zhì)的核心體現(xiàn)，更是護理人文關(guān)懷行動的靈魂所在。

4.3表達護士的關(guān)愛情感

加拿大護理理論家RoachS［24］認為人文關(guān)懷是人的基本需要，是人類的一種存在模式（Caringisthehumanmodeofbeing），是一種自然情感的表達方式。當人遇到某種特定的痛苦境況時，就會自覺意識到自己與他人之間存在著某種無形的聯(lián)結(jié)，牽動著內(nèi)心而主動自覺地關(guān)心他人，這種情感超過了關(guān)心自己［12］。這一觀點與我國古代思想家孟子所言“孺子入井而生惻隱之心”的事例不謀而合，人有天賦的同情弱者的善性。我國護理學(xué)者劉玉馥也深有體會地講“護理人文關(guān)懷是護士將獲得的知識內(nèi)化后，自覺給與患者的情感付出”［25］；學(xué)者馬芳也曾闡述到護理人文關(guān)懷的實質(zhì)是一種充滿愛心的人際互動［26］。由此，人的本性中這種同情情感的表達也是護理人文關(guān)懷者必備的素質(zhì)特征：Roach認為護士應(yīng)具備5C素質(zhì)，即同情（compassion）、良心（conscience）、責(zé)任（com-mitment）、信心（confidence）與勝任（competence）［27］，勝任中包括專業(yè)的知識、能力與經(jīng)驗；英國護理理論家Brown還特別提出護士要分別具備個人與職業(yè)兩種情感素質(zhì)，并將職業(yè)素質(zhì)進行了具體描述，體現(xiàn)在觀察病情、展示知識、提供信息與實際幫助上［28］；我國學(xué)者蘇菊芬總結(jié)經(jīng)驗概括出護士的五心特征：即愛心、關(guān)心、耐心、細心與責(zé)任心［29］。由此，自然情感的表達是護理人文關(guān)懷行動產(chǎn)生的內(nèi)在動力，是護士體現(xiàn)專業(yè)素質(zhì)的充分且必要條件，另外，Roach強調(diào)這種自然情感的本質(zhì)還是來源于一個人對另一個人價值觀的尊重［24］。

4.4協(xié)調(diào)患者的人際關(guān)系

這一觀點的代表是美國護理理論家Benner和Wrubel，她們于1982年提出了人際關(guān)系應(yīng)對理論，核心思想體現(xiàn)在幫助患者提高人際應(yīng)對能力，護患雙方共同努力達到人際協(xié)調(diào)［30］。關(guān)于這一點，也是Watson理論的重要組成部分之一，她特別強調(diào)人是一個相互聯(lián)結(jié)的整體，每個人都是其中的能量場，只有在人際互動中才能產(chǎn)生能量，當人際關(guān)系達到協(xié)調(diào)一致時，能量才能釋放出來，雙方價值才有實現(xiàn)的可能［31］。徐麗華［32］提出“人文關(guān)懷必須在特定的時空與情景中產(chǎn)生互動，建立起一種秉持尊重原則的護患關(guān)系?！比欢_到這種協(xié)調(diào)關(guān)系需要雙方思想、行為及感情的融洽，尤其是作為人文關(guān)懷者的護士必須具備注意、關(guān)心與尊重的個性特征［30］；Watson還著重說明護士要具有人際溝通的藝術(shù)：對自己及他人要有關(guān)懷敏感性；要能建立一種幫助信賴的關(guān)系；能促進與接受患者正性與負性情緒的表達；能創(chuàng)造性的解決問題；能為患者營造一個維護、改善與支持其健康的環(huán)境［23］。由此可見，人際關(guān)系的協(xié)調(diào)是人文關(guān)懷的本質(zhì)［32］，是護理人文關(guān)懷實踐的基礎(chǔ)［33-34］，是護士體現(xiàn)專業(yè)素質(zhì)的前提條件。

4.5滿足患者的個性需要

美國護理理論家Boykin和Schoenhofer于1993年在她們的人文關(guān)懷理論中表述了這一中心思想，她們認為護士在實施關(guān)懷行動之前首先要努力了解患者的需要，根據(jù)患者所需要的東西給予有目的的真誠幫助，讓每個具有獨特個性的患者在他需要某種幫助的時候恰倒好處地得到應(yīng)有的支持、鼓勵與肯定［12］。究其原因，每個人對關(guān)懷的認識不同、需要不同，不理解他人需要的給予是達不到關(guān)懷效果的［35］，有時會給人帶來煩惱［36］。所以，給予一定是他所需要而又缺少的東西，才能達到人文關(guān)懷的終極目的。另外，人是一個整體，不能只考慮某一段時間的需要，要了解整體人的經(jīng)歷與體驗，因此，關(guān)懷無時無處不在，所有人都在關(guān)懷（allpersonsarecaring）。這就要求護士能在任何時刻都保持與護理對象的互動，尊重他們，主動交流［37］；學(xué)者AuthierP［38］提到護士要把自己關(guān)懷他人的思想展現(xiàn)出來（caringisaboutbeingpresent），如：一起分享彼此的認識、情感、經(jīng)歷、體驗與時間等；學(xué)者FelgenJ［39］進一步說明人文關(guān)懷要在互動中實現(xiàn)，如維持患者的生存信念、了解患者的處境、和患者處在一起、幫助患者做事、提供一些信息等等。從上得知，只有滿足個體需要的對稱幫助，護理人文關(guān)懷才具有現(xiàn)實意義，護士專業(yè)素質(zhì)才賦有了藝術(shù)性，才能得到患者的認同，進而證實護士的職業(yè)價值。

5小結(jié)

第6篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

【關(guān)鍵詞】城市 旅游管理 游客 人文關(guān)懷

加強對游客的人文關(guān)懷在城市旅游管理中的現(xiàn)實意義

城市旅游是指以現(xiàn)代化的城市設(shè)施為依托,以該城市豐富的自然和人文景觀以及周到的服務(wù)為吸引要素而發(fā)展起來的一種獨特的旅游方式。國內(nèi)外的旅游城市為了發(fā)展旅游,提高城市競爭力,紛紛凸顯特色。目前,許多旅游城市在深化創(chuàng)優(yōu)中,著力打造城市旅游品牌,而這些都必須基于實現(xiàn)對游客“人文關(guān)懷”的基礎(chǔ)之上。

人文關(guān)懷,發(fā)端于西方的人文主義傳統(tǒng),通常意義上是指源于歐洲文藝復(fù)興時期的人文精神。歐洲的中世紀是一個非常黑暗的時代,哥白尼、布魯諾、伽利略等偉大的科學(xué)家都在那個時期遭到了宗教法庭的嚴酷迫害,甚至被活活燒死。歐洲文藝復(fù)興的本質(zhì)就是以人文主義去猛烈沖擊宗教神權(quán)的束縛,解放人的思想,恢復(fù)人的尊嚴,實現(xiàn)人的自由,從而釋放人的創(chuàng)造力。文藝復(fù)興給歐洲帶來了深刻的變革,也給世界留下了燦爛而寶貴的文化遺產(chǎn)。其實,人文關(guān)懷并不是抽象的,它既是一種社會的理想,又體現(xiàn)在我們生活中的每一個細節(jié)。它是涌動在人們血液中的一股暖流,它會讓人們在黑夜中望見火光,在寒冷中得到溫暖,在孤獨中獲得力量,在絕望中看到希望。

人文關(guān)懷,其核心在于肯定人性和人的價值,要求人的個性解放和自由平等,尊重人的理性思考,關(guān)懷人的精神生活等。在思想政治工作視野中,人文關(guān)懷是指尊重人的主體地位和個性差異,關(guān)心人豐富多樣的個體需求,激發(fā)人的主動性、積極性、創(chuàng)造性,促進人的自由全面發(fā)展?？偠灾?關(guān)注人的生存與發(fā)展就是人文關(guān)懷,也可以說,人文關(guān)懷就是關(guān)心人、愛護人、尊重人。

人文關(guān)懷是社會文明進步的標志,同時也能反映人們自覺意識的提高。人文主義是以人為本位的世界觀,集中體現(xiàn)為對人本身的關(guān)注、尊重和重視,它著眼于生命關(guān)懷,著眼于人性,注重人的存在、人的價值、人的意義尤其是人的心靈、精神和情感。人既是社會的主體、歷史的主體,又是自身存在的價值主體,人不同于一般的“物”,它的根本是“內(nèi)在”而非“外在”,因此,文明建設(shè)的根本是精神。人文精神倡導(dǎo)把情感看作人的基本存在方式,社會要關(guān)注人的精神狀態(tài)和內(nèi)在需求,避免人的異化。

改革開放以來,隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展,人民的物質(zhì)生活水平得到了極大提高,物質(zhì)文明的進步使人們的衣食之憂得到解決,市場化為人們帶來了豐厚的利潤與物質(zhì)的享受,但市場經(jīng)濟的實用性與功利性特征,又導(dǎo)致了人文精神的弱化和消解。所以,在市場經(jīng)濟條件下,在現(xiàn)代社會的激烈競爭中,一方面是人們對精神情感關(guān)懷的迫切需要必將替代對物質(zhì)生活的迫切需要,另一方面卻是這種需要與社會所能提供的產(chǎn)品之間的深刻矛盾。因此,在1994年1月的全國宣傳工作會議上,同志對宣傳工作提出了“以科學(xué)的理論武裝人,以正確的輿論引導(dǎo)人,以高尚的精神塑造人,以優(yōu)秀的作品鼓舞人”的要求,這一思想立足于人的自身建設(shè)尤其是精神文明建設(shè),具有深遠的意義。從這一點來說,走進市場與人文關(guān)懷并不矛盾,二者之間的關(guān)系是互動的。具體來說有以下幾個方面:

第一,旅游業(yè)本質(zhì)中的人文屬性日益凸顯。旅游業(yè)的發(fā)展首先是基于一個物質(zhì)和文化發(fā)展的社會――可自由支配的收入和閑暇時間構(gòu)成旅游的物質(zhì)條件,由文化精神需要驅(qū)動的旅游動機構(gòu)成旅游的文化基礎(chǔ)。當前旅游業(yè)的表現(xiàn)形態(tài),側(cè)重于人的體驗、欣賞、情感表達等方式,以及由此傳遞出的消費需求信息,使各類旅游服務(wù)、市場、營銷、規(guī)劃策劃、產(chǎn)品生產(chǎn)、組織管理等都建立在對其中涉及的旅游者的各種關(guān)注和需要的滿足之上。經(jīng)濟學(xué)學(xué)科范圍內(nèi)對旅游消費行為的闡釋已經(jīng)顯得力不從心,需要向更深層的“以人為本”的方向回歸。旅游業(yè)必須符合旅游活動者在生理、物質(zhì)和自然維度上的規(guī)律,如衣食住行的物質(zhì)需要規(guī)律,人體生命新陳代謝的規(guī)律,生理力量發(fā)揮的限度的規(guī)律,對物的需求的“邊際效應(yīng)”規(guī)律等,更重要的還在于人的生存發(fā)展在社會、心理、精神維度上的特性,比如人格尊重、自由創(chuàng)造、自由發(fā)展的規(guī)律等。旅游業(yè)只有符合這些規(guī)律,才能最大限度地發(fā)揮旅游者的精神力量,旅游業(yè)走向人文關(guān)懷的特質(zhì)才能最大限度的釋放。

第二,旅游業(yè)發(fā)展由經(jīng)濟上供求關(guān)系的矛盾逐步深入到人文體驗。從人性的角度看,旅游需求的差異不僅體現(xiàn)為休閑時間的多少、經(jīng)濟實力的大小,而且與每個人的文化背景、經(jīng)濟背景、宗教背景、身體條件、個人好惡等都有聯(lián)系。從心理學(xué)角度看,人不是單純的經(jīng)濟動物,人的精神需要的獲得和滿足,才是人類的本質(zhì)。從消費的角度看,生活與生產(chǎn)用品的消費,是用以維持人的生存和發(fā)展的,而旅游消費,希圖達到的是對文化精神產(chǎn)品的擁有,滿足的不是外在的需要,而是內(nèi)在的心理滿足,內(nèi)心中欣賞、愉悅的需要,由我對“物”的消費達到“物”對我的完善。從行為學(xué)和社會學(xué)角度看,旅游活動一方面可以體驗、娛樂、消費,支持有效的經(jīng)濟參與,另一方面通過經(jīng)濟參與“買來”旅游,成為經(jīng)濟回報的一部分,所以旅游消費的“再創(chuàng)造性”使得旅游成為經(jīng)濟領(lǐng)域的重要組成部分。從經(jīng)濟供給的角度看,物質(zhì)消費不再是旅游經(jīng)濟的最終目的,經(jīng)濟“人文化”表現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)從強調(diào)對“物”的合理配置發(fā)展為認識到僅是物的配置已經(jīng)不夠,旅游經(jīng)濟逐漸從關(guān)注有形資源向關(guān)注無形資源擴展。

第三,走向人文關(guān)懷已經(jīng)成為當前旅游業(yè)發(fā)展轉(zhuǎn)型和產(chǎn)業(yè)優(yōu)化的標志。人文關(guān)懷是經(jīng)濟發(fā)展的最終目的。從基本生存需要到精神文化需要,經(jīng)濟發(fā)展的不同階段著重點不同。在前一階段,旅游業(yè)繁榮的表面掩蓋了生態(tài)環(huán)境和遺產(chǎn)文化的毀壞,無視游客的陋習(xí)和素質(zhì)問題,忽視了旅游消費精神價值和文化內(nèi)涵的缺失等。當前宏觀經(jīng)濟增速放緩,旅游經(jīng)濟渡過起步增長期,正是調(diào)整旅游業(yè)航向的時機,應(yīng)迅速糾正以追求經(jīng)濟利益而付出人文代價的心態(tài),引導(dǎo)旅游活動全面轉(zhuǎn)向文化經(jīng)歷、體驗、傳播、欣賞的過程,遠離炫耀、從眾、畸形消費。旅游業(yè)的發(fā)展與經(jīng)濟社會發(fā)展相關(guān),并且日益依賴于人們在具有深刻人文特征的自由時光和休閑中能夠享受創(chuàng)造性的休息、度假和旅行的自由。旅游業(yè)建設(shè)從有形資源、設(shè)施和環(huán)境的硬件改善,逐步轉(zhuǎn)向人文、環(huán)境與社會精神等的全面發(fā)展。

在城市旅游管理中對游客實施人文關(guān)懷的途徑

旅游業(yè)發(fā)展的根本目的是滿足人的需要,促進人的全面進步與發(fā)展,因此,以人為本是導(dǎo)向,著眼民生是落腳點,具體體現(xiàn)在對資源可持續(xù)利用負責(zé),對環(huán)境保護和文化傳承負責(zé),對旅游者權(quán)益負責(zé),對大眾民生利益負責(zé)等。旅游業(yè)走向人文關(guān)懷,既要關(guān)注人民的物質(zhì)生活和需求的滿足,更要關(guān)注人民的精神生活和權(quán)益的滿足;既要關(guān)注作為個體的人的成長和發(fā)展,又要關(guān)注作為總體的社會的安定和進步。

第一,旅游業(yè)在區(qū)域社會財富再分配中扮演重要角色。目前旅游業(yè)被確立為西部地區(qū)的優(yōu)勢特色產(chǎn)業(yè),中部地區(qū)的優(yōu)勢升值產(chǎn)業(yè),東北老工業(yè)基地資源型城市的重要接續(xù)產(chǎn)業(yè)和替代產(chǎn)業(yè),并且日益成為一些貧困地區(qū)脫貧致富的首選產(chǎn)業(yè)。

第二,增加就業(yè)是社區(qū)旅游業(yè)不容小覷的發(fā)展目標。社區(qū)旅游業(yè)發(fā)展中,通過增加就業(yè),使得各層次利益相關(guān)者主動分享發(fā)展成果,尤其是婦女、年輕人、體力勞動者等就業(yè)市場中的弱勢群體。通過旅游業(yè)不同層次的崗位就業(yè),有利于解決社區(qū)人口的生存和發(fā)展問題。

第三,旅游業(yè)發(fā)展改善了生活環(huán)境,擴大了相關(guān)產(chǎn)業(yè)的社會效益。旅游業(yè)與文化、農(nóng)業(yè)、工業(yè)、林業(yè)、水利、地質(zhì)、海洋、環(huán)保、氣象等相關(guān)產(chǎn)業(yè)和行業(yè)融合發(fā)展,支持節(jié)約環(huán)保、低碳發(fā)展方式,改善當?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境。旅游業(yè)的發(fā)展有助于信息化、標準化建設(shè),完善旅游地公共服務(wù),建立旅游地文明、安全、友好的社會環(huán)境。

第四,旅游活動的教育和保健作用,成為個人人文關(guān)懷的首義。旅游活動的益智性、健身性、美育性、技藝性、交際性等特征,使得旅游對個人而言,不僅是尋找快樂,也可以在放松平衡中發(fā)展,提升人的價值,領(lǐng)悟生命的意義。

第7篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：王國維；悲??；現(xiàn)代性；《〈紅樓夢〉評論》；《宋元戲曲考》

中圖分類號：I206；I01 文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2013.02.030武漢理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版） 2013年 第26卷 第2期 蔣 霞等：出走與回歸：王國維悲劇觀的現(xiàn)代意識

在現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科范疇內(nèi)看，“悲劇”概念所指有二：一是文體意義上的悲劇，即一種戲劇體裁；一是美學(xué)精神意義上的悲劇，即一種審美形態(tài)。而在西方文明中，“悲劇精神”具有很深的主體存在的哲性意義。從西方現(xiàn)代性角度看，關(guān)鍵的問題是：啟蒙主義以降的現(xiàn)代意義上的悲劇意識到底是悲劇精神的還是式微？悲劇在何種意義上成為西方現(xiàn)代性的重要思想和哲學(xué)資源？對中國現(xiàn)代性而言，問題置換為悲劇在何種意義上成為中國現(xiàn)代性的重要思想和哲學(xué)資源？它對中國的現(xiàn)代性問題有何意義？

一、王國維的悲劇概念

從文體上講，中國古代沒有“悲劇”概念，今天所謂的中國古典“悲劇”大多叫做“淚劇”、“苦戲”、“怨譜”。悲劇的英文為tragedy，大致上說，文體意義上的“淚劇”、“悲劇”、“tragedy”是三個具有內(nèi)在差異性的詞。就文類而言，中國古典悲劇和西方悲劇之間的差異遠遠大于中國古典劇本之間的內(nèi)部差異，也遠遠大于西方悲劇之間的內(nèi)部差異，因為這是異質(zhì)文化的差異；而中國現(xiàn)代悲劇與中國古典悲劇也存在斷代性的差異。本文重在重審?fù)鯂S“悲劇”話語生成的條件，以及話語形成過程背后的現(xiàn)代性問題。正像有學(xué)者所說，王國維悲劇理論的“根本意義不在其理論本身正確與否，在其體現(xiàn)了一種現(xiàn)代意識，一種從‘古典思維’中掙脫而出的對人生、對生命之價值的現(xiàn)代反思”＼[1＼]。

王國維在《〈紅樓夢〉評論》中說到：“吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始於悲者終于歡，始於離者終于合，始於困者終于亨；非是而欲饜閱者之心，難矣……《紅樓夢》一書與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也?！保躘2＼]10《〈紅樓夢〉評論》是王國維早期學(xué)術(shù)思想的代表之一，其談?wù)摫瘎〉囊还?jié)標為“《紅樓夢》美學(xué)上之價值”，此處講的悲劇是美學(xué)精神意義上的，因為它“一反吾國人之樂天精神”，與叔本華定義的三種悲劇中的最高一種相契合。在《宋元戲曲考》中，王國維說：“明以后，傳奇無非喜劇，而元則有悲劇在其中……其最有悲劇之性質(zhì)者，則如關(guān)漢卿之《竇娥冤》，紀君祥之《趙氏孤兒》。劇中雖有惡人交構(gòu)其間，而其蹈湯赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲劇中，亦無愧色也?！保躘3＼]389后期的《宋元戲曲考》評述的是劇本，開始了文體意義上的“悲劇”立論，但重點仍在審美精神上，因為“列之于世界大悲劇中”的依據(jù)是悲劇主人公的意志特質(zhì)。

從《〈紅樓夢〉評論》到《宋元戲曲考》，王國維形成了自己的悲劇觀。文體意義上的普通“悲劇”，即是沒有“始於悲者終于歡，始於離者終于合，始於困者終于亨”＼[2＼]10的劇作，大體是寫悲慘之事又有悲慘結(jié)局的戲劇。而他所盛贊的“大悲劇”除了具有“無所謂先離后合、始困終亨之事”＼[3＼]389的特點之外，還應(yīng)至少具備兩個特點：第一，反映了世界普遍的悲劇性，所謂“由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者；非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎”＼[2＼]11；第二，悲劇主人公有意志去面對一個客觀性的普遍性的悲劇世界，且不是“他律”而是“自律”。王國維是一個概念引進者，更是一個概念創(chuàng)造者，即是說他在接受康德、叔本華悲劇定義的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了自己的悲劇概念，應(yīng)該說此概念不屬于西方而屬于現(xiàn)代中國，“與西方悲劇相比，中國悲劇有其獨特的審美特征”＼[4＼]。

二、王國維悲劇觀的現(xiàn)代意識

（一）《〈紅樓夢〉評論》中的悲劇觀

王國維接受了叔本華的悲觀主義人生觀，在《〈紅樓夢〉評論》中首先承認世界充滿悲劇性，人在世界中的存在將遭遇悲劇，“人生之運命固無以異于悲劇”＼[5＼]；其次認為悲劇來源于欲望，“欲”驅(qū)使人生如“鐘表之擺，實往復(fù)于苦痛與厭倦之間”＼[2＼]2，人“戰(zhàn)勝”悲劇的唯一途徑是解脫。而鑒于受康德啟蒙主義強調(diào)的人的主體性的影響，王國維又尤其贊美人憑借發(fā)揮個體的主體性來“戰(zhàn)勝”悲劇性及超脫生命的行為。他說：“而解脫之中，又自有二種之別：—存于觀他人之苦痛，一存于覺自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍于后者，而其難亦百倍。……通常之人，其解脫由于苦痛之閱歷，而不由于苦痛之知識。唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質(zhì)，始知生活與痛苦之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道?！保躘2＼]8自古希臘悲劇以降，西方高明的悲劇深刻揭示了存在意義上的悲劇性，思考的是在不可戰(zhàn)勝的悲劇面前，人如何承負這個世界。悲劇精神就體現(xiàn)于人在某種精神的支撐下不妥協(xié)地與天神、命運、社會等諸多不可戰(zhàn)勝的因素進行生存性的抗爭，其結(jié)果固然是個體毀滅，卻展現(xiàn)了人的高貴的存在。王國維認為人的主體性戰(zhàn)勝了造就普遍的悲劇性的“欲念”，解脫就是一種抗爭行為而非逃離行為。王國維對賈寶玉的描述是悲劇英雄式的：賈寶玉天生慧根，本不是凡人（而是神石）；然染人間之欲，幾不得脫；“然尚屢失于寶釵，幾敗于五兒，屢蹶屢振，而終獲最后之勝利”＼[2＼]9。這樣的描述看似源自叔本華，實則借鑒了尼采和康德，打著悲觀主義的旗幟，卻未必悲觀，因為這種“解脫”是主動的而非被動的，其結(jié)果是積極的而非消極的。在王國維對中國樂天精神的批判中同樣可見其對主體的悲劇精神的強調(diào)。

于此王國維早期悲劇觀中的現(xiàn)代性問題就比較清楚了：為什么我們?nèi)鄙僖环N正視悲劇性世界的悲劇精神？面對一個充滿悲劇性的世界我們該怎么辦？這是具有現(xiàn)代氣息的青年對自己民族的質(zhì)問，是立足于現(xiàn)代性的批判，而不是民族主義的辯護。他在《〈紅樓夢〉評論》中關(guān)注的是為什么落后、愚昧的國人癡迷于樂天精神鴉片式的麻醉。中國人用樂天悅世的庸俗的市民意識來填充自己，證明他們失去了足以使之正視世界的苦難和悲劇的靈魂支撐。其次，缺乏具有超越意義的悲劇精神，欲念就會加劇世界的悲劇性，而悲劇世界又會反過來加劇人的俗世樂天的欲望迷醉。這里就有了兩個重要的現(xiàn)代性問題：在現(xiàn)代性境遇中人應(yīng)該依賴什么樣的精神支撐？受俗世化刺激的人的欲望如何克制？本段開頭所述的兩個問題是中國的現(xiàn)代性問題，現(xiàn)在所述的兩個問題卻具有普遍性，顯然前兩者又包含于后兩者之中。按照韋伯的說法，現(xiàn)代社會是一個“祛魅”的過程，按照尼采的說法，上帝被殺死了，基督教信仰失落，傳統(tǒng)哲學(xué)式微，代之以浪漫主義色彩的詩化哲學(xué)。而中國可以與之對觀的是兩個方面的失落：一是儒學(xué)受到西學(xué)的挑戰(zhàn)而喪失了作為知識分子精神根基的絕對地位；二是隨著君主神權(quán)地位的衰落，知識分子在君國一體中的身位也被廢止。其根本的現(xiàn)代性問題是曾有的精神支柱的失落。

此時王國維批判國民的樂天精神的基點還是精英層面的知識人人文精神的缺失。王國維主張?zhí)觳耪?，他明說“解脫”之路不是普通人能夠走的，“唯非常之人為能”＼[2＼]8。這條路又以啟蒙主義的主體性精神為基點。叔本華的解脫說受到佛教影響，具有宗教蘊涵，但是王國維認為，在《紅樓夢》中，像惜春、紫娟這樣的解脫，雖說也是難得，卻與賈寶玉的解脫相差很遠：“前者之解脫，超自然的也，神秘的也；后者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫，宗教的也；后者美術(shù)的也。前者平和的也；后者悲感的也，壯美的也，故文學(xué)的也，詩歌的也，小說的也?！保躘2＼]9王國維提供的解脫途徑是自然的、人類的、美術(shù)的、壯美的，而不是超自然的、神秘的、宗教的，它需要張揚人的主體性，懷著對在世生活的審美性認識，帶有強烈的此岸感而非彼岸性。于此，王國維的審美現(xiàn)代性思路是：人依靠人性的審美而不是宗教性的信仰來支撐精神，同時人依靠主體張揚的理性自律來對抗欲望。按照劉小楓的總結(jié)，“審美性乃是為了個體生命在失去彼岸支撐后得到此岸的支撐”，“作為現(xiàn)代性的審美性的實質(zhì)包含三項基本訴求：一、為感性正名，重設(shè)感性的生存論和價值論地位，奪取超感性過去所占據(jù)的本體論位置；二、藝術(shù)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的宗教形式，以至成為一種新的宗教和倫理，賦予藝術(shù)以解救的宗教功能；三、游戲式的人生心態(tài)，即對世界的所謂審美態(tài)度”＼[6＼]。王國維也是向中國輸入游戲說的第一人，整個《〈紅樓夢〉評論》中的“悲劇-解脫”說實際上是審美現(xiàn)代性的一種表達。從根本上說王國維引介的悲劇也不是古希臘意義上的悲劇，而是啟蒙主義后主體性壓過宗教性和神性的悲劇。所以王國維在此文中是以歌德的《浮士德》為范本，“夫歐洲近世之文學(xué)中，所以推格代之《法斯德》（今譯《浮士德》）為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也”＼[2＼]9?？梢姀母旧险f王國維贊揚的不是解脫這個結(jié)果，而是人能夠完成解脫這個過程。這是抗爭的而非妥協(xié)的過程，是人張揚主體性而非棄絕主體性的過程。

（二）《宋元戲曲考》中的悲劇觀

王國維又是最早意識到浮士德內(nèi)在的深刻的悲劇性的中國學(xué)者。審美性的悲劇抗爭不同于神性信仰下的悲劇精神。就王國維所開出的啟蒙現(xiàn)代性的藥方來看，它隱含著啟蒙現(xiàn)代性本身無法解決的問題。首先，個體的主體性的張揚不是意味著人的理性必然加強，而是人的感性增強、主體欲望增強。其次，人的理性自律的解脫非常難，人本身很難成為替代神性的信仰。再次，審美要求張揚人的感性，要求借助文學(xué)藝術(shù)解脫生活之苦難，而人的自律理性則是要借助哲學(xué)完成蘇格拉底、康德那樣的哲學(xué)家式的自為生存，兩者必然形成沖突，所以王國維在當時最大的精神困境就是“可愛者不可信，可信者不可愛”＼[7＼]473。最后，解脫即便是對極少數(shù)天才有效，那怎樣解決大多知識人的內(nèi)在危機？又如何解決民族文化整體的現(xiàn)代性危機？公眾如果放棄樂天，深深體味了悲劇，又將如何得以解脫？

《〈紅樓夢〉評論》“其立論雖全在叔氏之立腳地”＼[8＼]，“取外來之觀點與固有之材料互相參證”＼[9＼]，但其用意不在悲劇本身的論述，其根柢是以西方啟蒙主義后的浪漫主義哲學(xué)解決中國現(xiàn)代性問題。王國維認識到這種張揚生命意志和個人主體性的哲學(xué)“可愛而不可信”。在《靜庵文集自序（二）》（作于1907年）中，他表示自己已經(jīng)由哲學(xué)朝著文學(xué)轉(zhuǎn)向，“漸由哲學(xué)而移于文學(xué)”＼[7＼]473。從完成于1908年的《人間詞話》開始，“王國維摒棄以前形而上的哲學(xué)思辨，真正進入中國古典文學(xué)藝術(shù)的境界”＼[10＼]，而完成于1913年的《宋元戲曲考》則代表了王國維思想轉(zhuǎn)變后的悲劇觀。

王國維寫道：“明以后，傳奇無非喜劇，而元則有悲劇在其中?！保躘3＼]389眾所周知，明代起市民文化受商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的刺激越發(fā)繁榮。因而明傳奇比元雜劇更具有市民文化的世俗化氣息，全都“先離后合，始困終亨”＼[3＼]389。這是中國自身的現(xiàn)代化發(fā)展進程，也是中國人本身心性變化的過程。市民對世俗化生活的美好想象和依戀實際上是個體欲望張揚的結(jié)果，例如明傳奇《西廂記》、《牡丹亭》傳達的張揚、個體意識解放等觀念。由此帶來兩個危機：一是市民個體欲望的增強和對生命的享樂認同將導(dǎo)致新興世俗倫理蓋過傳統(tǒng)理學(xué)倫常秩序；二是市民生活文化壓倒精英文化成為普遍的文化態(tài)勢將使整個文化媚俗化，伴隨的是知識人（詩人）的“墮落”。以大圓滿為特征的市民文化精神顯然不具有王國維所倡導(dǎo)的現(xiàn)代性的審美精神。而對于大眾來說，對在世美好生活的迷戀和企盼將使其無法具有較為純粹的宗教精神，反而將宗教世俗化；再不能利用宗教來使自己正視和承受生活的苦難，反將宗教作為世俗美好生活的保佑和功利性的欲求。顯然若按明代的市民文化形態(tài)而論，王國維兩個方面的打算皆不可能實現(xiàn)，既不能通過審美實現(xiàn)對人心的救贖，也不能通過宗教實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的拯救。

《宋元戲曲考》中的悲劇概念首先是文體意義上的，它將元雜劇的悲劇精神拔高了，因為眾所周知，作為一種文體悲劇在西方文學(xué)中處于最高地位。在這里王國維的潛在用心是想喚起人們重視元明戲曲的差異。其次，此悲劇概念的側(cè)重點依然在悲劇精神的層面，王國維想以此強調(diào)，元雜劇之后喪失了某種悲劇精神。王國維說：“則如關(guān)漢卿之《竇娥冤》，紀君祥之《趙氏孤兒》，劇中雖有惡人交構(gòu)其間，而其蹈湯赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲劇中，亦無愧色也。”＼[3＼]389大悲劇除了形式上沒有樂天色彩外，最重要的是劇中主人公出于自我意志而敢于赴湯蹈火。相對于《〈紅樓夢〉評論》在認識世界的悲劇性之后尋求解脫的個體意志而言，這里的個體意志顯然發(fā)生了變化——由“解脫”變?yōu)椤案皽富稹?，由對個體在世苦難的悄然擔(dān)當變?yōu)閷ν庠诘纳鐣瘎〉娘@明承負。其內(nèi)在的是王國維思想的深層裂變——由啟蒙人文主義的個體道德意志轉(zhuǎn)變成儒家的集體道德意志，由西方現(xiàn)代性倫理回歸中國傳統(tǒng)倫理。其中的關(guān)鍵點是潛在的現(xiàn)代性抉擇——由對知識人的主體價值拯救轉(zhuǎn)變成對民族的社會價值拯救。

正是這點構(gòu)成錢鐘書在1935年發(fā)表于《天下月刊》的《中國古代戲曲中的悲劇》一文與王國維爭辯的關(guān)鍵。他對王國維的悲劇說進行正面反駁的核心仍是美學(xué)和哲學(xué)意義上的悲劇精神，即這樣出于主人公自我意志而赴湯蹈火算不算悲劇精神？錢鐘書提出悲劇心理沖突說，揭示了這種精神與西方悲劇精神的根本不同：“劇中所表現(xiàn)的悲劇沖突純粹是外在的。……然而，通過展示竇端云愛惜自己生命與拯救婆婆的愿望之間的內(nèi)心斗爭，也許會構(gòu)成內(nèi)在的悲劇沖突。意味深長的是，劇作者沒有把握住這一點”?！坝H情與責(zé)任之間的競爭力并不匹敵，很明顯，其中一個不難戰(zhàn)勝另一個。程嬰顯然認為（而且劇作家也希望我們同他一起認為）盡責(zé)犧牲比沉溺父愛更加正當……這里的斗爭并不激烈，緊張的悲劇對抗突然中止，天平朝向一邊傾斜?！@出被認為‘列于世界大悲劇中亦無愧色’的劇作，是在身體的實現(xiàn)中完成，而不是在精神的消耗中結(jié)束的。它顯然比《竇娥冤》更具有悲劇力量?！保躘11＼]錢鐘書所謂的悲劇沖突的缺失指的是中國傳統(tǒng)倫理道德在個體生命、情感、意志層面的缺失。西方悲劇在愛與責(zé)之間，在個人價值和國家利益之間，在個體的家庭倫理和社會的城邦政治倫理之間會產(chǎn)生強烈沖突，在沖突中完成對悲劇的承擔(dān)才具有悲劇吸引力，才稱得上是真正的悲劇精神。錢鐘書看見的是中國傳統(tǒng)文化的價值結(jié)構(gòu)對個體的漠視。他引用了白璧德等具有人文主義色彩的悲劇理論來反駁王國維，其出發(fā)點顯然是用西方的人文精神對中國的傳統(tǒng)文化精神進行批判性揚棄和現(xiàn)代化改造。

兩人的根本分歧在悲劇精神背后起支撐作用的道德意志方面：是選擇西方自由主義的個人道德意志還是選擇中國傳統(tǒng)的儒教的集體道德意志？前文論述了王國維倡導(dǎo)啟蒙人文精神時的困惑，現(xiàn)在可以進一步推論，王國維開始選擇一種傳統(tǒng)的道德精神和思想體系作為精神支撐，力圖解決他面臨的兩個問題：西方自由主義的個人主義理論與中國文化之間的“隔”；大眾的文化道德支撐問題?！陡]娥冤》和《趙氏孤兒》對于重建倫理道德秩序，排除市民庸俗文化的媚俗、不高貴、怕犧牲等劣質(zhì)顯然有其作用，而西方啟蒙精神卻不容易做到。那么如何使大眾接受啟蒙以及啟蒙到何種程度？這是啟蒙主義遇到的現(xiàn)代性難題。王國維放棄了《〈紅樓夢〉評論》中的個體解脫精神和拯救途徑，開始的是民族性精神的重構(gòu)歷程。

三、現(xiàn)代性民族意識與世界視閾

王國維的思想轉(zhuǎn)變發(fā)生在現(xiàn)代性民族意識與世界視閾的雙重視野中。在世界視閾下看民族的現(xiàn)代性，可以發(fā)現(xiàn)中國的現(xiàn)代性既蘊于世界現(xiàn)代性之中，又有其特別之處。

第一，在現(xiàn)代化進程中，主觀上人的主體性持續(xù)張揚，客觀上社會壓力膨大導(dǎo)致個體實際生存空間縮小，兩者的矛盾加劇了世界的悲劇性，而同時人的信仰又逐漸淪喪。在此狀況下，人是修復(fù)信仰，修復(fù)宗教，還是用新興的人文主義精神破除神義論的道德，代之以現(xiàn)代啟蒙理性精神和生命意志哲學(xué)？對應(yīng)于中國則是，王國維在評述悲劇時，面臨的是宋元以后的市民文化勃興、大眾文化的意識形態(tài)墮落與末人性質(zhì)。所以強調(diào)中國有悲劇主人公、有悲劇，實質(zhì)上是在世界文化的現(xiàn)代性視閾中重塑中國人的價值信念，其根本是重塑社會合理性要求下的犧牲精神，如忠君、愛國、節(jié)操、義氣。這樣的批判指向民眾和精英兩個層面的現(xiàn)代墮落，目的是修復(fù)業(yè)已分裂的傳統(tǒng)道德的社會正當性和倫理合理性。

第二，國家現(xiàn)代化的民族性問題。民族國家概念的誕生如同伴隨西方國家的現(xiàn)代化過程一樣也伴隨了中國的現(xiàn)代化進程。因此，對中華民族的認同，以及民族國家的正當性的確立變成了首要的現(xiàn)代性問題。其中包含了兩個問題：中國的文化認同的根柢是什么？中國人的文化精神信仰是什么？所以王國維準備回答的問題是中國的審美形態(tài)是什么，中國的道德根基是什么。梳理出元劇中有赴湯蹈火的悲劇精神，力圖說明我們的民族文化精神（哪怕是在體現(xiàn)世俗道德、大眾文化的戲曲中反映出來）并非只有市儈庸俗的一面，還有著高貴的，可以作為人生價值與社會價值共同建構(gòu)的合理模式。指出這樣的赴湯蹈火的精神“列之于世界大悲劇中，亦無愧色”，是說明中國的傳統(tǒng)儒家倫理道德可以與世界其他道德相提并論，這樣才可能在一個世界化的現(xiàn)代性社會中擁有合理性的民族身份。

當然，王國維的觀點只代表對現(xiàn)代性問題的一種認識。當前，一方面，西方現(xiàn)代性批判理論變更太快，各自的不足反映了西方現(xiàn)代性思想和社會理論建構(gòu)方案的內(nèi)在缺陷；另一方面，中國傳統(tǒng)儒學(xué)遭到破壞到底是因為其內(nèi)在的不可彌補的現(xiàn)代性缺陷還是現(xiàn)代化進程中外在的人為破壞？古典主義與現(xiàn)代主義之爭必然還會繼續(xù)，而悲劇觀往往是討論的苗頭和熱點。中國現(xiàn)代每一次思想啟蒙往往伴隨著關(guān)于悲劇的討論，可見“悲劇”絕不僅僅是美學(xué)意義上的概念，而是中國本身的一個深刻的現(xiàn)代性概念。

＼[參考文獻＼]

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＼[9＼] 陳寅恪.王靜安先生遺書序＼[M＼]∥王國維論學(xué)集.北京：中國社會科學(xué)出版社，1997： 424.

第8篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

英美文學(xué)課程教學(xué)存在的問題

目前,英美文學(xué)課程課堂教學(xué)低效、無效,甚至是負效的現(xiàn)象很普遍。從有效教學(xué)的觀點加以考量,原因是多方面的,主要有以下幾點:學(xué)生的認知態(tài)度出現(xiàn)偏差和學(xué)習(xí)參與度低。近年來,由于英語專業(yè)畢業(yè)生就業(yè)市場日趨飽和,學(xué)生的學(xué)習(xí)逐漸轉(zhuǎn)向?qū)嵱眯曰蚬暂^強的課程,如翻譯、ESP等方面。不少學(xué)生自入學(xué)之際就關(guān)注就業(yè)問題,專業(yè)課程的學(xué)習(xí)功利化明顯,而對文學(xué)這種對于就業(yè)沒有明顯作用的課程興趣銳減,他們將大量的時間投入到各種考證、考級的學(xué)習(xí)中。隨著考研的升溫,大批學(xué)生又加入到浩浩蕩蕩的考研大軍中去,其中,除了部分報考英美文學(xué)專業(yè)方向的學(xué)生,或在考研時必須要涉及到英美文學(xué)方面的學(xué)生外,很少有人再愿意主動地去學(xué)習(xí)英美文學(xué)。學(xué)生對該課程學(xué)習(xí)越來越被動,他們已經(jīng)失去了有意義學(xué)習(xí)的心向。對他們來說,該課程的學(xué)習(xí)已經(jīng)成為一種無意義的負擔(dān)。這些學(xué)生中流傳著“英美文學(xué)無用論”的觀點。在課堂中,部分學(xué)生厭學(xué)思想嚴重,課堂活動參與度低,參與面小,品質(zhì)不高。從學(xué)生對英美文學(xué)作品的閱讀情況來看,課后閱讀表現(xiàn)出平面化、膚淺化的特點,閱讀數(shù)量越來越少,深度越來越淺,功利化越來越明顯。

學(xué)生認知態(tài)度所出現(xiàn)的偏差與學(xué)習(xí)參與度低,顯然難以實現(xiàn)英美文學(xué)的教學(xué)目標。因為英美文學(xué)課程的目標是培養(yǎng)學(xué)生的閱讀、欣賞、理解英語文學(xué)原著的能力,掌握文學(xué)批評的基本知識和方法,并通過閱讀和作品分析,促進學(xué)生語言基本功和人文素質(zhì)的提高,增強學(xué)生對西方文學(xué)、文化的了解?！陡叩葘W(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱》(以下簡稱“大綱”)開列了英語專業(yè)學(xué)生閱讀參考書目117部(篇),其中,英國文學(xué)部分有49位作家,54部作品,美國文學(xué)部分有42位作家,46部作品[6]28-32。然而,筆者曾通過問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn),有相當多的同學(xué)閱讀量非常小,個別學(xué)生甚至到大三還沒有完整地閱讀一本英美文學(xué)原著。這種對英美文學(xué)所持有的態(tài)度和閱讀量,是根本實現(xiàn)不了教學(xué)目標的。這種弊端早就有研究者指出:“離開文學(xué)的英語學(xué)習(xí)路線是一種實用主義哲學(xué)思想為主導(dǎo)的路線,是近視而無遠見的路線,是抄近路而反繞遠的路線。”

從師資方面來看,涉及到的問題很多。部分教師教學(xué)理念落后,缺乏高效課堂教學(xué)策略,自身的語言能力弱,文學(xué)理論知識欠缺,文本細讀能力弱,不注重教學(xué)設(shè)計,很少考慮內(nèi)容分量是否適當?shù)膯栴},教學(xué)手段陳舊、滯后,不能充分利用好現(xiàn)代教學(xué)手段和課堂外海量的學(xué)習(xí)資源,導(dǎo)致教學(xué)效果不理想。具體表現(xiàn)是對作品本身涉及的內(nèi)涵不能充分挖掘,文本分析不透徹,課堂教學(xué)氣氛沉悶,方法單調(diào)呆板,難以調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動性,難以真正提高學(xué)生的語言能力,難以提升學(xué)生的文學(xué)欣賞能力和人文素質(zhì),其教學(xué)目標達成度也就可想而知。對此,教師必須更新教學(xué)理念,提高業(yè)務(wù)素質(zhì)。從課程設(shè)置來看,目前許多高校英美文學(xué)方面的課程設(shè)置存在著不盡合理之處。依照“大綱”的要求,英美文學(xué)的授課內(nèi)容可包括:1)文學(xué)導(dǎo)論;2)英國文學(xué)概況;3)美國文學(xué)概況;4)文學(xué)批評[6]26。而實際上,不少高校并沒有充分和合理地開設(shè)這些課程,在課程設(shè)置上顯得單一,多數(shù)院校僅開設(shè)了英美文學(xué)史、英美文學(xué)選讀,而“文學(xué)導(dǎo)論”或“文學(xué)批評”方面的課程只能是忍痛割愛了。其中的原因是多方面的,主要是課時量不足,缺乏相關(guān)的教師,根據(jù)授課老師的專業(yè)興趣開設(shè)等。針對這一問題,可以通過開設(shè)“文學(xué)導(dǎo)論”、“文學(xué)批評入門”、“英美小說選讀”“英語詩歌欣賞”等選修課加以彌補,也可以通過專題講座的形式予以解決。

與課程設(shè)置問題緊密相關(guān)的是課時問題。目前,我國的外語類院校英語專業(yè)本科一般都在三年級開設(shè)英美文學(xué)課,時間為一年,每周兩課時。但是,由于目前實際的教學(xué)內(nèi)容包括文學(xué)史和作品選讀兩個方面,每周兩課時顯然是不夠的。如果再按照“大綱”的要求,將課程全部開設(shè),則課時更為緊張。程愛民等人的調(diào)研報告認為,在所參加調(diào)查的院校中,“50%的教師認為課時不夠用,并建議每周的課時由2節(jié)增至4節(jié),總學(xué)分增為10學(xué)分左右”[8]。為此,必須要適當增加課時量,以滿足英美文學(xué)教學(xué)的基本要求。影響英美文學(xué)課程有效性的因素遠不止上述所談到的幾點。例如,像部分教材陳舊、有些學(xué)校教學(xué)設(shè)施落后、師資缺乏等因素也都存在。這些主觀因素和客觀因素的疊加,造成了目前英美文學(xué)課程教學(xué)效果不好。

提高英美文學(xué)課堂教學(xué)有效性的策略

有效教學(xué)需要教師掌握有關(guān)的策略性知識,以便自己面對教學(xué)目標、學(xué)情實際、教材內(nèi)容做出選擇。針對英美文學(xué)課程的特殊性和所面臨的實際問題,要想提高該課程教學(xué)的有效性,英美文學(xué)課程教師在教學(xué)策略方面應(yīng)要做好以下幾點。

1明確的目標定位是英美文學(xué)課程的內(nèi)在要求

從有效教學(xué)的角度看,教學(xué)目標對有效教學(xué)具有約束性意義。衡量一門課程的教學(xué)有效性的基本指標應(yīng)該是該課程教學(xué)目標的達成度。如果教學(xué)目標的達成度高,則可以視為有效教學(xué);如果僅是部分或沒有達到這一目標,應(yīng)該視為低效的、無效的教學(xué),甚至是負效的教學(xué)。“大綱”指出:“文學(xué)課程的目的在于培養(yǎng)學(xué)生閱讀、欣賞、理解英語文學(xué)原著的能力,掌握文學(xué)批評的基本知識和方法。通過閱讀和分析英美文學(xué)作品,促進學(xué)生語言基本功和人文素質(zhì)的提高,增強學(xué)生對西方文學(xué)及文化的了解。”教師在教學(xué)活動中必須始終把握這一目標,及時反思教學(xué)活動與預(yù)期教學(xué)目標實現(xiàn)的達成度。否則,教學(xué)活動就會偏離這一目標,甚至失誤。教學(xué)目標體系包括學(xué)科教學(xué)目標、單元教學(xué)目標和課時教學(xué)目標?！按缶V”只是規(guī)定了英美文學(xué)作為一門學(xué)科的教學(xué)目標。在具體的教學(xué)活動中,可將以上目標分解、細化到每節(jié)課中,構(gòu)成具體的課時教學(xué)目標。這里,尤其要求教師注重教學(xué)設(shè)計,真正能夠?qū)崿F(xiàn)教學(xué)的“三維目標”。在實施教學(xué)行為時,圍繞既定目標,選擇教學(xué)內(nèi)容,設(shè)計教學(xué)過程,綜合考慮多種教學(xué)變量在教學(xué)過程中的作用。同時,作為一種反思性實踐,有效教學(xué)要求教師要強化教學(xué)的反思意識,增強主體意識、經(jīng)驗意識和創(chuàng)造精神。通過不斷的反思、創(chuàng)新,教師的教育、教學(xué)能力會呈螺旋式的上升趨勢。隨著自己的經(jīng)驗、智慧的增加,教師的教學(xué)效果也會得到增強。如在講授英國現(xiàn)代主義文學(xué)時,應(yīng)該讓學(xué)生了解這一時期英國文學(xué)的演化沿革,主要流派作家的創(chuàng)造特征和作品的意義,發(fā)掘代表作家的作品在內(nèi)容、意義上的認知價值和藝術(shù)價值。像學(xué)習(xí)弗吉尼亞•伍爾芙的《黛洛維夫人》時,教師必須把握該小說的意識流特質(zhì),并進行重點分析,圍繞這種目標進行教學(xué)設(shè)計,通過學(xué)生閱讀、教師講解等一系列教學(xué)活動,完成這位作家作品的教學(xué)目標。在教學(xué)活動結(jié)束后,讓學(xué)生延伸閱讀、觀看電影、閱讀相關(guān)文獻資料以加深理解,或作進一步研究,以檢驗學(xué)生的學(xué)習(xí)是否達到了細化后的具體教學(xué)目標。教師還應(yīng)及時地獲取學(xué)生的反饋信息,并反思自己的教學(xué)行為。

2以學(xué)生為本是英美文學(xué)課程有效教學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

在教學(xué)活動中,應(yīng)該堅持以人為本,具體說,就是要堅持以學(xué)生為本位,將學(xué)生的成長和發(fā)展作為最重要的目標,因為“從教育學(xué)的角度講,有效教學(xué)是指能夠促進學(xué)生發(fā)展的教學(xué)”[9]。在教學(xué)策略選擇上,必須以學(xué)生為本位。正如《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010-2020年)》指出的那樣,教師要“注重學(xué)思結(jié)合。倡導(dǎo)啟發(fā)式、探究式、討論式、參與式教學(xué),幫助學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí)”[10]。事實上,學(xué)生有沒有進步或發(fā)展是衡量教學(xué)效益的唯一指標。這種發(fā)展應(yīng)該是協(xié)調(diào)性的、整合性的,它體現(xiàn)在學(xué)生的知識與技能、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀三個不同維度。這是有效教學(xué)的內(nèi)涵所在。大學(xué)中各種專業(yè)教育目標是將學(xué)生培養(yǎng)成為“某類人”,而英美文學(xué)作為一門具體的課程,有著特定的目標定位。在上述不同層次的目標中,最高層次是讓學(xué)生通過文學(xué)教育提高學(xué)生的審美意識,達到審美人生,進而去感悟人生,洞悉生命的意義,培養(yǎng)人文情懷,張揚人文主義精神。因此,必須從人才培養(yǎng)的高度重視文學(xué)的作用。

教學(xué),實質(zhì)上是一個多元主體互動影響的過程。教學(xué)有效性是該過程的一個結(jié)果。有效程度可分為不同層次,可以高效、低效、無效,甚至是負效的。教學(xué)有效性實現(xiàn)的關(guān)鍵是學(xué)生的參與,它包括行為參與、認知參與和情感參與。學(xué)生的情感參與和認知參與成正比。由于學(xué)生的廣泛參與,使得其自身在學(xué)習(xí)過程中不斷得到啟發(fā)、激勵,從而優(yōu)化知識結(jié)構(gòu),乃至有所發(fā)現(xiàn)、有所創(chuàng)造。學(xué)生對文本的閱讀體驗、英美文學(xué)基礎(chǔ)知識的獲得、文學(xué)批評理論和方法的了解都需要積極的參與,而在這種參與過程中,學(xué)生的認知能力也不斷地得到提高。同時,在參與過程中,由于學(xué)生是在一定的情感態(tài)度支配下進行的,隨著參與程度的加深,學(xué)生對文學(xué)作品的內(nèi)容也會有更深的把握與感悟。在課堂教學(xué)中,學(xué)生的參與度是教師課堂教學(xué)獲得有效性的基本保障。而事實是,由于部分教師在教學(xué)內(nèi)容的選擇上、教學(xué)策略的運用上等原因,使得學(xué)生難以積極參與課堂活動,尤其是那種注入式、滿堂灌的四段論教學(xué)方法或?qū)⑽膶W(xué)視為泛讀課的教學(xué)方法,學(xué)生是難以在情感上認同。另外,學(xué)生本身對英美文學(xué)在認知上的偏差,幾種因素所產(chǎn)生的波浪效應(yīng),使得教學(xué)很難達到預(yù)期的目的。由此看來,教學(xué)必須以學(xué)生為本位,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性,使學(xué)生能夠積極、主動地參與到教學(xué)活動中來。

3整合教學(xué)內(nèi)容是英美文學(xué)課程有效教學(xué)的價值選擇

英語專業(yè)學(xué)生重視功利性和實用性課程的學(xué)習(xí)理念,再加上英美文學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容繁多,總課時量不足等客觀原因,目前,高校中該課程教學(xué)有效性不足的現(xiàn)象比較突出。教師應(yīng)該主動采取措施,創(chuàng)造性地使用教材,重塑文學(xué)課堂的魅力,優(yōu)化課堂結(jié)構(gòu),從教學(xué)內(nèi)容上吸引學(xué)生,從教法上調(diào)動學(xué)生參與課堂教學(xué)的積極性。第一,追求教學(xué)內(nèi)容的“博”與“精”。教學(xué)內(nèi)容是教學(xué)的基本依據(jù),也是學(xué)生獲取知識的重要來源。如何結(jié)合學(xué)生的實際需求、時代的發(fā)展來安排教學(xué)內(nèi)容是每位教師必須要考慮的問題。在課堂教學(xué)中,教師要充分把握教學(xué)內(nèi)容的容量問題。由于英美文學(xué)課時有限,教師要在精選授課內(nèi)容、設(shè)計基本框架上下足工夫,同時,還應(yīng)該適當拓展和加深,使學(xué)生在知識的深度和廣度上都有所收獲。對于英美文學(xué)課程而言,教學(xué)的內(nèi)容既來源于教材,又必須高于教材。這就要求教師在忠實于教材的基礎(chǔ)上,還需要對教材進行拓展、深化。由于文學(xué)作品本身的包容性,舉凡各種學(xué)科都可以在文學(xué)中有不同的體現(xiàn),因此,要適當注重從跨學(xué)科的角度植入相關(guān)內(nèi)容,并適當結(jié)合具體作品引入比較文學(xué)的分析視角,讓學(xué)生跳出就文本而解讀文本的窠臼,能夠從跨文化、跨學(xué)科的視域去感受和體驗文學(xué)的豐富性、審美性,了解文學(xué)文本所蘊藉的人文內(nèi)涵,增強文化意識。如在分析莎士比亞的《哈姆雷特》時,可以對該劇從人物、主題、情節(jié)、語言等角度進行文本細讀,還可以從心理分析、原型批評、文學(xué)倫理學(xué)、理論等不同的視角進行文學(xué)批評,也可以從宗教、歷史、心理學(xué)、電影藝術(shù)等跨學(xué)科的角度來分析。如果從比較文學(xué)的角度去分析《哈姆雷特》在中國的譯介、改編演出以及接受情況,就會給學(xué)生更深廣的認識。再比如,在學(xué)習(xí)美國詩人惠特曼的作品時,可以在對課本所選的詩歌文本進行細讀之后,進一步從比較文學(xué)影響研究的角度來分析惠特曼的詩歌對中國新詩的影響,舉出郭沫若、聞一多、艾青、蒲風(fēng)等眾多現(xiàn)代詩人都深受惠特曼的熏陶的例證。

第二,依據(jù)教材內(nèi)容構(gòu)建專題。目前,講授英美文學(xué)主要采取作品選讀與文學(xué)史分開,或?qū)烧吆喜⒌膬煞N方式,不論采用哪種方式,教師都可以根據(jù)教材蘊涵的文學(xué)史和作品的問題,以文學(xué)發(fā)展史、流派演變史和作家的創(chuàng)作實踐為要素,構(gòu)建若干教學(xué)模塊群,注重從教材體系向教學(xué)體系的轉(zhuǎn)變,增強教學(xué)選題內(nèi)容的吸引力。在構(gòu)筑教學(xué)專題時,應(yīng)該充分注意專題的獨立性,突出主題,把不同時期的作家依照一定的主題進行整合,比起依照教材按部就班地講授效果要大不相同。以“美國文學(xué)與諾貝文學(xué)獎”等為例。1930年,辛克萊•路易斯以作品《巴比特》獲諾貝爾文學(xué)獎,成為第一位獲得此獎的美國作家[11]。這意味著獨立的美國文學(xué)開始得到歐洲的認可與接受,美國文學(xué)被看作是英國文學(xué)附庸的時代不復(fù)存在,美國文學(xué)從此跨入一個新的時期。從1930-1993年,先后有9位美國作家獲得了諾貝爾文學(xué)獎,他們分別是尤金•奧尼爾(1936)、賽珍珠(1938)、威廉•福克納(1949)、厄納斯特•海明威(1954)、約翰•斯坦貝克(1962)、索爾•貝婁(1976)、艾薩克•辛格(1978)、約瑟夫•布羅茨基(1987)和托妮•莫里森(1993)。雖然這些作家不能代表美國文學(xué)20世紀時期的全部文學(xué)成就,但這一作家群體中的多數(shù)是在國內(nèi)美國文學(xué)研究界受到重視的作家,從教材的編寫可窺一斑。像陶潔主編的《美國文學(xué)選讀》(高等教育出版社,2005年版)就入選了?？思{、海明威、尤金•奧尼爾、索爾•貝婁和托妮•莫里森五人的作品。在教學(xué)過程中,可將這些獲獎作家作為一個群體,打破原有教材的體例束縛,集中講授,抓住每個作家及入選課本的代表作進行講授,重點分析其獲獎作品的內(nèi)容及藝術(shù)建樹。

比如,在講解?？思{時,可以把關(guān)注點放在他的藝術(shù)成就上,分析他是如何創(chuàng)造性地將現(xiàn)代主義和現(xiàn)實主義結(jié)合起來對小說創(chuàng)作進行許多大膽而成功的試驗,如何運用“時序顛倒”、“神話結(jié)構(gòu)”、“多角度敘述”和意識流手法等現(xiàn)代派技巧來描繪200多年來美國南方社會的滄桑變遷,表現(xiàn)美國乃至整個西方世界中現(xiàn)代人的生存狀態(tài)。另外,針對當代英美文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評和文學(xué)理論的發(fā)展態(tài)勢,教師應(yīng)該關(guān)注學(xué)術(shù)前沿,了解動態(tài),調(diào)整專題內(nèi)容,將最新的學(xué)術(shù)動態(tài)和最新的研究成果融入教學(xué)內(nèi)容中,體現(xiàn)出教學(xué)內(nèi)容的時代性。這就避免了現(xiàn)在許多教材中古典作家偏多,現(xiàn)當代作家偏少;文學(xué)作品選讀偏多,文學(xué)理論偏少;文學(xué)史和作品選讀分割的問題。

4多元化的教學(xué)手段是實現(xiàn)英美文學(xué)課程有效教學(xué)的必然趨勢

隨著信息技術(shù)和學(xué)科教學(xué)整合力度的逐漸加大,教學(xué)方式的變革成為一種必然趨勢。新的教學(xué)方式為學(xué)生創(chuàng)設(shè)良好的外部條件,培養(yǎng)學(xué)生良好的信息素養(yǎng)和自主學(xué)習(xí)能力,從而提高教學(xué)的整體效益。而現(xiàn)實是,不少教師仍然沿用傳統(tǒng)的滿堂灌或填鴨式的教學(xué)方式。在講解作家時,主要涉及到作家生平、思想特點、創(chuàng)作手法和創(chuàng)作作品等問題;講解具體作品時,往往從作品的時代背景、思想內(nèi)容、藝術(shù)特色等方面談起。教學(xué)實踐證明,這種僵化、陳舊的方法難以獲得較好的教學(xué)效果。為實現(xiàn)英美文學(xué)課程教學(xué)的有效性,教學(xué)手段必須實行多元化。教師應(yīng)更新教學(xué)理念,改進教學(xué)方法,提高教學(xué)藝術(shù),提升科研水平,提高自身的知識水平和改善知識結(jié)構(gòu),尤其是要改變教學(xué)方式。

在傳統(tǒng)教學(xué)手段的基礎(chǔ)上,要結(jié)合文學(xué)課程的特點和教學(xué)內(nèi)容的要求,充分發(fā)揮現(xiàn)代教學(xué)手段的作用。在英美文學(xué)課堂教學(xué)中,適度、適量地應(yīng)用現(xiàn)代教學(xué)手段,能擴大課堂容量,豐富教學(xué)內(nèi)容,提高課堂效率,有助于實現(xiàn)預(yù)期的教學(xué)目的,有助于調(diào)動學(xué)生的主觀能動性,有助于解決目前英美文學(xué)課堂教學(xué)中的突出問題。目前,各版本的英美文學(xué)教材都節(jié)選了大量英美經(jīng)典小說,其中相當?shù)囊徊糠秩纭逗?#8226;愛》、《呼嘯山莊》、《白鯨》、《永別了,武器》等已被改編成電影、電視劇。課堂上,教師有選擇地播放經(jīng)典作品所對應(yīng)的影像資料,實現(xiàn)文學(xué)與電影的共舞,可以有效提高學(xué)生學(xué)習(xí)英美文學(xué)的興趣,幫助他們更好地閱讀、理解和分析文學(xué)作品,提高其審美能力,體驗文學(xué)閱讀的樂趣,獲得新知。以簡•奧斯丁的小說《傲慢與偏見》為例[13]。教材上所選為小說中的第一、二章。在課前要求學(xué)生預(yù)習(xí)教材內(nèi)容的前提下,教學(xué)可分以下步驟進行:1)讓學(xué)生欣賞基于教材內(nèi)容的《傲慢與偏見》電影片段;2)討論小說文本與影片中的內(nèi)容的異同;3)設(shè)置問題,讓學(xué)生通過快速閱讀,解決相關(guān)問題;4)從小說場景、情節(jié)、人物關(guān)系、主題、敘事視角等方面對小說進行文本細讀;5)要求學(xué)生課后閱讀整部小說,觀看整部電影,撰寫讀書報告,或研究小論文。在各個教學(xué)環(huán)節(jié)中,教師應(yīng)充分利用多媒體設(shè)備展示教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)流程,但力戒照本宣科、照屏宣讀,要做課件的主人,控制教學(xué)節(jié)奏,引導(dǎo)學(xué)生在思考中隨著教師的節(jié)奏步步深入,始終以學(xué)生為中心,充分發(fā)揮學(xué)生的主動作用。

第9篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

我國傳統(tǒng)文化主要優(yōu)勢

中國傳統(tǒng)文化博大精深、源遠流長；兼容并蓄，和而不同。因此，具有地域特征和民族特征。

1.地域特征。我國位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內(nèi)陸，是一個海路兼?zhèn)涞膰?。中國傳統(tǒng)觀念上的“天下”是由四海之內(nèi)的諸夏和“四夷”共同構(gòu)成。中國古代社會東部為農(nóng)業(yè)區(qū)，西北部主要是游牧區(qū)，也由此使中國傳統(tǒng)文化中農(nóng)耕文化與游牧文化并存又相互補充。中國古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟占主導(dǎo)地位，在宏觀上主要強調(diào)“以農(nóng)為本”、“重農(nóng)抑商”，從而也形成了輝煌的農(nóng)業(yè)文明。由于我國特殊的地理位置和周邊的文化元素的原因，使得我們中華文化擁有一種凝聚力和包容性，延續(xù)不斷，經(jīng)久不衰，具有頑強的生命力和應(yīng)變能力，這正是中國傳統(tǒng)文化的一個重要特征。從十六國時期的五胡亂華，宋元時期契丹、女真的相繼南下，乃至蒙古、滿清入主中原，都未能中斷中國傳統(tǒng)文化，相反卻是征服者最后被征服、被同化、被融合，中國傳統(tǒng)文化吸收了各少數(shù)民族的新鮮血液，反而增加了新的生命活力。它之所以有這種頑強的延續(xù)性，這是因為它有強大的同化力與融合力，外族文化進入中原地區(qū)、外域文化進入中國后，大都逐步漢化、中國化，與漢族文化、中國文化融為一體，成為中國文化不可分割的一部分。

2.民族文化思想特征。在長達兩千多年的中國封建社會里，儒家思想一直在官方意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對中國文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響。可以說，儒學(xué)乃是中國傳統(tǒng)文化的思想主流，但還包含有其他文化形態(tài)，如道家文化、佛教文化等等。儒家哲學(xué)的基本精神是以人為本，重人倫，重道德，尊君重民。人文主義或人本主義，向來被當作中國傳統(tǒng)文化的一大特色。道家的基本精神是以“道”為中心，講“道法自然”和“無為而治”。老子主張的是一種順其自然的生活和務(wù)事理念。佛教是一種倫理道德色彩相當濃厚的宗教。佛教以人生為苦，因而它就把追求人生的解脫作為自己的最高理想，為了實現(xiàn)理想便提出了一套去惡從善的理論學(xué)說和倫理道德準則，形成了有關(guān)宗教倫理道德的思想體系。總而言之，中國傳統(tǒng)文化是中華民族在中國古代社會形成和發(fā)展起來的比較穩(wěn)定的文化形態(tài)，是中華民族智慧的結(jié)晶。

傳統(tǒng)文化在動畫創(chuàng)作中的重要作用

傳統(tǒng)文化是原創(chuàng)動畫的核心競爭力。通過對國內(nèi)外優(yōu)秀動畫作品的解構(gòu)分析發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)文化歷來就是各國動畫作品的熱門題材。美國動畫電影《花木蘭》改編自《木蘭辭》，傳統(tǒng)文化是振興中國動畫業(yè)的重要財富，是發(fā)展新時期動畫產(chǎn)業(yè)的重要依托。

1.傳承文化，振興文化軟實力。原創(chuàng)動畫是傳統(tǒng)文化傳承的重要載體。作為文化產(chǎn)業(yè)的一部分，動畫在傳播民族傳統(tǒng)文化中扮演重要角色。優(yōu)秀的動畫作品可以成為傳統(tǒng)文化生存和發(fā)展的重要媒介，進而達到挖掘和傳承傳統(tǒng)文化的目的。優(yōu)秀的動畫作品可以將傳統(tǒng)文化傳播到世界的每一個角落，成為我國文化軟實力的重要組成部分。

2.打造品牌，加快文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展。中國動畫曾因“走民族風(fēng)格之路”獲得“中國學(xué)派”的世界性贊譽。青少年眼中新時代的視覺偶像，很多都是在青少年文化生活中產(chǎn)生重要影響的動畫形象。與傳統(tǒng)文化結(jié)合打造特色動畫品牌，通過音像制品、卡通書籍、互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)以及服飾、文具、玩具、生活用品、主題公園等各個領(lǐng)域的品牌運營推廣，推動整個文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。

3.凝聚精神，推動精神文明建設(shè)。動畫是一種寓教于樂的工具，也是一種文化的延伸。日本動畫使整個亞洲彌漫著一種“酷”文化，美國動畫讓全世界都崇尚自由、民主精神。就影響力而言，動畫作品的觀眾普遍為青少年，作品中宣揚的文化立場與精神內(nèi)涵、價值觀念和思維方式對他們的成長影響重大。觀眾通過動畫作品中人物形象和故事情節(jié)直接感觸到的是一種感性、直觀的力量，在這種藝術(shù)形象的基本精神圖景中感悟、理解出的是關(guān)于人性、道德、倫理文化等內(nèi)容。

傳統(tǒng)文化的運用是動畫創(chuàng)作的核心

優(yōu)秀的動畫作品取決于好的創(chuàng)意，有影響力的創(chuàng)意來自于傳統(tǒng)文化的運用。對于任重道遠的國產(chǎn)動畫來說，需要以整體眼光面對系列問題。創(chuàng)意的優(yōu)劣直接影響著動畫產(chǎn)品的發(fā)行、消費、衍生品的開發(fā)等。試圖從模仿中創(chuàng)新的國產(chǎn)動畫曾亦步亦趨地學(xué)步于日本、歐美動畫而喪失了本民族的風(fēng)格與特色，尤其是在內(nèi)容敘事中逐漸遠離了傳統(tǒng)文化這一重要的文化源頭。而從長遠來看，傳統(tǒng)文化的動畫傳播不僅關(guān)系著本土原創(chuàng)動畫內(nèi)容瓶頸的突破，更是緊密聯(lián)系著傳統(tǒng)文化如何搭載影視、網(wǎng)絡(luò)等新媒體優(yōu)化傳播效果，進而在全球化環(huán)境下弘揚傳統(tǒng)文化的魅力，彰顯異質(zhì)文明的特質(zhì)。因此，無論是提升內(nèi)容創(chuàng)意的當下需求還是致力于動畫產(chǎn)業(yè)本土培育的長遠規(guī)劃，加強對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新運用，必將成為國產(chǎn)動畫發(fā)展的必然選擇。事實上，《功夫熊貓》、《花木蘭》等動畫作品已經(jīng)用實績證明了中國傳統(tǒng)文化的市場號召力。

動畫業(yè)的生命力便在于良好的創(chuàng)意、創(chuàng)新、創(chuàng)造。而創(chuàng)意需要在繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進行。中國傳統(tǒng)文化在動畫創(chuàng)意中的運用可以從內(nèi)容和形式上進行創(chuàng)新。從內(nèi)容上看，以文史哲為主。體現(xiàn)出鮮明的人文屬性和價值關(guān)懷，非常符合當今時展的呼喚與需要，可以在注意適當彌補科學(xué)知識與精神的同時，大膽、全面地利用傳統(tǒng)文化資源。現(xiàn)在，中華文化的這種秉性和價值，在經(jīng)歷一個特定時期的曲折命運之后，正獲得越來越多人的積極評價。以民族文化為依托。突出地方性知識，又能夠在世界文化對話中作為媒介的那些作品，成為動畫產(chǎn)業(yè)發(fā)展的趨向。從形式上來說。傳統(tǒng)文化同樣有許多好的元素、符號、工具可供當代動畫采借。動畫創(chuàng)作可以從很多傳統(tǒng)文化的表達和展現(xiàn)手段中獲得直接揭示內(nèi)容的方式。優(yōu)秀的動畫故事固然是核心，但如何借助各種表達符號展示故事，也不能忽視。由于有悠久的歷史和充分發(fā)達的文明積淀。我國傳統(tǒng)文化在向動畫作品提供表現(xiàn)手段和符號方面。亦有得天獨厚的條件，可以為動畫作品提供豐富的形式供給。例如。中式服裝、飲食、禮俗、特定的交際方式、民族音樂、民間信仰等就能很好展現(xiàn)于當代動畫作品中。

無論在內(nèi)容還是形式上利用傳統(tǒng)文化，都必須注意適當?shù)膭?chuàng)新，以及結(jié)合時代與表達的需要而進行必要的變革。利用傳統(tǒng)文化資源進行原創(chuàng)動畫的探索，不是把本土文化資源原樣態(tài)地直接搬移到動畫作品中來。傳統(tǒng)文化只是為動畫制作和創(chuàng)意、創(chuàng)新提供素材。如何結(jié)合藝術(shù)的表達需要進行裁剪、編輯，是創(chuàng)意人員的責(zé)任和使命。