研究人類學(xué)的意義精選(九篇)

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第1篇：研究人類學(xué)的意義范文

一、糖的世界

人類學(xué)家視角下的物是特別的。前有馬林諾夫斯基“發(fā)現(xiàn)”西太平洋上航海者的“庫拉圈”貿(mào)易、莫斯論禮物之饋贈(zèng)，以佐證物的交換并不只是出于經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)，而是和社區(qū)共同體所共享的一套文化體系相關(guān)。后有瑪麗?道格拉斯從潔凈與危險(xiǎn)的角度，探討物可食用與否與文化之間的關(guān)系。到了西敏司這里，“糖”似乎暫時(shí)脫離了具體事項(xiàng)，轉(zhuǎn)而與資本主義歷史這一大的面向相關(guān)。

1、作為權(quán)利象征的糖

對(duì)于歐洲各國而言，最初的糖是一種舶來品。作為陌生物質(zhì)的糖為人們所使用之時(shí)，糖就進(jìn)入了業(yè)已存在社會(huì)情景之中，并被情景化。嵌于生產(chǎn)關(guān)系的原本依附性控制，從權(quán)力導(dǎo)向上看，掌握糖的話語群是資本主義宗主國。資本主義在全球的擴(kuò)張，以掠奪原料、搶奪市場(chǎng)、爭奪地盤為目的的殖民活動(dòng)，殖民地因此被卷入世界市場(chǎng)，淪為資本主義強(qiáng)國的附庸。受甜味巨大需求的刺激，地中海地區(qū)制糖業(yè)、大西洋諸島以及稍后的新興世界制糖業(yè)興起，由西方資本主義強(qiáng)國實(shí)際支配的新興殖民地種植園在蔗糖生產(chǎn)中逐漸占據(jù)了大頭，糖逐漸成為“旅行的食物”中重要的一員。當(dāng)歐洲人對(duì)蔗糖的消費(fèi)量越來越大時(shí)，蔗糖逐漸變成了一種由歐洲強(qiáng)國來經(jīng)營其提煉和供給的粗加工品。15世紀(jì)以后，重視蔗糖的西方國家在政治上的分化日趨明顯，蔗糖在某些國家的政策所扮演的角色預(yù)示了甚至可能是直接塑造了它們的政治未來。

在以英國為典型的西歐各宗主國內(nèi)，糖的獲取以及糖制品被賦予的意義被壟斷于資本主義各國上層階級(jí)，享用糖的權(quán)利被牢牢捆綁在上層階級(jí)的餐桌上。糖被認(rèn)為是等級(jí)身份的象征，是權(quán)力、聲望、名譽(yù)的代表物。糖因此密切地與早期資本主義原始積累、奴隸化生產(chǎn)，乃至國與國之間的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系聯(lián)系在了一起。

2、糖的庶民化

糖的庶民化體現(xiàn)了大傳統(tǒng)向小傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，順延和廣延貫穿其中。蔗糖的順延是指將糖轉(zhuǎn)化為某種非同尋常、冠冕堂皇以及意味深長之事物的實(shí)踐，蔗糖的外延則是糖向普通化、日常化以及必需品的一般性轉(zhuǎn)變。為達(dá)到發(fā)掘內(nèi)在意義的目的，西敏司在該書中揭示了英國蔗糖使用史的兩個(gè)基本變化，第一項(xiàng)變化的標(biāo)志是1750年以來，加糖的茶以及糖飴流行起來；第二項(xiàng)則是大約從1850年以來，糖的大眾消費(fèi)登上了歷史舞臺(tái)。1850年以后，蔗糖的最大消費(fèi)群體是窮人，相反在1750年前則是富人。這一轉(zhuǎn)變標(biāo)志著糖從稀有品最終轉(zhuǎn)化為日常用品，轉(zhuǎn)化成了第一個(gè)充斥著資本主義勞動(dòng)生產(chǎn)力和消費(fèi)之間相互關(guān)系的消費(fèi)品。

生產(chǎn)的擴(kuò)大化、經(jīng)濟(jì)實(shí)力對(duì)身份權(quán)利的沖擊極大地促進(jìn)了糖的庶民化。在西敏司看來，奢侈品轉(zhuǎn)型的風(fēng)潮同時(shí)也是世界資本主義生產(chǎn)力勃發(fā)和意志涌現(xiàn)的縮影，賦予意義的權(quán)利總是伴隨著決定“可得到之物”的權(quán)利，其特權(quán)由消費(fèi)者轉(zhuǎn)移到了銷售者。事實(shí)上，蔗糖庶民化的過程由部分經(jīng)濟(jì)大頭操控，在看到了蔗糖在補(bǔ)充能量和甜味口感上的優(yōu)勢(shì)以及下層階級(jí)對(duì)蔗糖的巨大需求后，受經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)，經(jīng)濟(jì)巨鱷們擴(kuò)大了蔗糖的生產(chǎn)，通過低廉的價(jià)格將蔗糖“送”到了下層階級(jí)的餐桌上，成功地在居民的餐桌上發(fā)揮了越來越大的作用，由此糖的地位也越來越突出。糖從一件奢侈品化身為工業(yè)化生產(chǎn)之商品，經(jīng)過一個(gè)自上而下的復(fù)雜文化過程，一步步地嵌入到了日常生活的肌理之中。糖消費(fèi)的“庶民化”產(chǎn)生于英國境內(nèi)，但它的歷史是世界性的，而這種“世界性”又跟資本主義歷史存在著密切的關(guān)系。

3、糖與工業(yè)化、現(xiàn)代化

現(xiàn)代社會(huì)對(duì)能源的有效利用有著迫切的需求，蔗糖生產(chǎn)的高效率、蔗糖自身的高熱量和甜味為糖的擴(kuò)張立下了汗馬功勞。精煉糖成了現(xiàn)代化和工業(yè)化的一個(gè)象征。它滲透在一種又一種的烹調(diào)方式里，帶來的是西方化、現(xiàn)代化或是開化。蔗糖的庶民化、大眾化與生產(chǎn)技術(shù)的工業(yè)化互相影響，兩者共同將社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程推向現(xiàn)代化，工業(yè)化的程度即是現(xiàn)代化的重要標(biāo)志之一?，F(xiàn)代生活的形成得益于資本主義的發(fā)展，現(xiàn)代生活也即是資本主義歷史的一部分。

二、依附理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式

二戰(zhàn)后興起的依附理論從一種經(jīng)濟(jì)與政治相結(jié)合的角度出發(fā)論述當(dāng)展中的邊緣國家與西方發(fā)達(dá)國家之間的發(fā)展問題，兩個(gè)或者更多國家的經(jīng)濟(jì)之間以及這些國家的經(jīng)濟(jì)與世界貿(mào)易之間存在著互相依賴的關(guān)系，但結(jié)果是某些國家（統(tǒng)治國）能夠擴(kuò)張和加強(qiáng)自己，而另外一些國家（依附國）的擴(kuò)張和自身的加強(qiáng)僅是前者擴(kuò)張――對(duì)后者的近期發(fā)展可以產(chǎn)生積極的和消極的影響――的反映，這種相互依賴的關(guān)系就呈現(xiàn)依附的形式。依附狀況導(dǎo)致依附國處于落后和受統(tǒng)治國剝削的這樣一種總局面。西敏司通過研究糖的世界，所得資本主義早期宗主國與殖民地之間的關(guān)系基本與此類似。

此外，本書的另一特點(diǎn)――政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，強(qiáng)調(diào)外部力量的沖擊以及社區(qū)對(duì)這種變量的承受能力或適應(yīng)性，人類學(xué)家重點(diǎn)關(guān)注西方對(duì)東方、外部對(duì)內(nèi)部的沖擊所引起的變遷材料就夠了，對(duì)依附力量的能動(dòng)性研究不足?！短鹋c權(quán)力》在此方面亦未能免俗。雖然西敏司也提到了處于弱勢(shì)地位的殖民地對(duì)強(qiáng)勢(shì)地位的宗主國的威脅，“雖然殖民地依然是重要的利潤資源，然而貿(mào)易開放以及對(duì)甜菜糖工藝的掌握（溫帶農(nóng)業(yè)搶占了原本是熱帶農(nóng)業(yè)所盤踞的地頭，這既是第一次也是很重要的一次），在后來卻幫助了宗主國國內(nèi)的工業(yè)資本家們，幫助他們制衡了來自殖民地種植園主階層的政治挑戰(zhàn)”。然而在討論資本主義世界市場(chǎng)，特別是蔗糖市場(chǎng)形成的問題上，西敏司不免顯得有些西方中心主義，認(rèn)為殖民地只能是宗主國的附庸，在整個(gè)資本主義市場(chǎng)中沒有能動(dòng)性，未能看到殖民地所掌握的“弱者的武器”。但筆者認(rèn)為在宗主國與殖民地內(nèi)部、以及它們之間存在著的多重強(qiáng)者和弱者的關(guān)系中，殖民地內(nèi)部奴隸對(duì)西方經(jīng)濟(jì)巨擘人――種植園主的能動(dòng)反抗為西敏司在上述主體互動(dòng)關(guān)系中所忽略。

詹姆斯?C?斯科特通過對(duì)馬拉西亞農(nóng)民反抗的日常形式進(jìn)行研究，認(rèn)為在武力彈壓和經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)的影響下，底層農(nóng)民會(huì)采取偷懶、裝糊涂、開小差、假裝順從、偷盜、裝呆賣傻、誹謗、縱火、暗中破壞等形式，與榨取他們的勞動(dòng)、食物、稅收、租金和利益者之間進(jìn)行持續(xù)不斷的斗爭。農(nóng)民利用心照不宣的理解和非正式的網(wǎng)絡(luò)，以低姿態(tài)的反抗技術(shù)進(jìn)行自衛(wèi)性的消耗戰(zhàn)，用堅(jiān)定強(qiáng)韌的努力對(duì)抗無法抗拒的不平等，以避免公開反抗的集體風(fēng)險(xiǎn)。斯科特認(rèn)為，對(duì)奴隸與其主人關(guān)系的分析必須著眼于圍繞工作、事物、自主權(quán)、儀式的持續(xù)不斷的瑣碎的沖突――即反抗的日常形式。在第三世界，農(nóng)民很少會(huì)在稅收、耕作模式、發(fā)展策略或繁瑣的新法律等問題上去冒險(xiǎn)與當(dāng)局直接對(duì)抗；他們更可能通過不合作、偷懶和欺騙去蠶食這些政策……農(nóng)民以大量的反抗與不合作行動(dòng)的形式表明了其政治參與感。筆者認(rèn)為來自殖民地內(nèi)部最底層的這些非暴力的反抗，將如“蝴蝶效應(yīng)”一般影響到宗主國，因此在討論資本主義歷史構(gòu)成時(shí)，弱勢(shì)地位的殖民地也是應(yīng)該予以重視的。

三、人類學(xué)與現(xiàn)代生活

美國人類學(xué)歷史特殊論學(xué)派代表人物博厄斯曾就二戰(zhàn)時(shí)的社會(huì)情況，從種族、民族主義、優(yōu)生學(xué)、犯罪學(xué)、文化的穩(wěn)定性、教育、現(xiàn)代生活與原始文化等方面論述過人類學(xué)與現(xiàn)代生活的關(guān)系。結(jié)合《甜與權(quán)力》來看，西敏司也品讀出了現(xiàn)代生活的隱藏文本。

1、人類學(xué)的微視角

《甜與權(quán)力》一書被譽(yù)為人類學(xué)的經(jīng)典之作，其以小見大、以物見史的寫作方式更是王冠之鉆。西敏司以一種新的方法論突破了傳統(tǒng)的民族志模式，并沒有到某一田野點(diǎn)居住下來進(jìn)行田野調(diào)查最終寫下該地區(qū)的人和物形成一部民族志，而是以糖的生產(chǎn)者、消費(fèi)者、生產(chǎn)地區(qū)、消費(fèi)地區(qū)以及糖本身為對(duì)象，寫下了一部關(guān)于糖的“民族志”。欲將糖的歷史和資本主義的歷史聯(lián)系起來，象征和解釋的人類學(xué)方法在本書中多得運(yùn)用。切入點(diǎn)雖小，但人類學(xué)的歷史、象征、解釋的內(nèi)涵使得“微眼看世界”成為可能。

2、選擇的權(quán)力

現(xiàn)代生活標(biāo)榜自由，社會(huì)在渲染、甚至普通民眾也深信不疑的是，自己手中掌握了極大的權(quán)力。事實(shí)上，我們所掌握的選擇的權(quán)力，似乎是市場(chǎng)體系制造的表象。我們只能在市場(chǎng)所提供的有限范圍內(nèi)進(jìn)行選擇，一旦商家不再供給，我們則別無選擇要么使用替代品，要么放棄使用，而替代品又是由商家提供的。另一方面，現(xiàn)代人在生活中很難不受鋪天蓋地的廣告宣傳攻勢(shì)影響，廣告在提升產(chǎn)品知名度和攫取消費(fèi)者對(duì)商品的“注視”上發(fā)揮了重要的作用。我們所消費(fèi)的，是幕后的他者所引導(dǎo)的。

“糖在現(xiàn)代飲食中的地位，那奇特而難以察覺的對(duì)人們掌握自己所食之權(quán)利的蠶食――隨著另吃糖的人成為大眾化食物制品的消費(fèi)者，而不是自己掌握如何用它來烹調(diào)；那些各式各樣力圖確保消費(fèi)在固定軌道之上運(yùn)轉(zhuǎn)，進(jìn)而保證食品工業(yè)的利潤能夠得以維持的力量；那些充滿自相矛盾的，偽裝在‘方便’、‘快捷’與‘自由’的面具之下，個(gè)人選擇自由的萎縮，以及抗拒這種趨勢(shì)所存在的可能性本身所面臨的萎縮――所有這些已經(jīng)說明了，我們已經(jīng)在多大程度上放棄了我們支配自己食物的權(quán)利?！边x擇食物的過程都滲透著市場(chǎng)的控制力，其他方面的現(xiàn)代日常生活亦然?，F(xiàn)代生活的便捷化、快速化看似豐富了民眾生活，資本主義工業(yè)化技術(shù)所帶來的生產(chǎn)力本應(yīng)該在時(shí)間和空間上達(dá)到解放自由的目的。然而在快節(jié)奏的現(xiàn)代社會(huì)中，人們被要求高效化，個(gè)體反倒是覺得時(shí)間越來越緊。

四、結(jié)語

第2篇：研究人類學(xué)的意義范文

關(guān)鍵詞：創(chuàng)造力；人格；藝術(shù)設(shè)計(jì)類大學(xué)生

中圖分類號(hào)：G64文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2012）12-0225-01

隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，我國設(shè)計(jì)類行業(yè)突飛猛進(jìn)。設(shè)計(jì)業(yè)也出現(xiàn)了一些問題。比如設(shè)計(jì)靈感的來源不足，設(shè)計(jì)缺乏新意，藝術(shù)設(shè)計(jì)類大學(xué)生創(chuàng)造型人格的研究成為必然趨勢(shì)。創(chuàng)造力與人格特征的關(guān)系是心理學(xué)研究中一個(gè)備受關(guān)注的問題，國內(nèi)外學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了一系列的研究。

國內(nèi)相關(guān)研究的被試群體集中于理工科、高創(chuàng)造力群體（科學(xué)家等）、高校教師或泛化的大學(xué)生群體。

一、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀和趨勢(shì)分析

（一）國外創(chuàng)造型人格的實(shí)證研究

早期對(duì)人格與創(chuàng)造力關(guān)系的研究，多使用的是加利福尼亞人格量表(C IP )。近年，Runco和Albert使用修訂后的CP1研究天賦少年及其父母的人格與少年創(chuàng)造力的關(guān)系。上世紀(jì)中葉，艾森克依據(jù)因素分析方法提出了人格三因素模型。這三個(gè)因素是:外傾性(E)，神經(jīng)質(zhì)(N)，精神質(zhì)(P)。

（二）國內(nèi)創(chuàng)造型人格的實(shí)證研究

國內(nèi)相關(guān)研究的被試群體集中于理工科、高創(chuàng)造力群體（科學(xué)家等）、高校教師或泛化的大學(xué)生群體。國內(nèi)外關(guān)于科技人員人格方面的研究絕大多數(shù)都是應(yīng)用卡特爾16種人格因素問卷(16PF)，但是也有運(yùn)用加利福尼亞心理調(diào)查表或其他人格問卷。研究內(nèi)容主要集中在以下幾個(gè)方面。

研究都表明優(yōu)秀科技人員智商較高，富有才識(shí);想像力豐富，喜歡幻想，富有創(chuàng)造精神;在問題面前當(dāng)機(jī)立斷，自立能力很強(qiáng)。同時(shí)，敏感性因素得分較低，表明優(yōu)秀科技人員比一般科技人員能更理智地處理問題，不感情用事，不易沖動(dòng)。

我國學(xué)者王極盛用自評(píng)法調(diào)查了28位學(xué)部委員和127位一般科學(xué)工作者，主要結(jié)果為智力因素:思維能力、獨(dú)立思考、分析能力、聯(lián)想能力、判斷能力、記憶力、想象力、思維綜合能力、思維靈活性和觀察力。非智力因索:事業(yè)心、勤奮、興趣、責(zé)任心、求知欲、進(jìn)取心、意志、自信心、意志頑強(qiáng)性和情緒。

（三）針對(duì)不同群體開展的研究

近幾年開始了創(chuàng)造力的跨文化研究。創(chuàng)造力的文化差異首先表現(xiàn)在人們對(duì)創(chuàng)造進(jìn)取心的價(jià)值判斷上，其次表現(xiàn)在文化對(duì)人心理結(jié)構(gòu)的塑造上。另外外來文化對(duì)創(chuàng)造力具有催生作用。

當(dāng)代中國優(yōu)秀女科技工作者與普通成年女性比較，在人格特征上表現(xiàn)出低樂群性、低興奮性、低敏感性、低懷疑性、低優(yōu)慮性、低緊張性和高聰慧性、高穩(wěn)定性、高有恒性、高敢為性、高自律性11個(gè)因素可能是“中國創(chuàng)造力強(qiáng)者的人格因素”。

二、研究的意義

如何將創(chuàng)意研究、設(shè)計(jì)理論、設(shè)計(jì)教育等最前沿理論成果引入設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域，并發(fā)現(xiàn)推進(jìn)設(shè)計(jì)創(chuàng)意教學(xué)和實(shí)踐的可行途徑。即通過考察創(chuàng)造學(xué)、人格中關(guān)于創(chuàng)意思維機(jī)理、影響創(chuàng)造力因素、創(chuàng)造力結(jié)構(gòu)、創(chuàng)意技法等問題的最新研究成果，并結(jié)合設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)教學(xué)及實(shí)踐特點(diǎn)，思考知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代背景下如何打破設(shè)計(jì)創(chuàng)意過程中的現(xiàn)實(shí)屏障，推進(jìn)設(shè)計(jì)創(chuàng)意教育的改革和設(shè)計(jì)創(chuàng)意實(shí)踐的發(fā)展。

從設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)角度出發(fā)，重點(diǎn)研究設(shè)計(jì)創(chuàng)意活動(dòng)的基本規(guī)律及特征、設(shè)計(jì)藝術(shù)類高創(chuàng)造力群體的人格特質(zhì)、影響設(shè)計(jì)創(chuàng)意生成的主要因素、現(xiàn)有設(shè)計(jì)創(chuàng)意技法的不足及改良可能，同時(shí)，兼論設(shè)計(jì)創(chuàng)意教育改革等問題。

藝術(shù)設(shè)計(jì)類大學(xué)生的成功人士的調(diào)研證明：基因可以形成審美心理，后期的訓(xùn)練再修正和改正可以彌補(bǔ)審美心理上的空缺。另外出生環(huán)境、成長環(huán)境、教育環(huán)境、經(jīng)歷、能力、民族、地域也對(duì)人格產(chǎn)生影響。

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第3篇：研究人類學(xué)的意義范文

【關(guān)鍵詞】佛教儀式音樂；文化人類學(xué)；心理影響

中圖分類號(hào)：G623.71 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2015）04-0125-02

佛教中的音樂是中國現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化的一個(gè)組成部分。早在魏晉時(shí)期，佛教梵唄隨著佛教傳入中國，歷經(jīng)數(shù)百年的發(fā)展，與中國各地不同的世俗音樂相互影響、相互結(jié)合，形成了主要的三大佛教音樂派系：南傳佛教音樂、藏傳佛教音樂和漢傳佛教音樂。地處浙江東部的寧波自古就有“東南佛國”之稱，有著浙東“四大叢林”之稱的全國聞名的佛教寺院：天童寺、阿育王寺、七塔禪寺等。自宋代以來，寧波佛教又形成了以禪宗、天臺(tái)宗、凈土宗共融的“江東佛教”風(fēng)格。

佛教歷來看重用音樂“宣唱法理，開導(dǎo)眾心”，在慧皎的《高僧傳》中，他形容佛教中的音樂是：“玄師梵唱，赤雁愛而不移；比丘流響，青鳥悅而忘翥。曇憑動(dòng)韻，猶令象馬蜷局；僧辯折調(diào)，尚使鴻鶴停飛?！薄缎研那僮V》：“南宋普庵禪師所作。佛教咒語也，有蕩滌邪穢，安心懷護(hù)之妙。原曲為梵唄之歌，后譜入琴曲。其音節(jié)清凈平和，自然安穩(wěn)，為靜慮滌心之妙曲?！边@些都說明音樂在為佛教教義服務(wù)和在渲染佛教儀式的氣氛時(shí)“宣唱法理，開導(dǎo)眾心”的作用。

一、對(duì)天童寺瑜伽焰口儀式音樂的詳實(shí)采錄

筆者采錄了2014年農(nóng)歷七月十五日寧波天童寺僧眾舉行的瑜伽焰口儀式實(shí)況，對(duì)儀式中的音樂進(jìn)行了現(xiàn)場(chǎng)錄像和記錄，儀式使用文本為《瑜伽焰口》，音樂以聲樂為主要吟誦方式，使用的樂器有：小木魚、鐺、鉿、引磬、小鼓、大鼓等。瑜伽焰口儀式具體實(shí)施過程如下：

17：30儀式開始，主位金剛上師站于法堂中間，手持如意，齋主站于兩旁，起腔唱《戒定真香》。17：45起唱“觀音”念心經(jīng)“供養(yǎng)咒”，大眾師附合，金剛上師上香禮拜，齋主依次上香禮拜，念完唱“南無阿彌陀佛”。

18：00大眾師繞行于四生六道壇、孤魂壇、至亡靈壇，金剛上師齋主依次上香、問訊。敲維那的法師起腔唱《蓮池》，念“彌陀經(jīng)”，唱《供養(yǎng)咒》《彌陀》，齋主禮拜。

18：20念完回主壇，由第二位法師頌，誦完偈文后，眾僧唱誦《楊枝凈水》，金剛上師、齋主依次上香禮拜，金剛上師行十方禮，齋主隨禮，眾法師互相行禮，禮畢登金剛座，戴毗盧帽，奏鼓段。

18：40《瑜伽焰口施食要集》開始，引磬和鼓聲，眾人唱誦《吉祥會(huì)啟甘露門》，眾齋主在香燈師引領(lǐng)下禮拜。

18：50第一金剛上師直頌“此一瓣香至收來在一微塵”，眾師唱誦《佛面猶如凈滿月》。

19：00金剛上師誦“五方玉佛大威神，結(jié)界降魔偏剎塵”（眾和），金剛上師登寶位，邊頌“準(zhǔn)提咒”邊手持五佛冠，至額前正反頂禮，禮畢放回桌上，眾僧唱念《稽首皈依蘇悉帝》。金剛上師呼“毗盧如來”，眾師起立和誦（鼓和引磬齊鳴伴奏），后唱誦《五方佛》。

19：25眾師誦《大悲咒》一遍，唱“南無甘露五菩薩三遍。金剛上師搖鈴，唱誦“我今振鈴語，聲遍十方處”，至“十二因緣咒”。

19：40上師三寶真言，眾師唱誦《方便自性》，接唱誦《音樂咒》，金剛上師念“施食文”，念畢眾師齊念“偈云”，金剛上師拍驚堂木，此時(shí)鐘、鼓、木魚、引磬齊鳴。

19：50金剛上師誦“三寶文”，大眾師齊唱《志心信禮》，結(jié)印，維那師唱《音樂咒》，大眾師和，此時(shí)，木魚、鐘、鼓齊鳴。

19：55金剛上師拍驚堂木念《皈依三寶》唱誦完畢，眾人起立，鐘、鼓、鈴、木魚齊鳴，奉請(qǐng)三寶，金剛上師手持檀香唱《香花吟》，眾師唱《香花清》，金剛上師請(qǐng)圣，金剛上師唱誦《啟告十方》，大眾師齊唱《十方一切剎》至“普供養(yǎng)菩薩莫訶薩”，金剛上師念《薩荔多文》，誦畢金剛上師摘冠，念：“南無阿彌陀佛”，下座唱誦《回向》，大眾齊唱：“施食功德殊勝行，無邊聲符皆回向，普愿沉溺諸有情，速往無量光佛剎，十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩。”齋主同金剛上師禮拜，儀式結(jié)束。

以上儀式的全過程共運(yùn)用二十八首唱誦：《戒定真香》、《天廚妙供》、《觀音》、《彌陀》、《蓮池》、《千華眙上盧舍那佛》、《楊枝凈水》、《吉祥會(huì)啟甘露門》、《五方佛》、《香蓋》、《稽首皈依蘇悉帝》、《禮請(qǐng)諸圣賢》、《嘛呢哞》、《十二因緣》、《志心信禮》、《方便自性》、《安曼怛》、《音樂咒》、《薩哩執(zhí)稹貳《諦想清凈》、《音樂咒》、《十方一切剎》、《以此振鈴申召請(qǐng)》、《我今奉獻(xiàn)甘露食》、《一心召請(qǐng)》、《六趣偈》、《稽首皈依雄》、《回向》，音樂貫穿到整個(gè)瑜伽焰口儀式的過程之中。瑜伽焰口儀式中的音樂即在祭奠亡靈、消災(zāi)祈福等儀式中運(yùn)用的音樂，是信徒自我修練的一種途徑。法師和信徒在演奏儀式音樂、唱誦儀式音樂時(shí)關(guān)注到自己內(nèi)心世界的變化起伏，控制自己的內(nèi)心回歸淡泊、平靜的狀態(tài)。從天童寺瑜伽焰口儀式音樂的曲調(diào)、旋律特點(diǎn)中可以看出為了迎合當(dāng)?shù)孛癖姷娘L(fēng)俗習(xí)慣，儀式音樂大量吸收了寧波本地民間音樂素材。這種內(nèi)容和形式上的民間化、世俗化是為了更好地宣傳佛教教理教義，這種佛教音樂觀念是佛教普渡眾生思想滲透到世俗社會(huì)中的最有效的手段。

二、佛教音樂對(duì)人的心理產(chǎn)生作用的體現(xiàn)

（一）佛教音樂培養(yǎng)人們對(duì)美好生活的向往

人們從事音樂活動(dòng)主要是為了從音樂中體驗(yàn)美、感受美，不斷地從生活中感受美好事物所形成的音樂體驗(yàn)。佛教中的音樂同樣也是幫助信徒們?nèi)ンw驗(yàn)生活中的美好，擯棄信徒在生活、工作中所產(chǎn)生的惡念，激發(fā)信徒內(nèi)心深處對(duì)美好生活和積極人生狀態(tài)的向往，引領(lǐng)信徒擺脫生活困境和內(nèi)心痛苦，達(dá)到內(nèi)心安詳平和的人生狀態(tài)。

（二）佛教儀式中的音樂對(duì)信徒積極心理的支撐作用

在佛教儀式上，音樂是用來渲染整個(gè)佛教儀式氣氛、營造佛教的神秘感和莊嚴(yán)神圣氛圍的。參加佛教儀式的信徒們置身在神秘莊嚴(yán)的佛教音樂的儀式法會(huì)上，使他們的心靈從煩躁不安和欲求不滿的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中轉(zhuǎn)換到安靜祥和、莊嚴(yán)肅穆的精神體驗(yàn)，借助音樂使信徒感受神靈，實(shí)現(xiàn)與神靈的交流互動(dòng)等，使信徒通過佛教音樂營造的氛圍了解人生、認(rèn)識(shí)人生和頓悟人生，從而影響信徒對(duì)不良行為的有效控制能力，支撐健康樂觀積極的人生心理狀態(tài)。

（三）佛教音樂傳播和諧人生觀念

佛教音樂中傳遞著佛教的教理教義，佛教教義主張眾生平等，用慈悲、寬容的胸懷對(duì)待他人，無論這個(gè)人是你的親人、愛人、仇人或者陌生的人，提倡信徒遵守社會(huì)規(guī)范和次序，尊重和敬畏生命，主張人們和平共處，培養(yǎng)信徒的仁愛之心，將這種仁愛傳遞到家庭、單位和社會(huì)上的陌生人之中，營造一種人與人之間和諧共存的社會(huì)環(huán)境，同時(shí)通過唱誦使信徒更容易了解和記住佛教的教理教義，將佛教眾生平等、棄惡從善的思想灌輸給每一位佛教信徒，并通過信徒在現(xiàn)實(shí)生活中的言行來實(shí)現(xiàn)佛教的思想，進(jìn)而通過共同的追求和信仰增強(qiáng)了相互之間的凝聚力和認(rèn)同感。

參考文獻(xiàn)：

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[2]張悅鳴.天童禪寺[M].寧波：寧波出版社，2008.

[3]楊秋悅.瑜伽焰口儀式與儀式音樂[J].樂府新聲，2012（02）.

作者簡介：

朱惠娟（1979-），女，安徽省淮南市人，碩士，寧波工程學(xué)院，講師，研究方向：音樂學(xué)。

第4篇：研究人類學(xué)的意義范文

[關(guān)鍵詞] 人血漿抵抗素；肥胖；胰島素抵抗

[中圖分類號(hào)] R589.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] B [文章編號(hào)] 1673-9701（2011）35-70-02

The Measurement of Plasma Resistin and Its Correlative Analysis with Obesity and Insulin Resistance

FEI Meijiao

Department of Endocrinology, the First People's Hospital of Xiaoshan District Hangzhou City in Zhejiang Province, Hangzhou 311200, China

[Abstract] Objective To discuss the relationship of resistin with obesity and insulin resistance. Methods All 80 type 2 diabetes mellitus patients (T2DM group) and 80 subjects with normal glucose tolerance from normal physical examination（control group）. Each detection peripheral resistance element degrees, comparing the difference between two groups. Analysis with BMI, WHR resistance element and insulin resistance sexual correlation. Results High-risk T2DM group and control group plasma resistance element level which were （10.2±5.0） ng/ mL and （6.4±2.3） ng/mL, Significantly higher than the control group in high-risk T2DM group（P＜0.01）. Resistance element and BMI, WHR were no significant correlation（P＞0.05）, but with homair of parturients（r=0.25，P＜0.05）. Conclusion In patients with type 2 diabetes plasma resistance element leels, resist grain and insulin resistance related.

[Key Words] Resistin; Obesity; Insulin resistance

Resistin是2001年Steppan等[1]首次報(bào)道的一種多肽類激素。嚙齒動(dòng)物中，resistin是由脂肪組織特異分泌，與胰島素抵抗關(guān)系密切，被認(rèn)為是聯(lián)系肥胖與2型糖尿病的重要紐帶[1]。人類的resistin主要由外周血單核細(xì)胞表達(dá)，人類的resistin基因及其表達(dá)產(chǎn)物的結(jié)構(gòu)與嚙齒動(dòng)物的存在差異[2]。人類的resistin的抵抗素的生物作用尚不清楚，本研究探討人血漿抵抗素水平與肥胖、胰島素抵抗（IR）的關(guān)系。

1 對(duì)象與方法

2010年1月～12月在我院收治的80例2型糖尿病患者（T2DM組）和同期來我院體檢的80例糖耐量正常者（對(duì)照組）納入本研究。所有受試者均常規(guī)詢問病史和體檢，測(cè)量身高、體重、腰圍、臀圍、計(jì)算體重指數(shù)（BMI）和腰臀比（WHR）。取空腹血，測(cè)血漿resistin水平（采用美國Phoenix Pharmaceuticals.Inc的酶聯(lián)免疫分析法試劑盒檢測(cè)），測(cè)空腹血糖(FBG)和胰島素（FIns）的濃度，應(yīng)用穩(wěn)態(tài)模型評(píng)估法（homeostasis model assessment，HOMA）計(jì)算胰島素抵抗性HOMA-IR=(FBG×FIns)/22.5。

用獨(dú)立樣本的t檢驗(yàn)、Pearson相關(guān)分析及多元逐步回歸分析進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，顯著性水準(zhǔn)為P＜0.05。

2 結(jié)果

T2DM組和對(duì)照組年齡（Age）、性別（Sex）、BMI和WHR的比較均無統(tǒng)計(jì)學(xué)差異（P＞0.05），T2DM組的HOMA-IR均高于對(duì)照組（P＜0.05）。T2DM組和對(duì)照組的血漿resistin水平分別為（10.2±5.0）ng/mL和（6.4±2.3）ng/mL，T2DM組高于對(duì)照組（P＜0.01），見表1。

Resistin與BMI、WHR和HOMA-IR的相關(guān)分析顯示，resistin與BMI、WHR無顯著相關(guān)性（P＞0.05），而與HOMA-IR呈正相關(guān)性（r=0.25，P＜0.05），見表2。

3 討論

有關(guān)resistin與肥胖的關(guān)系，研究發(fā)現(xiàn)，一方面高脂飲食型和遺傳型肥胖鼠的血resistin水平升高[1]，嚴(yán)重肥胖的人脂肪組織resistin mRNA水平顯著增高[3]，推測(cè)與肥胖時(shí)脂肪細(xì)胞體積增大、數(shù)量增多有關(guān)；另一方面resistin抑制脂肪細(xì)胞的分化，如研究發(fā)現(xiàn)在無resistin的培養(yǎng)基中3T3-L1前體脂肪細(xì)胞分化為含有大量脂肪的成熟脂肪細(xì)胞，而在含有resistin的培養(yǎng)基中3T3-L1前體脂肪細(xì)胞向成熟脂肪細(xì)胞分化明顯受抑制，且脂肪細(xì)胞的標(biāo)志物PPAR-γ和編碼游離脂肪酸結(jié)合蛋白aP2基因的表達(dá)及脂肪酸的合成均減少80%，提示 resistin可能是脂肪形成的反饋調(diào)節(jié)因子。resistin抑制脂肪細(xì)胞的分化，促進(jìn)脂肪細(xì)胞凋亡，以限制脂肪細(xì)胞進(jìn)一步堆積，這可能是機(jī)體的一種保護(hù)反應(yīng)，具有積極意義[4]。

Resistin基因的表達(dá)除與體脂總量有關(guān)外，還與體脂分布、體脂種類有關(guān)。如McTernan等[5]對(duì)19例人的腹部皮下、10例人的腹內(nèi)網(wǎng)膜、9例人大腿和7例人的脂肪組織進(jìn)行了resistin mRNA和蛋白表達(dá)的定量分析，發(fā)現(xiàn)resistin基因的表達(dá)在腹部皮下脂肪和腹內(nèi)網(wǎng)脂肪比在大腿及的脂肪中高4.8倍。Atzmon等[6]發(fā)現(xiàn)大鼠腹內(nèi)脂肪resistin基因的表達(dá)比皮下脂肪高12倍。這些研究表明resistin基因的表達(dá)與中央型肥胖相關(guān)聯(lián)。

但也有與上述不同的報(bào)道，如Way等[7]的研究結(jié)果顯示： ob/ob，db/db和tub/tub 等幾種遺傳型肥胖鼠的動(dòng)物模型的脂肪組織的resistin基因mRNA 的表達(dá)均減低。而Gomez等[8]的研究發(fā)現(xiàn)患腫瘤的小鼠，體重下降，脂肪組織的瘦素mRNA表達(dá)降低50%，而脂肪組織resistin mRNA表達(dá)無明顯變化。Nagaev報(bào)道[9]不同體重人群分離的脂肪細(xì)胞和活檢的脂肪組織resistin、mRNA 的表達(dá)均很低或檢測(cè)不到。這些研究結(jié)果提示resistin基因的表達(dá)與肥胖無明顯關(guān)聯(lián)。

BMI是常用的評(píng)價(jià)肥胖程度的指標(biāo)。WHR是常用于判定中心型肥胖的指標(biāo)。本研究T2DM組血漿 resistin水平明顯高于對(duì)照組，而BMI和WHR與對(duì)照組比較無顯著性差別，血漿resistin水平與BMI和WHR無明顯相關(guān)性。似乎T2DM人群的血漿 resistin水平升高與肥胖無關(guān)。

可見resistin與肥胖的關(guān)系非常復(fù)雜，resistin基因表達(dá)與體脂的量、分布、種類及脂肪細(xì)胞分化的程度均有關(guān)，而外周血 resistin水平與脂肪組織resistin基因的表達(dá)水平也不是簡單的直線關(guān)系。

Resistin基因發(fā)現(xiàn)歸于對(duì)TZDs作用機(jī)理的研究。Steppan等[1]假設(shè)TZDs增強(qiáng)胰島素敏感性是關(guān)閉了導(dǎo)致IR的基因，于是在篩查被TZDs下調(diào)表達(dá)的基因時(shí)發(fā)現(xiàn)resistin基因。對(duì)resistin功能的研究顯示它導(dǎo)致動(dòng)物的IR。但隨后有研究發(fā)現(xiàn)resistin與IR無明顯關(guān)聯(lián)，如Nagaev等[9]報(bào)道42例不同體重的胰島素敏感性正常、IR和2型糖尿病人群的脂肪組織resistin、mRNA的表達(dá)水平無顯著差異，提示resistin與IR無明顯關(guān)聯(lián)。

本研究結(jié)果顯示，血resistin水平與HOMA-IR呈輕度正相關(guān)（r=0.250，P=0.006），支持resistin與IR相關(guān)的觀點(diǎn)。

由于IR的發(fā)生機(jī)制非常復(fù)雜，既有遺傳因素的作用，又有環(huán)境因素的參與。人類單基因突變或缺失造成嚴(yán)重IR極少見，絕大多數(shù)人IR的發(fā)生是多種遺傳因素和環(huán)境因素共同作用的結(jié)果，基因不能從根本上決定IR的發(fā)生，只提供了環(huán)境因素發(fā)揮作用的基礎(chǔ)。推測(cè)resistin基因可能是人類IR的發(fā)生有關(guān)的基因，是否為導(dǎo)致IR發(fā)生的重要基因，還有待進(jìn)一步的研究。

[參考文獻(xiàn)]

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第5篇：研究人類學(xué)的意義范文

關(guān)鍵詞：海洋人類學(xué)；漁業(yè)社區(qū)；海洋社會(huì)

中圖分類號(hào)：C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：0438-0460（2014）01-0026-09

海洋文明是人類文明的重要組成部分，人類對(duì)于海洋的探索和開發(fā)亙古久遠(yuǎn)。作為與大陸文明相對(duì)應(yīng)的一種文明類型，海洋文明是人類在漫長的發(fā)展歷程中，通過各種實(shí)踐活動(dòng)，與海洋緊密互動(dòng)而形成的。因?yàn)楹Ｑ蟓h(huán)境存在差異性，世界各地的不同族群對(duì)于海洋的開發(fā)、利用和適應(yīng)也不盡相同，由此也就形成了多樣性的海洋文化。作為一門尊重和倡導(dǎo)文化多樣性的學(xué)科，人類學(xué)對(duì)于海洋族群與海洋社會(huì)文化的關(guān)注和研究由來已久，并最終發(fā)展出海洋人類學(xué)（Maritime Anthropolo-gy）這一獨(dú)立分支學(xué)科?？梢哉f，作為一門兼跨人類學(xué)與海洋學(xué)的重要分支學(xué)科，海洋人類學(xué)在推動(dòng)人們對(duì)于海洋的認(rèn)識(shí)、開發(fā)和利用等方面具有重要意義和價(jià)值，尤其是對(duì)于當(dāng)下中國的海洋發(fā)展戰(zhàn)略更是不可或缺。本文擬從追述人類學(xué)的海洋研究人手，介紹海洋人類學(xué)的概念發(fā)展，界定海洋人類學(xué)的研究范疇，并對(duì)這一重要分支學(xué)科的學(xué)科意義略加闡釋，從而為構(gòu)建具有中國特色的海洋人類學(xué)學(xué)科提供借鑒。

一、海洋人類學(xué)的由來及概念界定

所謂海洋人類學(xué)（Maritime Ant}1ropology），就是運(yùn)用人類學(xué)的理論、視角和方法對(duì)海洋類型社會(huì)的人群行為及文化進(jìn)行分析和研究的學(xué)科，它主要探討包括漁業(yè)社區(qū)的人口、家庭、風(fēng)俗、、生計(jì)方式、組織規(guī)范、技術(shù)工具、藝術(shù)以及海洋適應(yīng)、海洋移民和海洋污染與海洋生態(tài)保護(hù)、漁業(yè)資源管理、全球化對(duì)于地域漁業(yè)社區(qū)發(fā)展、海洋資源共享、海洋利用協(xié)作的影響等一系列重要問題。這一分支學(xué)科的產(chǎn)生與人類學(xué)發(fā)展息息相關(guān)。西方人類學(xué)界很早就關(guān)注到海洋和漁業(yè)社會(huì)，在人類學(xué)這門學(xué)科誕生之初，英國劍橋大學(xué)的哈登（A.c.Haddon）教授就曾組織開展了著名的托雷斯海峽（Torres Strait）調(diào)查，對(duì)海岸帶土著人的體質(zhì)、心理、語言、、藝術(shù)和工藝等方面進(jìn)行初步研究，并出版了六卷本的《劍橋托雷斯海峽人類學(xué)探險(xiǎn)報(bào)告》。此外，由馬林諾夫斯基（BronislawMalinowski）、拉德克利夫?布朗（Alfred Radcliffe-Brown）及瑪格麗特?米德（Margaret Mead）所撰寫的人類學(xué)經(jīng)典名著《西太平洋上的航海者》《安達(dá)曼島人》《薩摩亞人的成年》，也是專門針對(duì)海島土著部族的人類學(xué)研究。應(yīng)當(dāng)指出的是，上述早期人類學(xué)經(jīng)典以海島土著作為研究對(duì)象，與西方早期海外殖民統(tǒng)治格局是密切相關(guān)的，更多的是一種無心插柳之作，其探究重點(diǎn)是“土著”而非“海洋”。人類學(xué)真正意義上以漁村、漁業(yè)為主題開展的一項(xiàng)重要調(diào)查研究，是由被譽(yù)為英國社會(huì)人類學(xué)之父的雷蒙德?弗斯（Raymond Firth）所完成的。1939-1940年間，弗斯與其妻子在萊弗爾梅（Leverhulme）獎(jiǎng)學(xué)金的資助之下，前往馬來半島東海岸調(diào)查和研究當(dāng)?shù)氐暮Ｑ鬂O業(yè)，并寫成了《馬來漁民的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)》（Malay Fishermen：Their Peasant Economy）一書。該書于1946年出版，書中包含了大量關(guān)于當(dāng)?shù)貪O業(yè)經(jīng)濟(jì)的細(xì)節(jié)描述，如漁獲量、商品價(jià)格和市場(chǎng)組織、漁民收入、資本投入及借貸等；除此之外，作者也對(duì)影響當(dāng)?shù)貪O業(yè)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)文化因素――如不同人群之間的關(guān)系、等進(jìn)行了深度分析。該書的重要意義在于突破了以往人類學(xué)主要集中針對(duì)農(nóng)耕社會(huì)和采集狩獵社會(huì)進(jìn)行調(diào)查和研究的局限，以一種全新的視角來認(rèn)識(shí)海洋及漁業(yè)社會(huì)文化?？梢哉f，弗斯的《馬來漁民的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)》是第一本從人類學(xué)視角專門針對(duì)一個(gè)漁業(yè)社會(huì)及其經(jīng)濟(jì)關(guān)系所完成的海洋民族志。自弗斯之后，人類學(xué)關(guān)于海洋漁業(yè)社區(qū)的研究日漸增多。伴隨著大量相關(guān)論著得以出版，海洋人類學(xué)的概念也日趨明晰。從現(xiàn)有資料可見，20世紀(jì)50年代早期，西方學(xué)術(shù)界已開始正式提出“海洋人類學(xué)”這一名稱，其最初定義主要是用來指涉那些生活在海上和海岸帶人群的民俗文化和物質(zhì)文化。而隨著人類學(xué)日漸介入海洋社會(huì)研究，其研究內(nèi)容也漸趨豐富，海洋人類學(xué)的概念也從最初集中關(guān)注海洋民俗文化，發(fā)展為有關(guān)海洋社會(huì)文化類型的整體性研究。從20世紀(jì)60年代末開始，海洋人類學(xué)這一概念及其相關(guān)研究成果逐漸為學(xué)術(shù)界所熟悉和認(rèn)可，其研究也在20世紀(jì)70年代達(dá)到了一個(gè)，而海洋人類學(xué)作為人類學(xué)與海洋學(xué)共有的一個(gè)分支學(xué)科也就應(yīng)運(yùn)而生，其標(biāo)志性成果主要是1977年美國人類學(xué)家史密斯（M，Estellie Smith）所編著的《海上人家：一項(xiàng)海洋人類學(xué)研究》一書。

在海洋人類學(xué)的發(fā)展過程中，漁業(yè)社區(qū)與海洋社會(huì)是兩個(gè)爭議較多的核心概念。從西方已有的海洋人類學(xué)研究成果來看，其所考察的對(duì)象基本集中在以漁業(yè)經(jīng)濟(jì)為主要生計(jì)的漁業(yè)社區(qū)和群體。究其原因，可能是這類漁業(yè)社區(qū)和群體呈現(xiàn)出比較明顯的文化特殊性，如社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活方式、人際關(guān)系、技術(shù)工具以及思想觀念等。然而，在既有的研究中，有關(guān)什么樣的社區(qū)才屬于漁業(yè)社區(qū)，漁業(yè)社區(qū)應(yīng)該具有哪些特征，以及漁業(yè)社區(qū)可以在多大程度上脫離漁業(yè)而存在等一系列問題，卻一直都頗有爭論。概而言之，這些爭論大體上可以分為兩個(gè)派別：一派主要是從社區(qū)的文化或文化建構(gòu)（culturally constructed）的角度來考慮，如Marian Binkley、Gerald Sider和Anthony Davis等人主要是從女性在生產(chǎn)生活中的角色，以及家庭關(guān)系的復(fù)雜性和親屬關(guān)系在漁業(yè)生產(chǎn)中的重要性來定義漁業(yè)社區(qū)；而Steve Jacob和Michael Jepson等人則認(rèn)為，既然是漁業(yè)社區(qū)，那么漁業(yè)在人們心目中和認(rèn)識(shí)觀上必須處于十分重要的位置；Richard Apostle等人在對(duì)加拿大和挪威的漁業(yè)考察之后則發(fā)現(xiàn)，漁業(yè)是一個(gè)“文化的容器”（cultural containers），它容納了很多特別的技術(shù)、組織形式、制度、知識(shí)和身份認(rèn)同等內(nèi)容。另一派則是從地理位置等方面來定義漁業(yè)社區(qū)，如Bonnie H.Mc-Cay認(rèn)為可以依據(jù)地理學(xué)上所說的距離海岸線的遠(yuǎn)近來定義漁業(yè)社區(qū)；Patricia M.Clay和JohnJ.Poggie Jr.等人則強(qiáng)調(diào)漁業(yè)社區(qū)應(yīng)該是享有共同的海岸聚落，同時(shí)又在同一片海域作業(yè)的存在各種聯(lián)系的人群共同體，這一定義特別強(qiáng)調(diào)人們的生產(chǎn)生活在地域上的聯(lián)系。雖然以上定義強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容各有側(cè)重，但我們應(yīng)該清楚地認(rèn)識(shí)到漁民有別于其他群體的一個(gè)主要特點(diǎn)是其突出的流動(dòng)性，漁民在陸岸可能是共同生活在一個(gè)漁業(yè)聚落，但是在海上作業(yè)時(shí)，卻通常是隨波逐流，分散行動(dòng)的；另外，隨著現(xiàn)代漁業(yè)的發(fā)展，船主與船員之間關(guān)系也發(fā)生了較大改變，船主已不再經(jīng)常雇傭自己的親屬當(dāng)船員，所以說從文化建構(gòu)以及地理位置等單一層面來判斷和定義漁業(yè)社區(qū)顯然是存在不足的。

與西方學(xué)術(shù)界不同，目前國內(nèi)從事海洋人文社會(huì)科學(xué)研究的學(xué)者多強(qiáng)調(diào)使用“海洋社會(huì)”作為海洋人文社會(huì)科學(xué)研究的范圍，但是對(duì)于何為“海洋社會(huì)”，不同學(xué)者之間同樣也存在較多分歧，大體上主要有以下幾種觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“海洋社會(huì)，指在直接或間接的各種海洋活動(dòng)中，人與海洋之間、人與人之間形成的各種關(guān)系的組合，包括海洋社會(huì)群體、海洋區(qū)域社會(huì)、海洋國家等不同層次的社會(huì)組織及其結(jié)構(gòu)系統(tǒng)?！钡诙N觀點(diǎn)認(rèn)為，“海洋社會(huì)是人類緣于海洋、依托海洋而形成的特殊群體，這一群體以其獨(dú)特的涉海行為、生活方式形成了一個(gè)具有特殊結(jié)構(gòu)的地域共同體。”第三種觀點(diǎn)則認(rèn)為，“海洋社會(huì)是人類社會(huì)的重要組成部分，是基于海洋、海岸帶、島礁形成的區(qū)域性人群共同體。海洋社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，其中包括人海關(guān)系和人海互動(dòng)、涉海生產(chǎn)和生活實(shí)踐中的人際關(guān)系和人際互動(dòng)。以這種關(guān)系和互動(dòng)為基礎(chǔ)形成的包括經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和思想文化結(jié)構(gòu)在內(nèi)的有機(jī)整體，就是海洋社會(huì)?！闭且?yàn)橐庾R(shí)到一門學(xué)科在誕生之初總是會(huì)遇到概念界定等問題，著名海洋史學(xué)者楊國楨教授很早就提出了要加強(qiáng)海洋人文社會(huì)科學(xué)之間的概念磨合，他認(rèn)為概念磨合是任何學(xué)科創(chuàng)立之初都會(huì)存在的問題，概念磨合是一個(gè)交叉、滲透和融合的研究過程，它不僅不會(huì)貶低多樣性和多角度的研究，相反還會(huì)刺激更高層次的多樣性研究。

其實(shí)，對(duì)于“漁業(yè)社區(qū)”和“海洋社會(huì)”等概念的界定固然重要，但同時(shí)我們也應(yīng)該意識(shí)到任何概念都并非固定不變。自20世紀(jì)以來，整個(gè)世界進(jìn)入到了一個(gè)快速發(fā)展的時(shí)代，海洋社會(huì)也同樣經(jīng)歷了一個(gè)急劇變遷的過程。隨著海洋漁業(yè)資源的急劇減少，如今沿海地區(qū)采用傳統(tǒng)的出海捕魚方式來經(jīng)營生計(jì)的漁民越來越少，相當(dāng)多數(shù)的漁民轉(zhuǎn)而從事海產(chǎn)養(yǎng)殖；與此同時(shí)，一些相關(guān)產(chǎn)業(yè)也因?yàn)檠睾５貐^(qū)所具有的便利交通優(yōu)勢(shì)，紛紛將企業(yè)和工廠轉(zhuǎn)移到沿海漁村，由此吸納了大量漁村勞動(dòng)力，導(dǎo)致從事傳統(tǒng)捕撈業(yè)者越來越少，漁村人員外流嚴(yán)重，出現(xiàn)巨大變化；此外，全球經(jīng)濟(jì)一體化和移民流動(dòng)等因素也使得傳統(tǒng)漁業(yè)社區(qū)與外界之間的聯(lián)系越來越緊密。諸如此類的問題都在逐漸影響和改變著人們對(duì)于傳統(tǒng)漁業(yè)社區(qū)和海洋社會(huì)的理解。但不可否認(rèn)的是，即使所從事的職業(yè)發(fā)生了變化，漁村呈現(xiàn)較大變遷，生長于海洋社會(huì)的人群，其物質(zhì)生活和精神生活始終都滲透著海洋的因子和色彩。從研究的角度來看，海洋社會(huì)的這些變遷也恰好正是海洋人類學(xué)的研究范疇之一。由此觀之，我們對(duì)于漁業(yè)社區(qū)和海洋社會(huì)的研究不必過度拘泥于概念的嚴(yán)格區(qū)分，只要我們立足于從多維視角來思考、把握、分析和研究其文化內(nèi)涵，不同學(xué)科和學(xué)者對(duì)于漁業(yè)社區(qū)和海洋社會(huì)相關(guān)概念的理解就必然會(huì)愈加透徹和清晰。

二、海洋人類學(xué)的研究范疇與方法

目前關(guān)于海洋人文社會(huì)科學(xué)的相關(guān)研究，由于切入學(xué)科性質(zhì)的不同，其研究對(duì)象也有所區(qū)別，例如海洋史學(xué)主要研究歷史上的海洋活動(dòng)，尤其是海洋貿(mào)易、海洋移民、海疆治理等，海洋民俗學(xué)主要關(guān)注各種與海洋有關(guān)的習(xí)俗、神話、傳說、故事和民間信仰等，海洋考古學(xué)則側(cè)重對(duì)于史前海洋文化、海洋民族的起源與分布以及歷史上的海洋沉船等器物的考古發(fā)掘之類問題的探究。近期興起的海洋社會(huì)學(xué)則注重考查社會(huì)條件變量與海洋開發(fā)利用之間的互動(dòng)關(guān)系。而海洋人類學(xué)的研究范疇，從西方已有的研究成果來看，主要是針對(duì)以漁業(yè)經(jīng)濟(jì)為主要生計(jì)的社區(qū)和人群的探索，如著名的海洋人類學(xué)家James R.McGoodwin、John J.Poggie Jr.、Richard B.Pollnac和Rob van Ginkel等人的一系列論著，幾乎都是從海洋民族志視角考察漁業(yè)社區(qū)問題。以研究海洋漁業(yè)著稱的人類學(xué)家艾奇遜（James M.Acheson）曾經(jīng)將海洋人類學(xué)的主要研究范疇歸納為三個(gè)方面，即現(xiàn)代漁業(yè)（modernfisheries）、船上生活（shipboard life）和史前海洋適應(yīng)（prehistoric marine adaptations），但這一歸納顯然還是比較狹窄的，并未能涵蓋海洋人類學(xué)的豐富研究內(nèi)涵。從海洋人類學(xué)兼具理論發(fā)展和實(shí)踐應(yīng)用的獨(dú)特學(xué)科特點(diǎn)出發(fā)，同時(shí)結(jié)合對(duì)西方已有的海洋人類學(xué)研究成果分析，我們認(rèn)為海洋人類學(xué)的研究范疇至少應(yīng)該包含以下三個(gè)方面：一是漁業(yè)社區(qū)的整體性研究。漁業(yè)社區(qū)是海洋和漁業(yè)文化保存和傳承的重要載體，我們不僅可以從中看到作為整體經(jīng)濟(jì)體系重要組成部分的漁業(yè)經(jīng)濟(jì)，而且還可以窺探具有多樣性文化特征的漁民生活。具體來說，漁業(yè)社區(qū)研究應(yīng)該包括社區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、組織制度、文化規(guī)范、生產(chǎn)方式、技術(shù)工具、經(jīng)濟(jì)模式、行為方式、家庭結(jié)構(gòu)、親屬關(guān)系、心理性格、、音樂藝術(shù)以及船員的水上生活和漁業(yè)社區(qū)的變遷等諸多方面。二是有關(guān)海洋生態(tài)保護(hù)、漁業(yè)資源管理和海洋政策制定等內(nèi)容的應(yīng)用性研究。眾所周知，隨著人類開發(fā)海洋的強(qiáng)度日漸加大，海洋漁業(yè)資源面臨枯竭，海洋生態(tài)岌岌可危。此外，海岸帶的過度開發(fā)、污染加重以及政府政策與漁業(yè)社區(qū)文化之間矛盾頻生，這些都是海洋人類學(xué)必須直面的問題，因?yàn)楹Ｑ笕祟悓W(xué)研究的最終目的就是推動(dòng)人類與海洋之間的和諧共存。這一點(diǎn)，從西方海洋人類學(xué)的發(fā)展歷程也可以看出，自20世紀(jì)80年代中期開始，學(xué)者們的關(guān)注焦點(diǎn)已開始從海洋文化轉(zhuǎn)移到海洋生態(tài)保護(hù)、海洋公共財(cái)產(chǎn)資源管理、海洋使用權(quán)和海洋政策等具有很強(qiáng)應(yīng)用對(duì)策性的問題探究上。三是海洋社會(huì)文化其他問題的研究，包括海港文化、海島旅游、海洋移民、史前海洋適應(yīng)以及沿海不同人群和文化之間的交流、互動(dòng)等。當(dāng)然，海洋人類學(xué)在對(duì)上述問題開展研究的同時(shí)，也不排除對(duì)于其他學(xué)科研究成果的借鑒和吸收，包括海洋自然科學(xué)。

在實(shí)際研究過程中，一些研究者可能會(huì)疑慮上述海洋人類學(xué)研究范疇中的學(xué)科重疊問題。這里包含兩個(gè)方面：其一，海洋人類學(xué)與人類學(xué)其他分支學(xué)科的重疊。在海洋人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展過程中，海洋人類學(xué)與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、應(yīng)用人類學(xué)等分支學(xué)科之間經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)研究對(duì)象重疊、研究區(qū)域相近等問題。對(duì)此，我們認(rèn)為不同分支學(xué)科之間存在研究重疊屬于正常現(xiàn)象，尤其是對(duì)于人類學(xué)這樣一門“學(xué)科之中的學(xué)科”來說更是如此。其實(shí)，人類學(xué)的不同分支學(xué)科之間的差異只是關(guān)注點(diǎn)和研究內(nèi)容上的不同，其研究視角皆是社會(huì)文化視域內(nèi)的深度觀照。從這個(gè)意義上來說，海洋人類學(xué)與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、應(yīng)用人類學(xué)互有交叉也是理所當(dāng)然的，因?yàn)閷?duì)于海洋社會(huì)的研究，既可以是針對(duì)漁民的經(jīng)濟(jì)行為和生計(jì)模式，也可以是關(guān)于海洋生態(tài)的保護(hù)和漁業(yè)資源的管理，同時(shí)還可以是海上或涉海人群的文化模式和等等。但此處需要強(qiáng)調(diào)的是，與人類學(xué)對(duì)于農(nóng)耕及采集狩獵等社會(huì)的研究不同，海洋人類學(xué)注重“以海洋為本位”來思考和研究海洋社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、行為模式和文化規(guī)范等。其二，海洋人類學(xué)與其他人文社會(huì)學(xué)科的交叉重疊。如同樣對(duì)海洋污染和海洋生態(tài)開展研究的海洋社會(huì)學(xué)，以及對(duì)海洋社會(huì)和人群的民俗、信仰開展研究的海洋民俗學(xué)等。其實(shí)，從某種意義上說，海洋人類學(xué)與上述海洋社會(huì)學(xué)、海洋民俗學(xué)在一些研究范疇上確實(shí)存在交叉重疊，然而，我們也應(yīng)該看到二者之間在視角、方法方面并非完全一致。首先，從研究視角上來看，海洋人類學(xué)注重從海洋主體性來思考和研究海洋社會(huì)文化。眾所周知，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中，相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)存在著西方與東方、現(xiàn)代與原始、先進(jìn)與落后，以及中心與邊緣、華夏與蠻夷這樣一種二元對(duì)立的視角和思維。以人類學(xué)對(duì)于華南社會(huì)和東南亞華人社會(huì)的研究為例，學(xué)者們基本都是站在一種“從中心看周邊”的視角來開展研究，將這些非中原漢人社會(huì)的族群和文化視為邊緣，從而忽視了這些社會(huì)的獨(dú)立性和他們對(duì)于文化進(jìn)行再建構(gòu)的能力。又如在關(guān)于環(huán)中國海海洋族群的研究中，以往很多歷史學(xué)者、考古學(xué)者和民族學(xué)家的研究都是“在以漢文史籍為依托、王朝史學(xué)為主體的傳統(tǒng)史學(xué)框架中，從中原看四方、陸地看海洋、華夏看島夷”，從而使歷代海洋族群的社會(huì)歷史和價(jià)值不能得到真實(shí)的再現(xiàn)。因此，如欲將海洋人類學(xué)研究與傳統(tǒng)的人類學(xué)和其他學(xué)科對(duì)于海洋的研究區(qū)別開來，就必須要轉(zhuǎn)換視角，強(qiáng)調(diào)一種海洋主體性即以“海洋的思維”作為開展研究的主導(dǎo)思想，突出海洋社會(huì)這一文化類型的獨(dú)特性。其次，從研究方法上來說，田野調(diào)查方法，尤其是參與觀察法是人類學(xué)研究的基石和學(xué)科優(yōu)勢(shì)所在。自馬林諾夫斯基開創(chuàng)科學(xué)民族志的研究方法以來，長時(shí)間（通常為一年）地參與到被調(diào)查對(duì)象的社會(huì)生活中，與被調(diào)查對(duì)象建立和保持良好關(guān)系，通過田野筆記等各種方式來記錄和獲取資料就一直被奉為人類學(xué)家開展調(diào)查研究的圭臬。人類學(xué)的這種長時(shí)間的參與觀察式的田野調(diào)查方法具有兩個(gè)優(yōu)勢(shì)：一是為期一年左右的田野調(diào)查可以讓研究者觀察到被調(diào)查社區(qū)和人群的一份完整的生產(chǎn)和生活圖景；二是參與式的觀察可以讓研究者同時(shí)擁有一種主位和客位的雙重研究視角，進(jìn)而獲得更多真實(shí)、有效的第一手資料。人類學(xué)的研究方法以定性研究為主，但也不排除定量研究，具體到海洋人類學(xué)的調(diào)查研究中，兩者可以很好地結(jié)合在一起，前述雷蒙德?弗斯的研究就是一個(gè)典型的代表。在弗斯的研究發(fā)表之前，很多學(xué)者批評(píng)人類學(xué)家對(duì)于傳統(tǒng)非西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)研究缺乏定量的數(shù)據(jù)支撐，因而不具有科學(xué)性。然而，弗斯的著作《馬來漁民的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)》一經(jīng)發(fā)表，就對(duì)很多關(guān)于人類學(xué)研究方法和科學(xué)性的質(zhì)疑及批評(píng)給予了有力的回?fù)?。在這本書中，除了大量描述性的文字之外，弗斯還使用了很多統(tǒng)計(jì)性的數(shù)據(jù)，包括漁民的漁獲量、出海時(shí)間以及漁市中的資本、利息、利潤、工資等，從而很好地向讀者展示了他在實(shí)際調(diào)查中對(duì)于定性和定量兩種方法的有效運(yùn)用，此外，弗斯在全書的附錄部分還增添了許多其在調(diào)查過程中所搜集到的有關(guān)船只、技術(shù)、資本、魚產(chǎn)量等的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和圖表。像弗斯這樣精細(xì)的海洋民族志，只能依靠人類學(xué)的深度參與觀察才能完成。所以說，在海洋社會(huì)研究方面，無論是從研究視角亦或是從研究方法而言，海洋人類學(xué)都有著不同于其他學(xué)科的優(yōu)勢(shì)。

海洋文明是與農(nóng)耕文明、游牧文明并存的三大人類文明形態(tài)之一，它是人類與海洋長久互動(dòng)和實(shí)踐的結(jié)果，也是人類歷史和文化的一種存在和表現(xiàn)形式。弗斯在《人文類型》一書中，曾深入探討了歷史和地理因素對(duì)于一個(gè)民族生活的重要影響作用，并指出了文化作為自然環(huán)境的產(chǎn)物，是如何在不同社會(huì)中解決各種問題的。由此出發(fā)，我們可以將海洋文明定義為一種海洋人文類型。那些生活于島嶼、海岸帶、沿海村落等海洋社會(huì)的人群，“走洋如適市”，海洋對(duì)于他們來說無疑是主要的生存空間。但是，相對(duì)于陸地而言，大海是一個(gè)危險(xiǎn)的異域環(huán)境，生活在海洋上的人群經(jīng)常要面對(duì)各種不確定性的因素，必須借助于很多外在的自然和社會(huì)條件如天氣、風(fēng)向、潮汐、設(shè)備、技術(shù)等，才能夠在海上作業(yè)，否則任何氣候狀況變化或操作失誤都可能招致生命危險(xiǎn)。也正是因?yàn)殚L期生活在海洋這樣一個(gè)特殊的自然和社會(huì)環(huán)境中，所以海洋族群逐漸形成了一種獨(dú)特的社會(huì)文化類型，在物質(zhì)、制度、精神等層面上都產(chǎn)生了與其他兩個(gè)文明類型有所不同的內(nèi)容。對(duì)于海洋族群來說，海洋作為一個(gè)“自然家園”已經(jīng)滲透到他們生活的各個(gè)方面，甚至成為了他們生命中不可分割的一部分。

三、海洋人類學(xué)的研究意義

作為一門新興的分支學(xué)科，海洋人類學(xué)的誕生雖然只有短短的幾十年時(shí)間，但是其研究卻吸引了包括自然科學(xué)在內(nèi)的眾多學(xué)科研究者以及政府部門的關(guān)注，其中一個(gè)重要原因就是因?yàn)槿祟悓W(xué)對(duì)于海洋及海洋社會(huì)的研究具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。

海洋人類學(xué)的誕生緣于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。據(jù)統(tǒng)計(jì)，目前全世界大約有一半以上的人口居住在海岸線以內(nèi)60千米的地方，由海岸帶、海域、島嶼組合而成的海洋社會(huì)系統(tǒng)是人類社會(huì)區(qū)域系統(tǒng)的重要組成部分，世界上經(jīng)濟(jì)發(fā)展較好的地區(qū)也大多分布在沿海一帶。在中國，海洋同樣已成為人們賴以生存和發(fā)展的主要空間，甚至是推動(dòng)國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)主要?jiǎng)恿?，這一點(diǎn)從改革開放以來中國沿海一帶的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和海洋進(jìn)出口貿(mào)易的不斷增加可以看出。進(jìn)入2l世紀(jì)，世界各國對(duì)于海洋的開發(fā)、利用達(dá)到了一個(gè)空前的高度，包括遠(yuǎn)洋運(yùn)輸業(yè)的發(fā)展、海洋漁業(yè)資源的捕撈、海底能源的勘探與開采以及海洋和島嶼旅游業(yè)的開發(fā)等，海洋已成為了全世界關(guān)注的焦點(diǎn)。然而，與此同時(shí)，由于缺乏對(duì)海洋及海洋社會(huì)的深度認(rèn)識(shí)，一段時(shí)期內(nèi)，人們陷入了一種盲目和過度開發(fā)利用海洋的境地，進(jìn)而使海洋生態(tài)變得脆弱不堪。此外，又因?yàn)殚L期以來世界各國對(duì)于領(lǐng)海、公海等概念缺乏一個(gè)明確界定和共識(shí)，所以在海洋開發(fā)、利用過程中，相鄰各國之間經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)諸如爭奪海域捕撈權(quán)、漁民越境跨國捕魚、海洋污染和海洋資源管理混亂等問題。正是鑒于上述問題的存在，1982年，世界各國在牙買加召開的第三次聯(lián)合國海洋法會(huì)議上一致通過了《聯(lián)合國海洋法公約》，并于1994年11月16日正式生效。但是，從現(xiàn)實(shí)來看，《聯(lián)合國海洋法公約》的頒布對(duì)于海洋發(fā)展和海洋保護(hù)并沒有產(chǎn)生太大的實(shí)質(zhì)效應(yīng)，相反，由于領(lǐng)海和專屬經(jīng)濟(jì)區(qū)的明確劃分，使得一些沿海國家對(duì)于海洋的開發(fā)呈現(xiàn)出紛雜多樣的局面。其實(shí)，海洋問題的出現(xiàn)，反映的并不僅僅是國與國之間有關(guān)海洋利益的爭奪，從更深層次來看，它透視出的是人類如何與海洋和諧共處的問題。作為一門研究人與文化多樣性的學(xué)科，人類學(xué)開展對(duì)于海洋及海洋社會(huì)的研究不僅是學(xué)科發(fā)展的必然，而且也具有非常重大的現(xiàn)實(shí)意義。從西方學(xué)者開展的海洋人類學(xué)研究來看，其研究內(nèi)容涵蓋漁民之間的協(xié)作、漁業(yè)資源的管理、海岸帶的管護(hù)、海洋生態(tài)的保護(hù)、沿海灘涂的開發(fā)、海島旅游業(yè)的發(fā)展、海洋政策的制定、漁業(yè)社區(qū)的變遷和港口文化的建設(shè)等諸多方面，這些研究不僅為人們重新認(rèn)識(shí)海洋和處理人海之間的關(guān)系提供了新視角，同時(shí)也為國家開發(fā)海洋、保護(hù)海洋和制定海洋政策提供了可供參考的依據(jù)。例如在美國，漁業(yè)保護(hù)管理局（MSA）在定義“漁業(yè)社區(qū)”的概念以及制定漁業(yè)政策的時(shí)候就充分參考了人類學(xué)家的研究和意見，美國的國家海洋局顧問委員會(huì)中也總是固定會(huì)有幾名人類學(xué)家參與其中。又如在挪威，國家在發(fā)展海洋旅游業(yè)以及石油公司在勘探海底石油和建造海上鉆井平臺(tái)之前，通常都會(huì)先雇請(qǐng)一個(gè)包括人類學(xué)家在內(nèi)的研究團(tuán)隊(duì)對(duì)相關(guān)海域的海洋生態(tài)、漁業(yè)資源、社區(qū)文化和開發(fā)之后可能會(huì)造成的相關(guān)影響進(jìn)行調(diào)研和評(píng)估。此外，在加拿大、英國、冰島、荷蘭、日本等海洋國家，政府部門對(duì)于海洋人類學(xué)家的研究同樣也十分重視，并適時(shí)將他們的相關(guān)研究成果吸納到了本國海洋政策的制定中。

在對(duì)于海洋的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中，人們一直抱有一種以陸地為本位的視角，將海洋看做是陸地的附屬、邊緣和終結(jié)，海洋對(duì)于人類生存和發(fā)展的積極意義，也僅在于海洋是溝通各大洲文明的大通道，使瀕海的各民族成為鄰居。然而，海洋對(duì)于人類文明發(fā)展的意義遠(yuǎn)非如此。海洋人類學(xué)的研究就是要試圖改變?nèi)藗儗?duì)于海洋的這種傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)觀，從而以一種嶄新的視角來看待海洋和處理與海洋之間的關(guān)系，以及重新認(rèn)識(shí)海洋社會(huì)及其文化的獨(dú)特性。要達(dá)到這一目標(biāo)，其關(guān)鍵點(diǎn)就是要樹立海洋主體性思維，充分認(rèn)識(shí)到海洋社會(huì)是與陸地社會(huì)相對(duì)應(yīng)的一種獨(dú)特的人文類型。正是由于文化和環(huán)境的不同，那些長期以來靠海為生的海洋族群在認(rèn)識(shí)和處理與海洋之間關(guān)系時(shí)也就會(huì)表現(xiàn)出與其他社會(huì)的族群不同的一面，而這種差異性正是海洋人類學(xué)所要研究的主要內(nèi)容之一，同時(shí)正確認(rèn)識(shí)到這種差異性也是有效處理當(dāng)前海洋危機(jī)和人海矛盾的關(guān)鍵。擺脫來自陸地視野下的傳統(tǒng)海洋認(rèn)識(shí)和海洋研究，回歸到以海洋為本位的學(xué)術(shù)視野下來認(rèn)識(shí)和研究海洋，是海洋人類學(xué)研究可以作出的一大貢獻(xiàn)。除此之外，海洋人類學(xué)在定性與定量有機(jī)結(jié)合的研究方法上的創(chuàng)新也引起了研究者的廣泛關(guān)注和興趣。在傳統(tǒng)的人類學(xué)研究著作中，主觀描述常常占據(jù)了重要的位置，數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)和分析則顯得不足，而這種所謂缺乏科學(xué)性的調(diào)查、研究的寫作方式，正是造成20世紀(jì)80年代以《寫文化》為代表的對(duì)于人類學(xué)寫作模式展開批評(píng)的原因之一。而在海洋人類學(xué)的研究著作中，定性與定量常常有機(jī)地結(jié)合在一起。大量有關(guān)漁業(yè)經(jīng)濟(jì)、船只、設(shè)備、資本、收入、價(jià)格等數(shù)據(jù)的定量統(tǒng)計(jì)和分析被廣泛使用，甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)模型等研究工具也不鮮見。更為重要的是，海洋人類學(xué)家通過長時(shí)間的參與觀察，不僅可以從漁業(yè)社區(qū)獲得上述真實(shí)有效的定量統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，而且也可對(duì)海洋族群的日常行為、儀式過程和生活方式等加以細(xì)致“深描”，從而為今人了解海洋提供深度的民族志資料。因此，從學(xué)術(shù)層面來說，海洋人類學(xué)的研究和發(fā)展同樣具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。

四、結(jié)語

毋庸置疑，21世紀(jì)是海洋的世紀(jì)。進(jìn)入21世紀(jì)以來，人類對(duì)于海洋的依賴越來越明顯，海洋開發(fā)和利用也愈加立體、多樣和全面，然而，就在人類大力開發(fā)海洋的同時(shí)，海洋生態(tài)環(huán)境日趨惡化，漁業(yè)資源急劇減少，人海之間的矛盾也表現(xiàn)得越來越突出。此外，海洋爭端的增加也使海洋成為全世界關(guān)注的焦點(diǎn)，海洋發(fā)展已成為一個(gè)具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義的問題。

緣于對(duì)海洋與人類發(fā)展的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，海洋人類學(xué)作為人類學(xué)的一門分支學(xué)科，于20世紀(jì)70年代在美國得以正式誕生，并在此后得到了較好發(fā)展和應(yīng)用。在研究和分析方法層面，海洋人類學(xué)有著一種不同于其他學(xué)科的對(duì)于海洋社會(huì)文化的整體性理解。其研究強(qiáng)調(diào)一種海洋主體性的視角，突出海洋社會(huì)自身環(huán)境（自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境）的特殊性，尤其認(rèn)為海洋社會(huì)作為一種獨(dú)特的社會(huì)文化類型，有其不同于陸地社會(huì)的運(yùn)作邏輯和文化規(guī)范。而獲得這些對(duì)于海洋及海洋社會(huì)的環(huán)境和文化獨(dú)特性的了解和認(rèn)識(shí)，不僅是人類良性開發(fā)和利用海洋的前提，也是處理與海洋之間關(guān)系的基礎(chǔ)。所以說，海洋人類學(xué)作為人類學(xué)與海洋學(xué)的一個(gè)重要交叉研究領(lǐng)域，它在推動(dòng)和改變?nèi)藗儗?duì)于海洋的認(rèn)識(shí)、開發(fā)和利用等方面影響深遠(yuǎn)。

第6篇：研究人類學(xué)的意義范文

社會(huì)科學(xué)的發(fā)展是與社會(huì)思潮與產(chǎn)業(yè)革命發(fā)展緊密結(jié)合的，本文將直接從后現(xiàn)代人類學(xué)基本定義入手，與傳統(tǒng)人類學(xué)范式對(duì)比，解構(gòu)傳統(tǒng)的方式與建構(gòu)的邏輯，及這些在虛擬社會(huì)文化中的應(yīng)用以及與傳統(tǒng)的不同。進(jìn)一步梳理后現(xiàn)代主義的歷史邏輯，之后引出各個(gè)作者轉(zhuǎn)向的原因；以及后現(xiàn)代主義的從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代主義———后工業(yè)時(shí)代思潮由現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義延續(xù)的背景、特點(diǎn)與轉(zhuǎn)向，來討論后現(xiàn)代主義人類學(xué)是什么、對(duì)于人類學(xué)發(fā)展的意義、特點(diǎn)與貢獻(xiàn)，以及后現(xiàn)代主義人類學(xué)在20世紀(jì)10年代以來的最新走向。同時(shí)，也將順帶討論后現(xiàn)代主義文本的空間與虛擬社會(huì)文化文本的第四維時(shí)空性的對(duì)接；以及，后現(xiàn)代主義的不確定性與尚未完全“結(jié)構(gòu)”的虛擬社會(huì)文化的不確定性的對(duì)接。從宏觀上看社會(huì)科學(xué)學(xué)科的劃分在本質(zhì)上即是一種有意而為的、篩選有限社會(huì)文化符號(hào)的結(jié)構(gòu)功能主義，而后現(xiàn)代的出現(xiàn)則打破了這一日趨僵化、不斷重復(fù)賦義的意義建構(gòu)僵局（不斷的重復(fù)賦義和意義再生是學(xué)科研究異化、走向詮釋學(xué)和哲學(xué)詭辯的企圖，而忽視了學(xué)科建設(shè)的實(shí)證研究本意）。后現(xiàn)代的出現(xiàn)則以有意識(shí)的反叛、達(dá)到了無意識(shí)打破上述僵局的目的———后現(xiàn)代至于傳統(tǒng)的關(guān)系、與反傳統(tǒng)的意義（實(shí)證和意義重構(gòu)）及源流。同時(shí)我們也應(yīng)看到虛擬社會(huì)文化與后現(xiàn)代主義人類學(xué)交集中幾個(gè)必須注意到的問題。

二、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)文化的新發(fā)展與網(wǎng)絡(luò)社會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的隱喻

網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的本質(zhì)是符號(hào)的社會(huì)，是一種新的語言、新的話語符號(hào)系統(tǒng)，而這些構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)話語系統(tǒng)的符號(hào)則是普遍性的、超時(shí)空的、超文化的，是“普世”的。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的書寫在于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的投射，即“隱喻”。同時(shí)，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義具有表達(dá)和指涉的不確定性，而網(wǎng)絡(luò)社會(huì)疆域又具有超時(shí)空性；因此，后現(xiàn)代主義人類指涉的不確定性與研究的方向性（只有方向、缺乏具體指涉和理論、概念體系），其虛擬社會(huì)文化研究的定性的探索性、反傳統(tǒng)性、過渡性。只有當(dāng)以互聯(lián)網(wǎng)為基礎(chǔ)的虛擬社會(huì)文化在第四次工業(yè)浪潮成熟之后，成為普世的、普及的（程度等同于第二、第三次技術(shù)革命在當(dāng)時(shí)的全方位的、基礎(chǔ)性程度）社會(huì)基礎(chǔ)知識(shí)，虛擬社會(huì)文化的秩序（經(jīng)濟(jì)、政治、文化、與書寫系統(tǒng)）完全并行于傳統(tǒng)秩序，并與之達(dá)成制衡之時(shí)，這種后現(xiàn)代主義的、探索性的、過渡性的探索成熟之后；完全意義上的后現(xiàn)代主義人類學(xué)的虛擬使得社會(huì)文化研究才真正完成其系統(tǒng)的、理論的概念體系填充和建構(gòu)。

三、后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會(huì)文化研究的展望

首先，我們認(rèn)為當(dāng)代人類學(xué)研究的主題是后現(xiàn)代主義研究的核心問題與虛擬社會(huì)文化實(shí)證研究的整合。其次，全球一體化時(shí)代的人類學(xué)研究在信仰、價(jià)值、分類的趨同、異化與整合中有待進(jìn)一步研究分析的問題與研究視野的轉(zhuǎn)換。在《后現(xiàn)代社會(huì)理論》中，瑞澤爾對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)理論的14點(diǎn)批判。從中我們可以看到對(duì)后現(xiàn)代主義的反思所反應(yīng)出的后現(xiàn)代主義與虛擬社會(huì)文化的如下相通之處。首先，瑞澤爾提到的后現(xiàn)代社會(huì)理論家的反現(xiàn)代主義缺乏明確概念化的趨勢(shì)，以及他們“精于批判但是對(duì)于‘社會(huì)應(yīng)是什么樣’卻缺乏任何見解”。恰恰對(duì)應(yīng)了網(wǎng)絡(luò)社會(huì)在當(dāng)代的發(fā)展階段。其次，瑞澤爾筆下所言的后現(xiàn)代主義學(xué)者因缺乏一種能動(dòng)主體方面的理論而對(duì)主體和主體性不感興趣，則正對(duì)應(yīng)了當(dāng)代對(duì)于“虛擬社會(huì)文化的主體是什么：是人、是媒介、還是互動(dòng)方式？”的模糊定位。第三，瑞氏所指出的“某些后現(xiàn)代社會(huì)理論家有一種至少把某些社會(huì)現(xiàn)象物化的令人煩擾的趨勢(shì)”則恰恰與數(shù)字化的虛擬社會(huì)文化文本中符號(hào)化、文本化的溝通本質(zhì)相對(duì)應(yīng)。在后現(xiàn)代主義反對(duì)對(duì)文本做過度闡釋、乃至反對(duì)文本本身之時(shí)，虛擬社會(huì)文化所依賴的恰恰是二位一體的“作者—讀者”所賴以存在的生存方式。第四，瑞氏筆下的社會(huì)理論家過于滿足與對(duì)他們自我定義的問題的沉湎，而忽視了對(duì)時(shí)代性問題的關(guān)鍵；則可認(rèn)為是虛擬社區(qū)建構(gòu)在文本之上，后現(xiàn)代主義對(duì)于文本的質(zhì)疑，恰恰迎合了虛擬社會(huì)文化讀者制造文本的特性。在虛擬社區(qū)中，讀者即作者。必須要反復(fù)重申的是人類學(xué)關(guān)注的是文化，文化是社會(huì)結(jié)構(gòu)的文點(diǎn)/以后現(xiàn)代社會(huì)的基本特點(diǎn)作為支撐，而后現(xiàn)代主義則是這一歷史時(shí)期社會(huì)的符號(hào)標(biāo)志/后現(xiàn)代意味著轉(zhuǎn)型、反思和不確定性-即描述了由工業(yè)社會(huì)到全面數(shù)字化社會(huì)的過渡階段的社會(huì)、文化、和大眾心理特點(diǎn)，虛擬社會(huì)的全面來臨則會(huì)是后工業(yè)社會(huì)以及后現(xiàn)代主義的終結(jié)，至此，缺乏事實(shí)描述的后現(xiàn)代主義理論將因社會(huì)生產(chǎn)方式形態(tài)/全面數(shù)字化社會(huì)的到來而找到理論在生產(chǎn)力和定型了的社會(huì)結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)中的支撐。

四、后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會(huì)文化：開放式的小結(jié)

雖然在本文所提及的諸多概念，從后現(xiàn)代主義到虛擬社會(huì)文化，從現(xiàn)代與后現(xiàn)代的理論之中，到布迪厄與卡斯特對(duì)新千年的不同分析試驗(yàn)；都是基于人類學(xué)的“歐洲中心論”這一思想核心。但無論這些先行者承認(rèn)與否，作為第四媒體和第四維時(shí)空出現(xiàn)的互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代與虛擬社會(huì)，都打破了出臺(tái)的“歐洲中心論”。即使美國和西方的技術(shù)與語言仍然控制著互聯(lián)網(wǎng)，但不可否認(rèn)的是互聯(lián)網(wǎng)本身的去中心化、虛擬化、數(shù)字化、全球化與個(gè)人化邏輯，就已昭示了后現(xiàn)代主義的道路，也昭示了傳統(tǒng)的、“憂郁的熱帶”式的、參與式民族志方法的衰落。我們無需可以分析到底是后現(xiàn)代推動(dòng)虛擬社會(huì)文化的發(fā)展，還是虛擬社會(huì)文化的特質(zhì)固化了依附理論所強(qiáng)調(diào)的發(fā)展的異化，推動(dòng)了后現(xiàn)代主義人類學(xué)，使詮釋回歸本質(zhì)，摒棄了傳統(tǒng)的以民族志式的、再造的話語符合系統(tǒng)詮釋文化本身的做法。后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會(huì)文化是我們探討的核心，而后現(xiàn)代主義時(shí)空觀則是連結(jié)這兩個(gè)核心的關(guān)鍵。通過對(duì)后現(xiàn)代主義思潮的宏觀歷史分析，我們討論了后現(xiàn)代主義是如何影響人類學(xué)的，并進(jìn)而解釋了后現(xiàn)代主義時(shí)空觀是如何與虛擬社會(huì)文化之第四媒體相聯(lián)系的。后現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義人類學(xué)的特質(zhì)是基礎(chǔ)，而后現(xiàn)代主義時(shí)空觀是解釋后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會(huì)文化聯(lián)系的解釋模型與橋梁，并以網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的第四媒體特征為基礎(chǔ)。

五、結(jié)語

第7篇：研究人類學(xué)的意義范文

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；博物館；文創(chuàng)產(chǎn)品

中圖分類號(hào)：G26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009 ― 2234（2017）02 ― 0122 ― 03

所謂博物館，在《簡明不列顛百科全書》中，對(duì)博物館一詞的解釋為：“征集、保護(hù)、陳列和研究代表自然和人類的實(shí)物，并為公眾提供知識(shí)、教育和欣賞的文化教育機(jī)構(gòu)?！眹H博物館協(xié)會(huì)第16屆全體大會(huì)通過的《國際博物館協(xié)會(huì)章程》將博物館定義為：博物館是為社會(huì)及其發(fā)展服務(wù)的非盈利的永久機(jī)構(gòu)，并向大開放。它為研究、教育、欣賞之目的征集、保護(hù)、研究、傳播并展示人類及人類環(huán)境的見證物?！?〕博物館是收集、陳列和研究代表自然和人類文化遺產(chǎn)的場(chǎng)所，是人類文化記憶的載體，在當(dāng)今時(shí)代背景下，博物館對(duì)于經(jīng)濟(jì)及社會(huì)發(fā)展的作用日漸突出，而如何充分發(fā)揮博物館的文化服務(wù)功能是我國公共文化服務(wù)體系建設(shè)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。人類學(xué)的主要學(xué)科意義在于它對(duì)全球各種環(huán)境中人類文化的人文關(guān)懷，在過去一百多年的學(xué)科發(fā)展進(jìn)程中，人類學(xué)家所做工作的一個(gè)重要方面就是認(rèn)識(shí)、描寫、解釋我們這個(gè)世界上存在的多姿多彩的不同文化?！?〕博物館文創(chuàng)產(chǎn)品，依托博物館的藏品資源，很好的發(fā)揮了其文化服務(wù)的功能。而從某種意義上講，文創(chuàng)產(chǎn)品也是文化描寫與解釋的一種方式，這便與人類學(xué)的學(xué)科屬性有其共通性，本文擬從人類學(xué)的視角予以淺析。

一、田野工作

田野工作是人類學(xué)家獲得研究資料的最基本途徑，其基本精神就是要對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行實(shí)地調(diào)查，通過參與觀察、親身體驗(yàn)等對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行較長時(shí)間的實(shí)地調(diào)查，進(jìn)而獲取某一特定區(qū)域的第一手資料，從而為下一步的研究分析做好事實(shí)資料基礎(chǔ)。從田野工作的研究角度來看，有主位與客位之分，主位是指站在被調(diào)查對(duì)象的角度，用他們自身的觀點(diǎn)去解釋他們的文化；而客位則是站在局外立場(chǎng)，用調(diào)查者所持的觀點(diǎn)去解釋所看到的文化?！?〕就博物館文創(chuàng)產(chǎn)品而言，要做出大眾喜歡的文創(chuàng)產(chǎn)品，除了要加大藏品研究、深挖其所承載的歷史文化信息外，還要對(duì)博物館的參觀觀眾進(jìn)行調(diào)查研究。對(duì)博物館觀眾進(jìn)行研究是博物館學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)課題，除了基本的對(duì)參觀人數(shù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析外，還可以通過觀察、訪談及問卷法等對(duì)觀眾進(jìn)行調(diào)查研究，借以分析其對(duì)博物館文創(chuàng)產(chǎn)品的意愿傾向性，這對(duì)于開發(fā)出更切合博物館主題、更符合觀眾意愿的文創(chuàng)產(chǎn)品具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。正如人類學(xué)的主客位研究視角一樣，在對(duì)博物館觀眾進(jìn)行文創(chuàng)產(chǎn)品的意愿傾向性調(diào)查時(shí)也要從這兩個(gè)方面予以展開，一方面，要站在觀眾的角度了解其興趣愛好與審美情趣；另一方面，也要站在博物館工作人員的角度，結(jié)合自己館藏實(shí)際開發(fā)有意義的文創(chuàng)產(chǎn)品。

二、文化深描

闡釋人類學(xué)，認(rèn)為人類學(xué)并不是探討通則的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是探討意義的闡釋科學(xué)，通過對(duì)人們行為意義的闡釋去理解其行為本身背后的意義結(jié)構(gòu)。馬克思?韋伯提出，人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，主張對(duì)人的行為進(jìn)行解釋性理解。克利福德?格爾茨認(rèn)為，所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)?！?〕對(duì)于博物館文創(chuàng)產(chǎn)品而言，在觀眾調(diào)查階段，除了要了解觀眾對(duì)展覽的興趣愛好外，還要知曉觀眾對(duì)依托展品或藏品所開發(fā)的文創(chuàng)產(chǎn)品的理解，進(jìn)而在其理解的基礎(chǔ)上開發(fā)出更好的文創(chuàng)產(chǎn)品。就一件文創(chuàng)產(chǎn)品而言，它首先有其文物外在的含義，諸如外形、材質(zhì)、尺寸比例以及實(shí)用功能等；其次有文物本身自己的文化價(jià)值內(nèi)涵，其所承載的歷史及藝術(shù)價(jià)值等；再次，由于每一個(gè)參觀觀眾的知識(shí)背景及興趣愛好各異，其對(duì)每一件的文創(chuàng)產(chǎn)品的欣賞和理解角度亦會(huì)不同，這也就需要對(duì)文創(chuàng)產(chǎn)品進(jìn)行多層次、不同視角的理解與解讀，進(jìn)行深層次的文化詮釋。比如中國國家博物館的精仿海晏河清尊，此文創(chuàng)產(chǎn)品裝飾技法豐富多樣，繪畫水平高超，器型制作精美，霽青色象征河清，燕子與“晏”諧音，整件器物蘊(yùn)含海晏河清，四海承平之意，“河清海晏”也作“海晏河清”，意指黃河水流澄清，大海風(fēng)平浪靜，此語用以歌頌天下太平。〔5〕

三、審美情趣

真善美是人類永恒的價(jià)值追求，而對(duì)審美的研究也是人類學(xué)研究的重要課題。人類學(xué)對(duì)審美問題的研究重點(diǎn)從最初對(duì)美的本質(zhì)特征的界定，發(fā)展為對(duì)審美的社會(huì)文化功能分析，再演變?yōu)橥ㄟ^對(duì)跨文化審美感知的探詢而理解不同文化的意義世界的建構(gòu)與認(rèn)知過程。博厄斯提出，與具體思想含義無關(guān)的形式上的美是最基本和主要的美感，當(dāng)然，形式常常與不同的內(nèi)容結(jié)合在一起，使藝術(shù)具有感彩，但內(nèi)容相對(duì)于形式往往是附加的、后起的，并在不同的文化和時(shí)代中常常發(fā)生改變。〔6〕審美具有主觀性，與個(gè)人的知識(shí)背景、生活經(jīng)歷有很大關(guān)系，比如中國國家博物館的嬰戲圖硅膠杯墊，該文創(chuàng)產(chǎn)品以環(huán)保創(chuàng)新工藝之姿，將元代磁州窯嬰戲圖瓷罐，透過全新概念融合東方風(fēng)格與個(gè)性化，經(jīng)食品安全認(rèn)證硅膠制成，方便清洗，具獨(dú)特觸感，增添您的個(gè)人生活風(fēng)格，為最佳中華藝術(shù)融入時(shí)尚的生活用品?！?〕熟知生活美學(xué)的人就會(huì)理解，杯墊雖小卻會(huì)給桌面帶來保護(hù)，給生活帶來方便，其實(shí)在很多時(shí)候方便就是一種美，加上杯墊本身所帶有的嬰戲圖案，便使此文創(chuàng)產(chǎn)品既有生活美學(xué)又有了深層次的文化意涵。

四、符號(hào)象征

人類學(xué)對(duì)象征的興趣以及在廣泛意義上的象征研究，可以追溯到18世紀(jì)歐洲浪漫主義運(yùn)動(dòng)的興起，文化人類學(xué)對(duì)象征的研究也可溯源到19世紀(jì)中葉。20世紀(jì)40年代初，懷特也對(duì)象征文化進(jìn)行了探索，他指出：象征符號(hào)使人類從動(dòng)物轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲娜?，而且人所具有的使用象征符?hào)的能力，在本質(zhì)上是積累的和進(jìn)步的。象征符號(hào)是人類意識(shí)的主要功能，是我們創(chuàng)造和認(rèn)識(shí)語言、科學(xué)、藝術(shù)、神話、歷史、宗教的基礎(chǔ)，是理解人類文化和各種行為的“秘訣”。〔8〕因此，對(duì)于博物館文創(chuàng)產(chǎn)品而言，具有典型性象征意義的藏品便成為文創(chuàng)產(chǎn)品很好的題材來源。比如中國國家博物館的精仿后母戊鼎，該文創(chuàng)產(chǎn)品以館藏后母戊鼎（是目前所知中國先秦時(shí)期最重的青銅器，亦是現(xiàn)存最大的商代青銅禮器）為原型，采用現(xiàn)代工藝縮小比例精心制作而成，器形協(xié)調(diào)、紋飾精美、很好的再現(xiàn)了國寶重器的雄美氣韻，是權(quán)力與信譽(yù)的象征。〔9〕后母戊鼎作為國之重器，以此為依托開發(fā)的文創(chuàng)產(chǎn)品便具有重要的符號(hào)象征意義。

五、功能主義

馬林諾夫斯基和拉德克里夫?布朗一樣，都主張文化是一個(gè)整體，任何文化現(xiàn)象都應(yīng)置于文化整體中去考察。正如他最清楚地表達(dá)的：“文化功能主義的看法定下了這樣的原則：在每種文明中，一切習(xí)慣、物質(zhì)對(duì)象、思維和信仰，都起著某種關(guān)鍵作用，有著某些任務(wù)要完成，代表著構(gòu)成運(yùn)轉(zhuǎn)的整體的不可分割的部分?！瘪R林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)“個(gè)人”，他始終對(duì)人的本性或他稱之為社會(huì)制度背后的“心理原則”保持的濃厚的興趣，而拉德克里夫?布朗則強(qiáng)調(diào)“社會(huì)”?！?0〕但其二者無論是在社會(huì)抑或是在個(gè)人層面，都承認(rèn)了文化所承載的功能。因此，對(duì)于博物館文創(chuàng)產(chǎn)品而言，因其所開發(fā)的門類不同，其功能亦會(huì)各異。比如服裝服飾、文具用品等，除了其所附有的文化含義、文化功能外，其本身就具有使用價(jià)值，具有實(shí)用的功能。比如中國國家博物館的嬰戲圖一家親T恤，該文創(chuàng)產(chǎn)品首先具有實(shí)用的功能，本款一家親女款、男款T恤為均碼，和兒童款一起搭配選擇成為時(shí)尚舒適的親子裝，是居家休閑、出門游玩的上佳服裝選擇。與此同時(shí)，亦具有重要的文化功能，嬰戲圖是中國傳統(tǒng)吉祥圖案之一，表達(dá)了人們祈盼“多子多?！钡拿篮靡庠?，象征著美好幸福的生活，并寓意孩子健康快樂的成長?！?1〕

六、嵌合理論

在20世紀(jì)60年代的學(xué)術(shù)辯論聲浪中崛起的實(shí)在主義學(xué)派，是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)界除形式主義學(xué)派外另一個(gè)人數(shù)眾多、影響廣泛的學(xué)派。實(shí)在主義學(xué)派最突出的特點(diǎn)，是不贊同關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)制度的形式主義看法，而主張從社會(huì)、生態(tài)自然環(huán)境與人類之間的互動(dòng)、交換關(guān)系的角度來考察經(jīng)濟(jì)問題。波朗尼提出了“經(jīng)濟(jì)被嵌合在社會(huì)之中”的重要觀點(diǎn)，認(rèn)為人類社會(huì)的各個(gè)方面復(fù)雜的交織在一起?！?2〕因此，對(duì)于博物館文創(chuàng)產(chǎn)品而言，在合理追求經(jīng)濟(jì)效益的同時(shí)，更要把社會(huì)效益放在首位。單霽翔指出，對(duì)于博物館而言，其責(zé)任就是 “為社會(huì)及其發(fā)展服務(wù)”，使博物館與觀眾之間相和諧，使博物館文化與民眾文化需求相協(xié)調(diào)，使博物館事業(yè)與社會(huì)進(jìn)步相統(tǒng)一，使博物館社會(huì)效益最大化。〔13〕比如中國國家博物館的文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)以服務(wù)大眾、服務(wù)社會(huì)為宗旨，以薈萃館藏青銅器、陶瓷器、書畫、玉器、金銀器、錢幣等種類的國寶精華為設(shè)計(jì)元素，開發(fā)了一系列蘊(yùn)涵著獨(dú)特文化意味的文創(chuàng)產(chǎn)品，使之成為“流動(dòng)的博物館”，真正做到“將博物館帶回家”；促進(jìn)了中國文化產(chǎn)業(yè)的建設(shè)與發(fā)展，讓中國璀璨的歷史文化通過中國國家博物館文化產(chǎn)業(yè)的平臺(tái)傳播得更遠(yuǎn)、更廣、更久?！?4〕博物館作為社會(huì)的一份子，扮演一定的社會(huì)角色，博物館要突出文創(chuàng)產(chǎn)品的文化意涵，強(qiáng)調(diào)其在文化傳播與社會(huì)教育中所發(fā)揮的重要作用，主動(dòng)承擔(dān)起博物館作為社會(huì)公共文化機(jī)構(gòu)所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任。

七、關(guān)注異文化

人類學(xué)對(duì)異文化的關(guān)注由來已久，早期西方人類學(xué)研究非西方社會(huì)，著重研究遺留至近現(xiàn)代的原始文化。西方人類學(xué)者研究非西方社會(huì)的文化，這些文化對(duì)人類學(xué)者來說是異文化。異文化，英文作other cultures，或作foreign cultures等。“異”是與自己相對(duì)的，不同于自己的，即the other，譯作“他者”。異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其他族群的文化。與異文化相對(duì)，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。在人類學(xué)者心目中，“異文化”一詞沒有歧視之意?！?5〕比如中國國家博物館的《耶穌受難記》明信片，該文創(chuàng)產(chǎn)品是根據(jù)“佛羅倫薩與文藝復(fù)興：名家名作”展的重要展品之一《耶穌受難記》制作而成，這件展品是美第奇家族和佛羅倫薩市民最喜歡的至圣天使報(bào)喜教堂中圣品柜柜門上系列繪畫的一部分。這幅繪畫清楚地表明了15世紀(jì)繪畫創(chuàng)新與當(dāng)時(shí)主要宗教團(tuán)體必須“奉行的”宗教改革之間的緊密關(guān)系：直觀明了的語言表現(xiàn)了耶穌受難的各個(gè)階段，畫面成為向信徒解釋《圣經(jīng)》的符號(hào)。這幅展品中對(duì)于和諧、透視、明亮空間的新的感受使它的系列敘述變得相當(dāng)現(xiàn)代和富有現(xiàn)時(shí)性。該套明信片印制清晰，讓人在愉悅收藏的同時(shí)，品味明信片散發(fā)出的濃濃藝術(shù)魅力。〔16〕 《耶穌受難記》明信片依據(jù)作為“異文化”的名作《耶穌受難記》制作而成，顯示了博物館文創(chuàng)產(chǎn)品對(duì)異文化的關(guān)注，這也對(duì)跨文化交流起到了重要的作用。

八、結(jié)語

綜上，文創(chuàng)產(chǎn)品是博物館的一項(xiàng)重要業(yè)務(wù)工作，也是與社會(huì)大眾溝通的重要方式與渠道，文創(chuàng)產(chǎn)品的開發(fā)與博物館的陳列展覽、藏品研究、社會(huì)教育關(guān)系密切，相輔相成，相得益彰，因此應(yīng)該大力開發(fā)博物館文創(chuàng)產(chǎn)品，大力發(fā)展博物館文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。而人類學(xué)注重對(duì)人的全面研究，主張通過文化來研究人性，人類學(xué)和博物館文化創(chuàng)意產(chǎn)品有其文化上的共通性與實(shí)務(wù)操作上的相似性，因此，從人類學(xué)的視角分析和解讀博物館文創(chuàng)產(chǎn)品具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕王宏鈞.中國博物館學(xué)基礎(chǔ)〔M〕.上海：上海古籍出版社，2007：38 .

〔2〕崔延虎.社會(huì)文化人類學(xué)視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)〔J〕.新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2005，（04）.

〔3〕莊孔韶.人類學(xué)通論〔M〕.太原：山西教育出版社，2013：253.

〔4〕〔美〕克利福德?格爾茨.文化的解釋〔M〕.韓莉，譯.南京：譯林出版社，2014：5.

〔5〕中國國家博物館網(wǎng)站http：//〔EB/OL〕.

〔6〕海力波.審美人類學(xué)理論研究初探――從本質(zhì)界定、功能分析到意義認(rèn)知〔J〕.廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2004，（09）.

〔7〕中國國家博物館網(wǎng)站http：//〔EB/OL〕.

〔8〕夏建中.文化人學(xué)理論學(xué)派――文化研究的歷史〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版社，1997：288.

〔9〕中國國家博物館網(wǎng)站http：//〔EB/OL〕.

〔10〕夏建中.文化人類學(xué)理論學(xué)派――文化研究的歷史〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版社，1997：130-132.

〔11〕中國國家博物館網(wǎng)站http：//〔EB/OL〕.

〔12〕施琳.經(jīng)濟(jì)人類學(xué)〔M〕.北京：中央民族大學(xué)出版社，2002：216-217.

〔13〕單霽翔.物館的社會(huì)責(zé)任與社會(huì)發(fā)展〔J〕.四川文物，2011，（1）.

〔14〕中國國家博物館網(wǎng)站http：//〔EB/OL〕.

第8篇：研究人類學(xué)的意義范文

人類學(xué)一詞最早來源于古希臘，字面意思是“關(guān)于人的科學(xué)”。據(jù)說亞里士多德最先使用這個(gè)名詞，他主要用之于研究人的精神實(shí)質(zhì)。后來經(jīng)過詞義的延伸，在早期這個(gè)詞就慢慢地具有了雙重意義：一方面是關(guān)于人類體質(zhì)的科學(xué)，一方面是關(guān)于人類精神的科學(xué)。在經(jīng)歷了和別的學(xué)科大致相同的經(jīng)歷以后，人類學(xué)這個(gè)學(xué)科得以創(chuàng)立，但要給人類學(xué)下個(gè)定義卻是比較困難的。

人類學(xué)的目的是試圖依據(jù)人的生物特征和文化特征綜合的研究人，尤其是人的差異性，以及種族和文化特征的差異。人類學(xué)的基本領(lǐng)域包括體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)和人種志等，其中體質(zhì)人類學(xué)是研究人的起源、生成、進(jìn)化、分布和發(fā)展，把人當(dāng)作是一種自然生物，并與動(dòng)物進(jìn)行比較，以此來確定人的特殊性。文化人類學(xué)研究的則是人類文化的起源、生成、進(jìn)化或變遷的過程，并將各種族、各地區(qū)的不同文化加以比較。其他如人種志、考古學(xué)、史前學(xué)等學(xué)科大多可看成是在文化人類學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。主要是在“人類”的層次上研究人，或在“群體”的層次上研究其文化（人種志），也就是說人類學(xué)研究的不僅僅是生物人、自然人的起源與分布（體質(zhì)人類學(xué)），更重要的是“文化的人”（對(duì)應(yīng)于“自然人”）。進(jìn)入20世紀(jì)后，人類學(xué)研究的領(lǐng)域越來越廣，分工越來越細(xì)，出現(xiàn)了許多分支，形成了許多流派。體質(zhì)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)及其他專門的人類學(xué)學(xué)科都是建立在實(shí)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上的，因此也就與古典人類學(xué)思想的哲學(xué)思辯分道揚(yáng)鑣了。人類學(xué)不再以整體的人的形象為研究對(duì)象，并且都把有關(guān)人類本質(zhì)的認(rèn)識(shí)作為先決條件，僅僅考察人類外在的特征或文化成就，但是它作為先決條件的由現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和哲學(xué)提供的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，大多是片面的。

19世紀(jì)是一個(gè)新學(xué)科不斷產(chǎn)生與分化的時(shí)代，學(xué)科的分化導(dǎo)致了不同學(xué)科之間逐步失去了共同語言。社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)彼此獨(dú)立，哲學(xué)與自然科學(xué)也開始相互疏遠(yuǎn)，自然科學(xué)家不關(guān)心哲學(xué)，哲學(xué)家也有意把自己置身于自然科學(xué)之外，這種相互分離的傾向使得哲學(xué)無法從整體上把握世界。無論是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)還是哲學(xué)對(duì)人的研究都是各自為政，沒有統(tǒng)一性，如醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)，它們都研究人的各種問題，但多是些實(shí)用的知識(shí)、具體的領(lǐng)域，不能從根本上解決人的本質(zhì)和人的存在的問題。從科學(xué)的這一端來看，科學(xué)的發(fā)展使人們獲得了關(guān)于人的世界的多方面的知識(shí)，但也正是這些認(rèn)識(shí)使人的形象變得模糊不清?？茖W(xué)時(shí)代得科學(xué)無法提供一種確定的人的形象，那么，從哲學(xué)的這一端看又如何呢？現(xiàn)代西方哲學(xué)的確很關(guān)注這個(gè)問題，人本主義思潮正是由此而應(yīng)運(yùn)而生的。古典的形而上學(xué)把人當(dāng)作一種抽象的認(rèn)識(shí)對(duì)象，從某種先驗(yàn)的觀念出發(fā)去尋求人的抽象本質(zhì)。當(dāng)代人本主義思潮，尤其是存在主義哲學(xué)，不滿足于那種抽象的思辯，因此，將社會(huì)中孤獨(dú)的個(gè)體存在作為其全部哲學(xué)的起點(diǎn)，專注于內(nèi)在的、不可重復(fù)的意志、情感和心理狀態(tài)，從個(gè)體的內(nèi)部來觀察人、探索人的自我之謎。存在主義考察人的結(jié)論是，個(gè)人不得不為他所獲得的自由和選擇而承擔(dān)責(zé)任，從而導(dǎo)致了它帶有濃厚的悲觀主義色彩。存在主義反映了人對(duì)現(xiàn)代社會(huì)各種危機(jī)和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的個(gè)體，而不是整體的人，它的悲觀主義色彩，就是不可避免的，它對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)及對(duì)人的形象的描繪同樣也是不完整的。

每個(gè)時(shí)代都有自己關(guān)于人的形象，如果這種形象是確定的，就會(huì)出現(xiàn)一種穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和良好的生活秩序。現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)徹底破壞了人原來各種傳統(tǒng)的形象，人們不再把歷史上的任何解釋看成是真理，看成是人的永恒不變的本質(zhì)，沒有一種解釋能夠確定地使人樹立對(duì)自我的信心。哲學(xué)人類學(xué)的創(chuàng)始人馬克斯·舍勒敏銳地指出：“人已經(jīng)成了前所未有地疑難問題，人不再知道他是什么，他懂得他不知道這個(gè)問題。人對(duì)自己的道路缺乏信心，道路對(duì)他來說成了問題，因而他以無比的關(guān)心思考自己的意義和現(xiàn)實(shí)，他從何處來，他要到何處去?！说膯栴}是決定我們命運(yùn)的問題”。文化、藝術(shù)和社會(huì)秩序賴以依托的傳統(tǒng)的人的形象破滅了，“上帝死了”，人成了無家可歸的浪子。在這種情況下，重建人的整體人的形象、恢復(fù)人在世界中的中心地位的問題也就成了焦點(diǎn)問題，也就是對(duì)于人的研究應(yīng)當(dāng)把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對(duì)待，從而綜合地全面地研究人。

同時(shí)也可以看到,近代西方工業(yè)文明的出現(xiàn)與科學(xué)主義思潮的興起并不總是令人樂觀的。主客、心物、靈肉的分裂使人要么淪落為一架沒有血肉、沒有靈魂的機(jī)器,要么成為形而上學(xué)體系的一個(gè)環(huán)節(jié),于是人的主體性和創(chuàng)造性、人的自由和人格的尊嚴(yán)都被消解于思辨體系中了。

雖然浪漫主義思想與以數(shù)學(xué)和以知性為基礎(chǔ)的近代科學(xué)主義思潮進(jìn)行了抗?fàn)?竭力想挽救被工業(yè)文明所淹沒了的人的內(nèi)在靈性,拯救被數(shù)學(xué)思維浸漬了的屬人的思維方式。這些浪漫主義思想家們無法忍受越來越多的機(jī)械式的說明,無法忍受生活的詩的喪失,其哲學(xué)指向就是:人究竟從何處來,又要往何處去?有限的生命如何實(shí)現(xiàn)超越,又在哪里尋得靈魂永恒的歸依？

的確,人不能生活在數(shù)學(xué)式的精確性和物理學(xué)式的實(shí)證性為基礎(chǔ)的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一種感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的價(jià)值在于他的道德本性,這種本性本質(zhì)上就是感情。人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到,人本身絕對(duì)不可被這個(gè)實(shí)證化、精確化和邏輯化的世界吞噬掉、淹沒掉,能夠使我們?cè)谶@個(gè)世界上保留原始的純真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我們安身立命的根本。人是作為一種社會(huì)動(dòng)物而生存著,但又不只是作為社會(huì)動(dòng)物而生存著。就人的社會(huì)生活本身而言,無論怎樣它似乎都不會(huì)阻止人對(duì)自身作出評(píng)論以及對(duì)自己的日常表現(xiàn)、渴望達(dá)到的目的和價(jià)值觀念作出闡明和解釋。

所有的這些再次表明了人類學(xué)中重建“完整人“的勢(shì)在必行性，把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對(duì)待，從而綜合地全面地研究人，這樣才能建立一種確定的人的形象，也才能建立一種真正意義上的人本主義，也正是在這個(gè)意義上的設(shè)計(jì)才能稱之為人本設(shè)計(jì)。不只是需要設(shè)計(jì)師在“生物—社會(huì)”的生存方式上看待人,還要深入到人生經(jīng)驗(yàn)的提煉中去,并且把這種人生經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)而被作為人的基本價(jià)值觀念的體現(xiàn)，這樣在設(shè)計(jì)上才能體現(xiàn)出設(shè)計(jì)的人本關(guān)懷，賦予設(shè)計(jì)以情感。

從某種人類學(xué)觀點(diǎn)來看,設(shè)計(jì)的未來,取決于設(shè)計(jì)不被看成是作為對(duì)別的社會(huì)文化行為或體制的簡單反應(yīng)的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是進(jìn)行中的社會(huì)文化子系統(tǒng)的程度。在社會(huì)文化范圍內(nèi),設(shè)計(jì)不是被動(dòng)的,恰恰相反,它們是形成行為、規(guī)整行為和引發(fā)行為的行動(dòng)系統(tǒng),也是高度有效的表達(dá)思想的符號(hào)系統(tǒng),是知識(shí)、價(jià)值和表現(xiàn)多方面人類特性的極為豐富的寶庫。這里所主張的研究與那些更為一般性的、強(qiáng)調(diào)形式的研究相比,在實(shí)質(zhì)上是人類學(xué)的,是哲學(xué)人類學(xué)人本主義的延伸。正如在現(xiàn)代設(shè)計(jì)史中現(xiàn)代主義發(fā)展曾追求極端的簡約主義后，變化性也逐漸減少，人類文化結(jié)構(gòu)中的差異被忽略了，使得人們開始對(duì)自己心靈深處的渴望，重新反省探討新的價(jià)值觀，因而產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義、語意學(xué)派和解構(gòu)主義等設(shè)計(jì)潮流及風(fēng)格。而這一切都意圖恢復(fù)現(xiàn)代主義所切斷之產(chǎn)品與文化之間的關(guān)系，重新去探求產(chǎn)品的文化意義或從產(chǎn)品發(fā)展與人類使用產(chǎn)品的歷史，賦予產(chǎn)品功能性之外的人文價(jià)值，以人為本的設(shè)計(jì)的比重逐漸增大。

設(shè)計(jì)本身就是一種將抽象的設(shè)計(jì)理念轉(zhuǎn)換成具體產(chǎn)品實(shí)體的過程，設(shè)計(jì)師扮演著相互溝通的角色，其對(duì)產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)、材料、制造及使用狀態(tài)的認(rèn)識(shí)，賦予美學(xué)價(jià)值，將心中的產(chǎn)品形象予以具體化。設(shè)計(jì)師透過產(chǎn)品與使用者做思想上的溝通，但是否能使二者之間的互動(dòng)關(guān)系達(dá)到協(xié)調(diào)融合之地方，既看產(chǎn)品能否對(duì)使用者發(fā)生意義。是否能產(chǎn)生認(rèn)知一操作或心理上的認(rèn)同，是否能喚起使用者對(duì)其文化與自然環(huán)境的記憶而定，又取決于設(shè)計(jì)師能否認(rèn)識(shí)到人的形象的“完整性”，是否將人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對(duì)待，正如我們從一個(gè)設(shè)計(jì)師所設(shè)計(jì)的作品無形中可以看出該設(shè)計(jì)師、企業(yè)、地域的特有的語言與符號(hào)，以及設(shè)計(jì)師本身的文化教養(yǎng),文化與人的交互由此可見一端。

工業(yè)設(shè)計(jì)就是為人類而設(shè)計(jì)（DesignforHumanBeing），為人解決某些問題，其廣義的想法，實(shí)為一種以人為中心，由家庭生活之和諧進(jìn)而社會(huì)生活之平衡與協(xié)調(diào)。就是調(diào)和人、工具、公共設(shè)施及環(huán)境所構(gòu)成之人為環(huán)境與自然環(huán)境的調(diào)和論。這種始終以人為本的理念，就是工業(yè)設(shè)計(jì)的人本主義。在今后的發(fā)展中,人類生活和社會(huì)將更加依賴于技術(shù)的進(jìn)步,工業(yè)設(shè)計(jì)師們也將更加需要這種人本主義的設(shè)計(jì)理念。人本主義的設(shè)計(jì)理念是設(shè)計(jì)經(jīng)過形式主義、功能主義等思潮走向成熟時(shí)期的設(shè)計(jì)理念,也是哲學(xué)人本主義的實(shí)踐延伸,它主張任何人造物的設(shè)計(jì)(或非物質(zhì)設(shè)計(jì))必須以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素為設(shè)計(jì)的第一要素,而不是技術(shù)、形式或其它工業(yè)設(shè)計(jì)必須時(shí)時(shí)感受時(shí)代的脈動(dòng)，接受文明的刺激，并由人性出發(fā)來創(chuàng)作，詮釋創(chuàng)造新文化。因此,人本主義的設(shè)計(jì)將是防止和解決可能出現(xiàn)的人機(jī)沖突,讓現(xiàn)代技術(shù)更好地服務(wù)于人類生活的一個(gè)基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

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第9篇：研究人類學(xué)的意義范文

關(guān)鍵詞：“EML”；音樂人類學(xué)；民族音樂學(xué)

中圖分類號(hào)：J602　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1009-8631(2010)05-0082-02

《音樂藝術(shù)》2008年的第1、2、3期，連續(xù)刊登了六篇“我與音樂人類學(xué)：當(dāng)下最關(guān)注的論題”的訪談錄；每篇都以問答的形式，描述了上海音樂學(xué)院博士研究生黃婉對(duì)“上海高校音樂人類學(xué)E一研究院”六位特聘研究員的采訪記錄。拜讀之余，感觸頗深，也受益匪淺。對(duì)此先將訪談內(nèi)容歸納為三個(gè)方面：①學(xué)術(shù)經(jīng)歷的介紹；②各自已研究或正在研究的領(lǐng)域和民族音樂學(xué)存在的問題；③對(duì)“音樂人類學(xué)”的認(rèn)識(shí)和界定。

訪談內(nèi)容，給了我很大的啟示。使我更加明確了“音樂人類學(xué)”、“音樂文化人類學(xué)”與“民族音樂學(xué)”三個(gè)名稱的不同內(nèi)涵可是。近年來，經(jīng)常有學(xué)者將“音樂人類學(xué)”、“音樂文化人類學(xué)”與“民族音樂學(xué)”不加區(qū)分的等同使用，使人覺得費(fèi)解。

由此以為，再談?wù)劇癊tIlnomuslcology”(以下縮寫為“EML”)的學(xué)科發(fā)展和廓清相關(guān)的幾個(gè)概念。是很有必要的。

一、“EML”的發(fā)展概況

“EML”是一個(gè)復(fù)合詞，由Ethno(n.人種論、民族志)和musicology(n.音樂學(xué))兩個(gè)詞根復(fù)合而成。從兩個(gè)詞根上看，“EML"實(shí)際上是一個(gè)橫跨了音樂學(xué)與民族(人種)學(xué)兩大系統(tǒng)的學(xué)科。也就是說，“EML”與民族學(xué)的發(fā)展具有一定的歷史聯(lián)系。

歐洲傳統(tǒng)意義的民族學(xué)，就是文化人類學(xué)，美國的文化人類學(xué)與民族學(xué)可以通用。實(shí)際上民族學(xué)的發(fā)展歷史就是文化人類學(xué)的發(fā)展歷史，起碼在歐美是這樣一種情形，文化人類學(xué)(民族學(xué))本來就是源于歐洲(德國和法國)的人體解剖學(xué)。所以說，與“EML”發(fā)展密切相關(guān)的是文化人類學(xué)。

然而，文化人類學(xué)真正的、實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，已經(jīng)是19世紀(jì)中葉的事了。阿道夫?巴斯蒂安(AdolfBastian)和拉策爾(Friedrich Ratzal)可以稱得上是文化人類學(xué)的先鋒，并各自有不少的文化人類學(xué)的著作問世。如巴斯蒂安的《人類根本觀念》(Ethnische Elementargedeanken)和《歷史上的人類》(Der Mensch in der Geschichte)；拉策爾的《人類地理學(xué)》(Anthropogeographie)和《人類歷史》(History 0f Mankind)等等。隨后。出現(xiàn)了受達(dá)爾文生物進(jìn)化理論影響的第一個(gè)流派，即“古典進(jìn)化論”派，代表人物是英國人類學(xué)家泰勒(Edward Tylor)和美國人類學(xué)家摩爾根(Lewis Henry Morgan)。以及其后的文化傳播論、功能主義、結(jié)構(gòu)主義、象征主義和解釋人類學(xué)等多種流派。

從“古典進(jìn)化論”起，文化人類學(xué)的思想已經(jīng)把人類文化看成是有系統(tǒng)的、有組織的和相互影響的民族模式。只不過早期，特別是歐洲文化人類學(xué)家，大都致力于對(duì)小規(guī)模部落社會(huì)的考察。這是源起于殖民地時(shí)代。歐美學(xué)者對(duì)現(xiàn)代西方文明之外的人類文化的研究。隨著學(xué)科的發(fā)展和當(dāng)今全球性文化變遷的趨勢(shì)，文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域在不斷擴(kuò)展?！霸噲D概括人類行為的普遍性問題，并對(duì)社會(huì)的文化現(xiàn)象進(jìn)行整體性的描述?！?/p>

文化人類學(xué)和“EML”幾乎是同時(shí)發(fā)展起來的兩個(gè)學(xué)科，兩者之間相互促進(jìn)，相互影響。或者說，“EML”的歷史發(fā)展和研究領(lǐng)域的更新、不斷擴(kuò)展，都受到文化人類學(xué)學(xué)術(shù)思潮的很大影響。正如梅里亞姆所說“民族音樂學(xué)具有隨著形成人類學(xué)的同一理論潮流而形成的傾向?！?/p>

我們都知道，“EML”的前身是“ComparativeMusicology”(Compara.tive：比較的、相比之意)，此階段被稱為“比較音樂學(xué)”時(shí)期。因?yàn)椋穗A段的多數(shù)研究者，主要運(yùn)用比較思維的方法，來看待和觀察非歐國家民族的音樂和傳統(tǒng)，早期還只停留在“低劣”、“膚淺”的認(rèn)識(shí)上，這與歐洲殖民主義的興起和擴(kuò)張有關(guān)。

真正客觀、公正的比較音樂學(xué)研究是19世紀(jì)80年代之后。主要標(biāo)志是，奧地利比較音樂研究的先導(dǎo)者艾德勒(G.Adler)的《音樂學(xué)的范圍、方法和目標(biāo)》和英國語言學(xué)家埃利斯(A.J.Ellis)的《論各民族的音階》。隨后，具有代表性的一些比較音樂學(xué)家，還有“德國學(xué)派”(又稱“柏林學(xué)派”)的施圖普夫(Carl slumpo、霍恩博斯特爾(EdchMofitzvon Hornbostel)、薩克斯(Curt Sachsl等；“傳播論學(xué)派”的格雷布內(nèi)爾(Fritz Graebner)和施密特(W，曲elm Schmidt)；“美國學(xué)派”的博厄斯fFranz Boas)和菲克斯(J.W.Fewkes)等。這些學(xué)派的理論和思想無一不受早期文化人類學(xué)流派的影響。

二十世紀(jì)五十年代后。荷蘭音樂學(xué)家，吉卜?孔斯特(Jaap Kunst)在他的《Musicology》一書的副標(biāo)題中，首次使用了“EML"這一名稱，經(jīng)過兩次的書名更改，1959年以《Ethnomusicology》的名稱第三次出版，其理由是“其舊稱‘比較音樂學(xué)’易使人誤解。一般已棄而不用。它并沒有進(jìn)行比其它學(xué)科更多或更少的‘比較’?！焙?Mantle Hood)也認(rèn)為：“每門學(xué)科都要應(yīng)用比較法。EML是一門研究任何音樂的學(xué)問，它不僅根據(jù)音樂自身而且還要涉及其文化背景?！弊罱K將"EML'’取代了“ComparativeMusicology”，開始成為了歐洲音樂學(xué)術(shù)界慣用的名稱。

隨著“EML”的發(fā)展和學(xué)術(shù)思想的不斷深化，以及不斷受文化人類學(xué)流派的影響，逐漸出現(xiàn)了，梅里亞姆的“文化人類學(xué)性質(zhì)”的研究和20世紀(jì)60年代末的結(jié)構(gòu)主義一符號(hào)學(xué)為分析模式的潮流，這些學(xué)術(shù)觀念一直影響到20世紀(jì)末。甚至今天。

二、與“EML”相關(guān)的幾個(gè)中國概念

有人認(rèn)為“民族音樂學(xué)”“音樂人類學(xué)”“音樂文化人類學(xué)”，甚至“應(yīng)用音樂人類學(xué)”都是“EML”的中文譯名，那是無稽之談。從構(gòu)詞關(guān)系講，“EML”的譯名只有一個(gè)，那就是“民族音樂學(xué)”。其它名稱只不過是隨著研究對(duì)象、范圍和方法的不斷擴(kuò)展，在不同的階段出現(xiàn)的不同研究領(lǐng)域的不同表述，是階段性研究目標(biāo)的產(chǎn)物，是不同研究方向的代名詞。

“EML”在與不同學(xué)科的交叉過程中，已逐漸偏離了音樂本體，相應(yīng)孕育出了相關(guān)不同研究領(lǐng)域，每個(gè)領(lǐng)域都有自身的研究對(duì)象和空間，也代表著某種觀念和興趣。“其實(shí)這并不僅僅是個(gè)譯名的問題，它代表著一種認(rèn)識(shí)觀念，一種避免后殖民主義殘余，并且能夠有更寬廣

學(xué)_術(shù)視野的學(xué)科名稱意識(shí)。”

關(guān)于學(xué)科名稱和定義，應(yīng)該具體情況具體分析。研究方向不同，自然名稱也可以不一樣，“由于其研究范圍如此寬泛。故而關(guān)于它的定義也就眾說紛呈，從‘作為文化的音樂之研究’，‘音樂文化的比較研究’。延伸到‘人類音樂行為的闡釋性科學(xué)’等等”梅里亞姆也曾說過：“民族音樂學(xué)這個(gè)學(xué)科的定義，由于每個(gè)學(xué)者所要強(qiáng)調(diào)與所希望研究的方面不同，所以也就大不相同，其中甚至竟有完全相反的傾向也是可以理解的?！?/p>

特別值得注意的是，這幾個(gè)名稱不能在同一個(gè)領(lǐng)域等同使用，不同的名稱具有相對(duì)應(yīng)的研究領(lǐng)域。甚至可以作為不同的分支學(xué)科而存在。以下就“EML”相關(guān)的幾個(gè)概念。表述他們不同的學(xué)術(shù)性質(zhì)和研究對(duì)象。

1.民族音樂學(xué)(Ethnomusicology縮寫為EML)

前面講到，“EML”是荷蘭音樂學(xué)家孔斯特(Jaap Kunst)最先提出和使用的，并且最終取代了“ComparatlveMusicology”(比較音樂學(xué))。之所以取代，是因?yàn)椤霸撁Q把比開始時(shí)計(jì)劃的更為廣闊的范疇包括在這個(gè)領(lǐng)域之內(nèi)。譬如有研究西洋藝術(shù)音樂中相互影響問題的情況，而且還由于這門學(xué)科并沒有比其它任何學(xué)科進(jìn)行更多的比較研究?！边@一詞在中國最早被譯為“民族音樂學(xué)”，是當(dāng)時(shí)上海音樂學(xué)院的羅傳開先生。經(jīng)過1980年的“南京會(huì)議”以后，這一名稱便開始流行，雖然在隨后有過一場(chǎng)激烈的爭論，最后還是以“民族音樂學(xué)”的名稱保留了下來。為什么被譯成“民族音樂學(xué)”。以為有兩個(gè)原因：①是直接根據(jù)兩個(gè)詞搬(Ethno與musicology)來翻譯；②是從研究對(duì)象上看，當(dāng)時(shí)的民族音樂學(xué)還基本是音樂本體的研究狀況。所以，民族音樂學(xué)的性質(zhì)應(yīng)該是以音樂本體的研究為主，研究對(duì)象是民族音樂本身。

2.音樂人類學(xué)(Anthmpology of Music)或(Musical Anthropology)

Anthropology of Music是由美國學(xué)者梅里亞姆所提出的，其核心是“對(duì)文化中的音樂的研究”。他認(rèn)為，音樂則是由構(gòu)成其文化的，人們的價(jià)值觀、態(tài)度與信念形成的，人類行動(dòng)過程的結(jié)果。人類的行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生出樂音。但它的創(chuàng)造過程是有連續(xù)性的過程。所以Anthm，pology 0fMusic可以譯為“音樂的人類學(xué)”或“音樂人類學(xué)”，實(shí)際上是指“音樂”的人類學(xué)研究，只不過是把“音樂”放在人類文化中來探視。記得在韓鍾恩教授的訪談錄中。有洛秦教授介紹梅里亞姆對(duì)音樂與文化的三個(gè)關(guān)系的表述。即“文化中的音樂”(in)、“作為文化的音樂”(as)、“音樂就是文化”(is)。讀后也深受啟發(fā)，以為“音樂人類學(xué)”的學(xué)科意義是在“文化中的音樂”或“作為文化的音樂”的人類學(xué)研究而非指“音樂就是文化”的研究。就如韓鍾恩教授談到音樂人類學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)時(shí)所說：“我希望從‘音樂就是文化’這個(gè)階段折返回去。即通過文化去關(guān)注音樂作為藝術(shù)進(jìn)而音樂就是音樂這樣一個(gè)問題?！边@說明了韓鍾恩教授從當(dāng)初提出的“音樂文化人類學(xué)”轉(zhuǎn)到“音樂人類學(xué)”觀念的原因，也說明了“音樂人類學(xué)”與“音樂文化人類學(xué)”的研究對(duì)象和性質(zhì)是有區(qū)別的。

所以說，音樂人類學(xué)的性質(zhì)應(yīng)該是文化中的音樂研究，與音樂本體研究的不同就在于是把音樂置于文化中來審視，從文化的角度來研究音樂的構(gòu)造和形態(tài)。

3.音樂文化人類學(xué)(Anthropology of Musical Culture)

“音樂文化人類學(xué)”的英譯名為“Anthropology of Musical Cul-ture”，有人，以為“音樂文化人類學(xué)”和“音樂人類學(xué)”沒有區(qū)別，屬同一個(gè)名稱。其根據(jù)就是“音樂本身就是一種文化”的思維，這種思維值得推敲。其實(shí)，音樂具有“有形性”和“無形性”兩種層次，即有非物質(zhì)性“文化”的一面，也有作為物質(zhì)性“聲響”的一面。就像文化人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué)所指稱的學(xué)科性質(zhì)一樣。音樂文化人類學(xué)更加強(qiáng)調(diào)“文化”性質(zhì)，把所指的音樂作為文化來研究。其實(shí)質(zhì)是文化的人類學(xué)研究。而音樂人類學(xué)則側(cè)重于文化的音樂，是研究文化中的音樂，其實(shí)質(zhì)還是音樂的人類學(xué)研究。

所以，音樂文化人類學(xué)的性質(zhì)是體現(xiàn)音樂的“文化”屬性，研究音樂的文化現(xiàn)象。研究視角不在音樂上，是與音樂事象有關(guān)的社會(huì)，民間信仰、國家政策等一些超越音樂本體的文化現(xiàn)象的研究。這樣，可能會(huì)導(dǎo)致學(xué)科偏離的危險(xiǎn)。

音樂文化人類學(xué)，要當(dāng)心“文化主義”的陷阱。不管是音樂文化人類學(xué)也好，還是音樂人類學(xué)也好。其研究對(duì)象不能脫離音樂事象去談文化，雖然是學(xué)科性質(zhì)有所要求，也不能完全拋棄音樂的文本。

三、結(jié)語