科學(xué)與哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

哲學(xué)從古希臘發(fā)源開(kāi)始，始終沒(méi)有哪位哲學(xué)家能對(duì)哲學(xué)下一個(gè)明確的定義，這其實(shí)反映出了哲學(xué)的一個(gè)特征，即，哲學(xué)是時(shí)展的產(chǎn)物。因而每個(gè)時(shí)代都有偉大的哲學(xué)家，即使他們是思想能影響整整幾個(gè)時(shí)代，但他們也只能是自己那個(gè)時(shí)代偉大的哲學(xué)家。科學(xué)也一樣，沒(méi)有哪位科學(xué)家得出了可以令整個(gè)科學(xué)界都信服的結(jié)論?，F(xiàn)在對(duì)哲學(xué)和科學(xué)關(guān)系的研究卻又很多，也有很多不同的觀點(diǎn)，如：“改造論”，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)之所以能夠取得輝煌成就，應(yīng)該歸功與科學(xué)方法的使用，因此，只有用實(shí)證科學(xué)的理論和方法去改造傳統(tǒng)的哲學(xué)，使其如同科學(xué)一樣具有“實(shí)證性”，哲學(xué)才有可能進(jìn)步和發(fā)展；“并行論”，這種觀點(diǎn)認(rèn)為：哲學(xué)與科學(xué)作為兩種不同的知識(shí)類(lèi)型，有各自獨(dú)特的問(wèn)題領(lǐng)域，二者并不相悖。哲學(xué)研究人與世界的關(guān)系，科學(xué)研究對(duì)象世界的內(nèi)部關(guān)系；以及“對(duì)話(huà)論”，這種觀點(diǎn)主張“哲學(xué)既不是凌駕于全部科學(xué)之上的科學(xué)的科學(xué)，也不是作為全部知識(shí)基礎(chǔ)的第一原因，而只是與科學(xué)、宗教、藝術(shù)等各種文化形式平起平坐的一種文化形式。”我個(gè)人認(rèn)為在不明了哲學(xué)和科學(xué)是什么的情況下，似乎更應(yīng)該從他們歷史發(fā)展的角度對(duì)其關(guān)系進(jìn)行梳理。

一、科學(xué)源于哲學(xué)

哲學(xué)起源于古希臘，相信這是人盡皆知的事實(shí)。“早起的古希臘哲學(xué)家，同時(shí)也是自然科學(xué)家。”他們對(duì)于世界本質(zhì)的哲學(xué)追問(wèn)總是與其關(guān)于“終極實(shí)在”的科學(xué)假設(shè)交織在一起，由此，自然哲學(xué)成為了哲學(xué)與科學(xué)的共同載體。柏拉圖也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“在古希臘人看來(lái)，哲學(xué)科學(xué)一而二，二而一，初無(wú)區(qū)別。”

在反思自然哲學(xué)的同時(shí)，柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始尋求哲學(xué)概念的確定性。“在蘇格拉底以后的文獻(xiàn)中，特別是在柏拉圖和亞里士多德學(xué)派中，哲學(xué)一詞得到了明確的意義，而這個(gè)哲學(xué)指的恰恰就是德語(yǔ)中wissenschafe(即科學(xué)，多指自然科學(xué))一詞。”在當(dāng)時(shí)的知識(shí)體系中，作為狹義哲學(xué)中重要的形而上學(xué)的知識(shí)是至高的知識(shí)。數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)等知識(shí)都是對(duì)形而上學(xué)知識(shí)的獲得起輔助作用的知識(shí)。柏拉圖在《理想國(guó)》中設(shè)計(jì)哲學(xué)王的培養(yǎng)方法是就清晰地表達(dá)了這一思想：柏拉圖認(rèn)為在哲學(xué)王真正通過(guò)哲學(xué)思辨獲得關(guān)于實(shí)在的認(rèn)識(shí)之前，需要首先學(xué)習(xí)算術(shù)。“要他們學(xué)習(xí)算術(shù)不是為了做買(mǎi)賣(mài)，而是為了用于戰(zhàn)爭(zhēng)以及便于將靈魂從變化世界轉(zhuǎn)向真理和實(shí)在。”然后是幾何學(xué)，他認(rèn)為，幾何學(xué)是認(rèn)識(shí)永恒事物的。“幾何學(xué)大概能把靈魂引向真理，并或許能使哲學(xué)家的靈魂轉(zhuǎn)向上面……。”接下來(lái)是天文學(xué)，柏拉圖認(rèn)為“我們考察的這些科學(xué)技術(shù)的全部這一學(xué)習(xí)研究過(guò)程能夠引導(dǎo)靈魂的最善部分上升到看見(jiàn)實(shí)在的最善部分……”。

柏拉圖和亞里士多德并沒(méi)有像自然哲學(xué)家那樣將哲學(xué)與科學(xué)簡(jiǎn)單等同，他們將“第一哲學(xué)”視為最具普遍意義的科學(xué)，最高的科學(xué)，而將“個(gè)別哲學(xué)”看做是“特殊科學(xué)”。“meta-physics”一詞的使用就內(nèi)含著亞里士多德學(xué)派對(duì)于“第一哲學(xué)”與“特殊哲學(xué)”（哲學(xué)與科學(xué)）之間關(guān)系的最初思考?？梢?jiàn)，古希臘羅馬的科學(xué)知識(shí)只是達(dá)到哲學(xué)規(guī)定的終極問(wèn)題的輔助知識(shí)，當(dāng)時(shí)尚未分化獨(dú)立的科學(xué)知識(shí)屬于哲學(xué)的范疇。但是從中世紀(jì)開(kāi)始哲學(xué)和科學(xué)之間發(fā)生了裂痕，在中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，哲學(xué)的地位大大減低，神學(xué)成為了一切思想的核心。因而適應(yīng)神學(xué)的學(xué)科得到了發(fā)揮，就如同把數(shù)學(xué)應(yīng)用于天文學(xué)的研究一樣，數(shù)學(xué)并未受到多大影響。這就為哲學(xué)和科學(xué)的分離甚至對(duì)立買(mǎi)下了伏筆。

二、科學(xué)與哲學(xué)的分裂

時(shí)至近代，自然科學(xué)各學(xué)科在擺脫了歷史的“羈絆”之后迅速興起?？茖W(xué)與哲學(xué)在形態(tài)上徹底分化，這標(biāo)志著科學(xué)和哲學(xué)開(kāi)始真正走向成熟。在概念上，哲學(xué)不再具有“總括性”特征，而是作為一個(gè)與科學(xué)相并列的范疇存在；在內(nèi)容上，哲學(xué)不再無(wú)所不包，科學(xué)獲得了屬于自己的領(lǐng)地。“康德在觀念層面上對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的明確區(qū)分，是哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系問(wèn)題化的邏輯前提。”康德是近代以來(lái)將“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”視為嚴(yán)格意義上的哲學(xué)問(wèn)題提出的第一人。

之后，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中，把哲學(xué)與科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。《邏輯哲學(xué)論》的中心思想就是為思想的表達(dá)劃定界定。他認(rèn)為，哲學(xué)是不可說(shuō)，只有自然科學(xué)的命題才是可說(shuō)的，并且，他在前期哲學(xué)中，主要告訴人們的是一種方法，即“哲學(xué)中正確的方法是：除了可說(shuō)的東西，即自然科學(xué)的命題，也就是與哲學(xué)無(wú)關(guān)的某種東西之外，就不再說(shuō)什么，而且一旦有人想說(shuō)某種形而上學(xué)的東西時(shí)，立刻就向他指明，他沒(méi)有給他的命題中的某些記號(hào)以指謂。”維特根斯坦把哲學(xué)與科學(xué)完全區(qū)分開(kāi)，通過(guò)可說(shuō)的與不可說(shuō)的說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)家正是因?yàn)闆](méi)有把哲學(xué)與科學(xué)很好的區(qū)別開(kāi)，才提出了一些無(wú)意義的命題，因此陷入了混亂之中。維特根斯坦對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的劃分，一直延續(xù)到他的后期哲學(xué)。他不再像前期哲學(xué)那樣堅(jiān)持可說(shuō)的與不可說(shuō)的界限，但他仍然強(qiáng)調(diào)

三、哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別

隨著“科學(xué)之上”成為科學(xué)界乃至全社會(huì)普遍的價(jià)值理念。哲學(xué)的價(jià)值性受到嚴(yán)重質(zhì)疑，陷入了前所未有的“生存危機(jī)”。為了回應(yīng)科學(xué)發(fā)展帶來(lái)的巨大沖擊，也為了找回哲學(xué)失落已久的價(jià)值，現(xiàn)代西方哲學(xué)開(kāi)始重新審視哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。

真正的哲學(xué)不能脫離和凌駕于科學(xué)之上，它必須以科學(xué)為基礎(chǔ)。科學(xué)對(duì)于哲學(xué)的這種基礎(chǔ)性決定了科學(xué)可以自下而上地對(duì)哲學(xué)施加影響。當(dāng)科學(xué)本身改變和發(fā)展了之后，以科學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué)也必然或早或遲的實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的改變和發(fā)展。一切有生命力的，能夠體現(xiàn)它那個(gè)時(shí)代的精神和哲學(xué)，都是以它那個(gè)時(shí)代的最新科學(xué)的發(fā)展為其基礎(chǔ)的。哲學(xué)發(fā)展對(duì)科學(xué)發(fā)展的這種依賴(lài)性說(shuō)明了科學(xué)是改造哲學(xué)的最強(qiáng)大、最基本的原動(dòng)力。

哲學(xué)與科學(xué)都曾經(jīng)一度傲視群雄，自以為君臨于其它學(xué)科之上。的確，他們對(duì)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展都著不可忽視的引導(dǎo)力量，哲學(xué)作為一種思考、追問(wèn)的學(xué)問(wèn)是構(gòu)建社會(huì)發(fā)展模式的重要力量。這一點(diǎn)從蘇格拉底對(duì)后世西方社會(huì)的影響中就可以推斷出來(lái)。蘇格拉底的“知識(shí)即美德”使得當(dāng)時(shí)有教養(yǎng)階層的求知欲泛濫。從他開(kāi)始，概念、判斷、推理的邏輯程序就被尊崇為在其他一切能力之上的最高級(jí)的活動(dòng)和最值得贊嘆的天賦。即使是在像中世紀(jì)信仰主宰一切的時(shí)代，最高的知識(shí)也莫過(guò)于被描述成“上帝的理性”。而人的知識(shí)是從上帝理性中流溢出來(lái)的。到了近代，對(duì)科學(xué)的崇拜表明唯理智主義達(dá)到了頂峰。由此看來(lái)，一種社會(huì)的形成，必然可以追溯出其思想根源。

第2篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

近代科學(xué)的發(fā)展使教育學(xué)帶有濃重的實(shí)證主義傾向，將教育過(guò)程作為訓(xùn)練和控制的過(guò)程，〔3〕這種體系兼具教育科學(xué)和教育哲學(xué)的特色。無(wú)論在哪個(gè)時(shí)代，始終沒(méi)有正式的承認(rèn)教育是一門(mén)科學(xué)。因此，首先需要明確教育的定義，依據(jù)教育的概念和要求準(zhǔn)確區(qū)分教育學(xué)的基本理論。然后明確各個(gè)基本理論的范疇和作用，在各種理論之間建立聯(lián)系使之既相對(duì)獨(dú)立同時(shí)也互相包容，最后還要確立“教育學(xué)”中的科學(xué)依據(jù)以及相應(yīng)的規(guī)范、價(jià)值等要素。教育的發(fā)展以將實(shí)踐教育學(xué)作為最原始的教育體系為起點(diǎn)，經(jīng)歷了教育哲學(xué)價(jià)值觀的爭(zhēng)論、教育科學(xué)的批判、近代科學(xué)發(fā)展帶來(lái)的實(shí)證主義的影響。而今，教育學(xué)最通用的概念是“教育是有意識(shí)的以影響人的身心發(fā)展為直接目標(biāo)的社會(huì)活動(dòng)〔4〕”。這個(gè)概念將教育定性為“長(zhǎng)期教導(dǎo)和訓(xùn)練的目的”，是遵循了近代在自然科學(xué)研究中興起的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義原則，這種主義把處理哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系作為其理論的中心問(wèn)題，并力圖將哲學(xué)溶解于科學(xué)之中。研究教育概念，人們通常有一個(gè)緘默的假設(shè)：教育事實(shí)的客觀存在是不言自明的，“教育”是用來(lái)標(biāo)志教育事實(shí)的，教育概念要抽象和概括教育事實(shí)的客觀的、本質(zhì)的特征?！?〕從這個(gè)假設(shè)我們可以發(fā)現(xiàn)，教育需要用三種理論來(lái)加以描述：抽象的教育概念需要哲學(xué)的思想去描述，教育的事實(shí)需要實(shí)踐教育學(xué)的論證，但其本質(zhì)特征卻需要教育科學(xué)來(lái)定義。

（二）教育學(xué)三大基本理論

杜威對(duì)教育哲學(xué)下的定義是“就當(dāng)代社會(huì)生活的種種困難，明確地表述培養(yǎng)正確的理智的習(xí)慣和道德的習(xí)慣的問(wèn)題，哲學(xué)就是教育的最一般方面的理論?！?〕”這個(gè)定義在當(dāng)時(shí)“實(shí)用主義”潮流中風(fēng)靡一時(shí)，且不論其正確與否，但在某種意義上可以看出教育哲學(xué)在教育中占據(jù)相當(dāng)重要的地位。教育哲學(xué)要求在實(shí)踐已經(jīng)形成的教育內(nèi)容與形式、原則與方法中依據(jù)教育環(huán)境、教育對(duì)象、教育內(nèi)容、教育歷史的不同采取不同的方法〔7〕，這就解決了教育領(lǐng)域的多樣化和特殊性問(wèn)題。教育哲學(xué)的修養(yǎng)是必不可少的，它在應(yīng)對(duì)多樣化、特殊性以及錯(cuò)誤觀點(diǎn)時(shí)可以起到一個(gè)風(fēng)向標(biāo)的作用，它代表著教育學(xué)的價(jià)值觀。大多數(shù)學(xué)者對(duì)實(shí)踐教育學(xué)的觀點(diǎn)都圍繞著“規(guī)范”這一詞，其中德國(guó)學(xué)者維爾曼的定義較為符合理論體系的描述：“實(shí)踐教育學(xué)是一個(gè)行為規(guī)范或戒律體系，它是規(guī)范性的、要求性的、規(guī)則性的教育學(xué)，其特征是強(qiáng)制性的?！薄?〕如果要更加深入的分析實(shí)踐教育學(xué)，必須明確三個(gè)問(wèn)題：一、它對(duì)什么做出規(guī)范？二、它為什么要對(duì)其做出規(guī)范？三、它設(shè)定了什么樣的規(guī)范？第一個(gè)問(wèn)題針對(duì)的是教育科學(xué)，更加準(zhǔn)確的說(shuō)是教育科學(xué)的體系和實(shí)踐過(guò)程中的行為。第二個(gè)問(wèn)題是自教育科學(xué)的提出以來(lái)學(xué)者爭(zhēng)論不休的話(huà)題，因?yàn)閷?shí)踐教育學(xué)它不是一門(mén)科學(xué)而是一門(mén)理論和行為指導(dǎo)。因此在找出教育中的科學(xué)后，我們有必要對(duì)教育科學(xué)引發(fā)出來(lái)的種種行為進(jìn)行一個(gè)約束，這里的行為主要是基于教育科學(xué)的實(shí)踐，它代表著各種教育活動(dòng)實(shí)施的向?qū)?。第三個(gè)問(wèn)題可以用一句話(huà)回答：“實(shí)踐教育學(xué)的內(nèi)容取決于社會(huì)、文化狀況及其成員的意識(shí)形態(tài)，它包括道德規(guī)范、技術(shù)規(guī)范和事實(shí)闡釋?zhuān)T要素在實(shí)踐中有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，服務(wù)于一定的目的。實(shí)踐教育學(xué)必須為教育者提供一些轉(zhuǎn)換措施，它充當(dāng)著科學(xué)和教育者在特定情景中的實(shí)踐取向的中介?！薄?〕由此我們可以得出：實(shí)踐教育學(xué)是對(duì)教育學(xué)的規(guī)范，體現(xiàn)在道德、技術(shù)、事實(shí)闡釋等方面，是科學(xué)與實(shí)踐的連接性質(zhì)的理論。教育科學(xué)是迄今為止?fàn)幷撟罴ち业目茖W(xué)理論，支持實(shí)踐教育學(xué)的學(xué)者始終認(rèn)定實(shí)踐教育學(xué)才是科學(xué)。這個(gè)現(xiàn)象用一句話(huà)描述再合適不過(guò)：“人們對(duì)教育的科學(xué)性的懷疑日益強(qiáng)烈，‘幾乎沒(méi)有一門(mén)其它科學(xué)像教育學(xué)那樣，其非科學(xué)性的空話(huà)，熱衷于偏見(jiàn)和教條式的議論比比皆是’〔10〕”。這個(gè)現(xiàn)象的產(chǎn)生是近代實(shí)證主義遺留下來(lái)的問(wèn)題，過(guò)分追求哲學(xué)思維刻意將一般的科學(xué)事實(shí)描述成難以理解的概念，已經(jīng)偏離了最初教育科學(xué)提出時(shí)的設(shè)想。布雷岑卡認(rèn)為教育科學(xué)是一種與教育哲學(xué)相包容、對(duì)教育不做規(guī)定的僅出于把握文化現(xiàn)象的這個(gè)目的來(lái)勾畫(huà)教育的一類(lèi)理論。這個(gè)概念體現(xiàn)了教育科學(xué)的特點(diǎn)：一、它與哲學(xué)相包容而不是被哲學(xué)所左右；二、它對(duì)教育不做規(guī)定有別于實(shí)踐教育學(xué)，它不是規(guī)范性的理論；三、它的目的是把握文化現(xiàn)象，而不是依附于文化亦或是企圖改變文化?！?〕

（三）三大基本理論共存的必要性

第3篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

    哲學(xué)和科學(xué)具有矛盾兩重性關(guān)系,全部問(wèn)題都在于對(duì)這種關(guān)系做出辯證理解與界說(shuō)。從一般或籠統(tǒng)的意義上說(shuō),即從哲學(xué)和科學(xué)的一般特征與聯(lián)系上說(shuō),哲學(xué)當(dāng)然也是科學(xué)的一個(gè)部類(lèi),也是作為“知識(shí)體系”的科學(xué)系統(tǒng)中的一個(gè)重要部門(mén)。然而,這種認(rèn)識(shí)還屬于一般認(rèn)識(shí),它只表明二者所具有的某種普遍的共同特征,而沒(méi)有深入體現(xiàn)二者的不同本質(zhì)及其區(qū)別。如果從哲學(xué)和科學(xué)的特定含義或不同的特殊本質(zhì)來(lái)看,哲學(xué)和科學(xué)的確定區(qū)別就顯示出來(lái),哲學(xué)就不再是科學(xué)的一個(gè)部類(lèi)。也就是說(shuō),哲學(xué)并不是實(shí)證性的科學(xué)系統(tǒng)即“實(shí)證科學(xué)”系統(tǒng)的一個(gè)部門(mén),而是一種完全不同于實(shí)證科學(xué)的具有思辨性與超驗(yàn)性特征的特殊的邏輯思維體系。在一般或籠統(tǒng)的意義上說(shuō),哲學(xué)也是科學(xué),但在特定或嚴(yán)格的意義上說(shuō),哲學(xué)就不是科學(xué)。由于哲學(xué)和科學(xué)分別具有自身的特殊本質(zhì),二者之間也就具有確定的本質(zhì)區(qū)別。由此,在嚴(yán)格的意義上,我們也只能說(shuō),哲學(xué)不是科學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué),而科學(xué)也不是哲學(xué),科學(xué)就是科學(xué)。當(dāng)然,這樣的界說(shuō)又有“同義反復(fù)”之嫌。因此,我們又需考慮如何在界說(shuō)二者關(guān)系時(shí)能把普遍性和特殊性結(jié)合起來(lái),從而形成一個(gè)既反映二者的一般聯(lián)系又體現(xiàn)二者本質(zhì)區(qū)別的界說(shuō)。在這種“矛盾”的意義上,我們就只能“辯證”地說(shuō):“哲學(xué)既是一門(mén)科學(xué),又不是一門(mén)科學(xué)?！痹谶@里,“辯證思維”真正體現(xiàn)出一種“矛盾的兩重性”,即體現(xiàn)出一種對(duì)矛盾雙方的復(fù)雜關(guān)系及其具體含義進(jìn)行全面性認(rèn)識(shí)的特征。這種辯證綜合的全面性認(rèn)識(shí)在于:一方面,我們可以說(shuō)“哲學(xué)就是科學(xué)”。在這里,“科學(xué)”的含義就是指“知識(shí)體系”而不是指“實(shí)證科學(xué)”。這一界說(shuō),主要是就“哲學(xué)”與作為“知識(shí)體系”的科學(xué)的一般關(guān)系而言。在這種一般性認(rèn)識(shí)中,哲學(xué)作為一門(mén)“學(xué)科”還被包含在作為“知識(shí)體系”的“科學(xué)”之中,由此哲學(xué)也就成為“科學(xué)”的一部分。另一方面,我們也可以說(shuō)“哲學(xué)又不是科學(xué)”。在這里,“科學(xué)”的含義就不再是指一般“知識(shí)體系”而是指“實(shí)證科學(xué)”。因此,這一界說(shuō)主要是著眼于“哲學(xué)”與作為“實(shí)證科學(xué)”的“科學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別。在這一界說(shuō)或認(rèn)識(shí)中,哲學(xué)作為“思辨的”學(xué)科或?qū)W說(shuō)已不再等同于“實(shí)證性”科學(xué)而被包含在“科學(xué)”之中,由此,哲學(xué)也就不再是“科學(xué)”的一部分。事實(shí)上,說(shuō)“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”,無(wú)非是說(shuō),哲學(xué)作為一門(mén)特殊的思辨的學(xué)科也被一般包含在“知識(shí)體系”中,因而哲學(xué)即是“科學(xué)”,但同時(shí),哲學(xué)作為一門(mén)特殊的思辨的學(xué)科又與作為“實(shí)證科學(xué)”的“科學(xué)”具有本質(zhì)區(qū)別,因而哲學(xué)又不是“科學(xué)”,而是超越于“科學(xué)”體系之上。顯然,當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)“既是科學(xué)”時(shí),這里的“科學(xué)”是指“知識(shí)體系”(可將作為“知識(shí)體系”的科學(xué)界定為“大科學(xué)”),而當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)“又不是科學(xué)”時(shí),這里的“科學(xué)”則是指“實(shí)證科學(xué)”(也可將作為“實(shí)證科學(xué)”的科學(xué)界定為“小科學(xué)”)。由此,“哲學(xué)”就是一種“大科學(xué)”意義上的科學(xué)而并不是“小科學(xué)”意義上的科學(xué)。換言之,也只有在“科學(xué)”的廣義即非嚴(yán)格意義上,哲學(xué)才可被視為一門(mén)科學(xué),而在“科學(xué)”的狹義即嚴(yán)格意義上,哲學(xué)就不是科學(xué)或不應(yīng)被視為一門(mén)科學(xué)。因此,“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”的命題就包含著理性思維的辯證矛盾,并體現(xiàn)出“辯證邏輯”的本質(zhì)特征。在這一命題中,第一個(gè)“科學(xué)”概念和第二個(gè)“科學(xué)”概念具有不同含義,前者是指非嚴(yán)格意義上的科學(xué)(即“知識(shí)體系”),而后者是指嚴(yán)格意義上的科學(xué)(即“實(shí)證科學(xué)”)。如果從形式邏輯的角度來(lái)看,這樣的命題或界說(shuō)就有偷換概念之嫌,或者有違反“不矛盾律”、“同一律”之嫌。然而,若從辯證邏輯的角度來(lái)考察,上述命題就完全合理,并且也不違反邏輯思維的規(guī)律或理性推論的規(guī)則。顯然,由于“科學(xué)”本身具有兩重含義或意義,因而說(shuō)科學(xué)是“知識(shí)體系”與說(shuō)科學(xué)是“實(shí)證科學(xué)”就都沒(méi)有錯(cuò),也因此,在上述命題中同時(shí)引入“科學(xué)”的兩重含義或意義而加以綜合的辯證界說(shuō)也就沒(méi)有錯(cuò),相反,這種界說(shuō)或界定恰好能揭示概念的矛盾本性,從而體現(xiàn)出辯證思維的本質(zhì)特征。在這里,如果固守“形式邏輯”的“非思辨”的形式化思維規(guī)則(如“同一律”、“不矛盾律”及“排中律”等),那就只能是在“哲學(xué)”自身的本質(zhì)上界定哲學(xué),從而只能得出“哲學(xué)就是哲學(xué)”的命題,這顯然屬于“同義反復(fù)”。此外,還有兩種情況,一是在“科學(xué)”的狹義上界定二者關(guān)系而得出“哲學(xué)不是科學(xué)”的命題,二是在“科學(xué)”的廣義上界定二者關(guān)系而得出“哲學(xué)就是科學(xué)”的命題。然而,“哲學(xué)不是科學(xué)”或“哲學(xué)就是科學(xué)”的命題顯然都有簡(jiǎn)單化的“片面界定”的缺陷,同時(shí),兩個(gè)命題也形成外在對(duì)立。由此,上述三種界定都沒(méi)有真實(shí)地、全面地反映哲學(xué)和科學(xué)的辯證關(guān)系。因此,也只有提出“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”的命題并加以辯證的解說(shuō),才能真實(shí)地、全面地揭示與把握二者關(guān)系。還應(yīng)看到,在辯證邏輯的概念、判斷與推理中,包含辯證矛盾不僅無(wú)法避免,而且還完全必要,矛盾的兩重性思維也正是“思辨的”哲學(xué)思維亦即“辯證邏輯”的一種形式、一種方法、一種規(guī)則。上述“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”(以及“哲學(xué)是一門(mén)特殊的思辨的科學(xué)”)的命題,也同樣具有思維的確定性,不過(guò)這種確定性已揚(yáng)棄了單純的形式規(guī)定性而表現(xiàn)為具有真實(shí)內(nèi)容的辯證的矛盾性。在這里,“辯證思維”或“思辨”已把一般和特殊、屬和種、相同和相異、相對(duì)和絕對(duì)、廣義和狹義等等事物的區(qū)別或矛盾揭示出來(lái),從而也就在一般聯(lián)系中深入揭示出研究對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別。事實(shí)上,也只有辯證邏輯的這種矛盾性思維才能真實(shí)地、全面地反映哲學(xué)和科學(xué)的真實(shí)關(guān)系,進(jìn)而深入認(rèn)識(shí)二者關(guān)系的歷史演變。辯證思維所揭示的哲學(xué)和科學(xué)的“辯證關(guān)系”的“邏輯”也必然與二者關(guān)系“實(shí)際演進(jìn)”的“歷史”具有統(tǒng)一性。由此,在二者關(guān)系上體現(xiàn)的“邏輯”與“歷史”的矛盾也就可望在辯證思維中達(dá)到統(tǒng)一。

    哲學(xué)只能是一門(mén)“思辨的科學(xué)”而不可能是一門(mén)實(shí)證科學(xué)

    通過(guò)上述分析可知,把哲學(xué)看做一門(mén)科學(xué)的意義僅是指哲學(xué)本身也構(gòu)成一門(mén)學(xué)科亦即“思辨的科學(xué)”,因而也可被包括在科學(xué)的“知識(shí)體系”中。然而,哲學(xué)作為“思辨的科學(xué)”(亦即“思辨哲學(xué)”)仍與“實(shí)證科學(xué)”具有本質(zhì)區(qū)別。從“科學(xué)”本身的角度來(lái)看,“科學(xué)”也呈現(xiàn)出兩種形態(tài):一種是在科學(xué)的嚴(yán)格意義上存在的“實(shí)證科學(xué)”,另一種是在科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系上呈現(xiàn)的“思辨科學(xué)”。在這里,也應(yīng)注意把“科學(xué)”的這兩種形態(tài)區(qū)別開(kāi)來(lái),即把“科學(xué)”的嚴(yán)格意義(“實(shí)證科學(xué)”意義,這是科學(xué)的一種內(nèi)在本質(zhì))與“科學(xué)”的非嚴(yán)格意義(“思辨科學(xué)”意義,這是科學(xué)與哲學(xué)的一種外在關(guān)聯(lián))區(qū)別開(kāi)來(lái)。事實(shí)上,“思辨科學(xué)”概念中的“科學(xué)”也并非是嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”,而只是指非嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”(亦即“哲學(xué)”本身)。因此,界定“哲學(xué)”是一門(mén)“思辨的科學(xué)”的最終意義也仍在于把握哲學(xué)的本質(zhì)特征及其與科學(xué)的區(qū)別。因此,對(duì)哲學(xué)本性及其與科學(xué)區(qū)別的辯證認(rèn)識(shí)就可深化為下述命題:“哲學(xué)只能是一門(mén)特殊的思辨的科學(xué),而不可能是一門(mén)實(shí)證的科學(xué)?！边@一命題主要包含下述含義:首先,“思辨”是哲學(xué)的本質(zhì)特征或特殊本質(zhì),亦即是哲學(xué)(作為一個(gè)“種”概念)的特定本質(zhì)。在這里,“科學(xué)”概念也是在一般廣義上使用,即指一種“知識(shí)體系”,在此意義上,“科學(xué)”(作為一個(gè)“屬”概念)就可包含“哲學(xué)”。因此,說(shuō)哲學(xué)是一門(mén)特殊的“思辨的科學(xué)”,不過(guò)是說(shuō),“哲學(xué)”作為一門(mén)思辨的學(xué)科是可以被包括在廣義的作為“知識(shí)體系”的科學(xué)系統(tǒng)中的。即使這樣把哲學(xué)界定為一門(mén)“思辨的科學(xué)”,也并沒(méi)有把“哲學(xué)”和嚴(yán)格意義的“科學(xué)”混同起來(lái),“哲學(xué)”作為一門(mén)特殊的“思辨的科學(xué)”仍具有與一般狹義的“科學(xué)”亦即“實(shí)證科學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別。事實(shí)上,要把哲學(xué)與科學(xué)既相聯(lián)系又相區(qū)別開(kāi)來(lái),除了說(shuō)“哲學(xué)是一門(mén)特殊的思辨的科學(xué)”之外,并沒(méi)有別的方法。在西方哲學(xué)史上,亞里士多德、康德、黑格爾等哲學(xué)家也都把哲學(xué)視為一門(mén)特殊的從事概念推演的純粹思辨性的科學(xué)或?qū)W科,而他們界定哲學(xué)的本意或要旨也正在于要把哲學(xué)同一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。亞里士多德提出了最初的科學(xué)分類(lèi)思想,其中哲學(xué)(他稱(chēng)為神學(xué)或第一哲學(xué))就已具有研究“存在”的超驗(yàn)、思辨的特性,哲學(xué)作為“本體之學(xué)”或“形而上學(xué)”就已和數(shù)學(xué)、物理學(xué)等專(zhuān)門(mén)的科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。[2](P57、P222)康德則更明確地認(rèn)定哲學(xué)應(yīng)是一種“能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)”,或一種“純粹理性的思辨科學(xué)”[3](P168)。其后,黑格爾進(jìn)一步把哲學(xué)界定為“思辨哲學(xué)”或“思辨的科學(xué)”而與具有認(rèn)識(shí)的相對(duì)性與局限性的“實(shí)證科學(xué)”或“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”[4](P9、P58)區(qū)別開(kāi)來(lái)。依據(jù)這些哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的理解與界說(shuō),我們也完全可以把哲學(xué)界定為一門(mén)特殊的“思辨的科學(xué)”或“思辨哲學(xué)”。其次,“實(shí)證”是科學(xué)的本質(zhì)特征并由此與哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。誠(chéng)然,科學(xué)活動(dòng)也要運(yùn)用一定的理性思維或邏輯推論,也要對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行一定的理論概括或總結(jié),然而,科學(xué)研究的根本方法卻并非思辨或純粹的邏輯推論,而是必須依靠經(jīng)驗(yàn)觀察與實(shí)驗(yàn),而科學(xué)的理性思維或推論也要以現(xiàn)實(shí)事物為對(duì)象,要以對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)。因此,科學(xué)也就總是具有一定的“對(duì)象性”、“經(jīng)驗(yàn)性”,或者說(shuō),科學(xué)最終還是以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)或依據(jù),因而不可避免地具有經(jīng)驗(yàn)性與實(shí)證性的基本特征。誠(chéng)如黑格爾所說(shuō):“一切科學(xué)方法總是基于直接的事實(shí),給予的材料,或權(quán)宜的假設(shè)。在這兩種情形之下,都不能滿(mǎn)足必然性的形式。所以,凡是志在彌補(bǔ)這種缺陷以達(dá)到真正必然性的知識(shí)的反思,就是思辨的思維,亦即真正的哲學(xué)思維?！盵4](P48)由于哲學(xué)和科學(xué)在研究方法或認(rèn)識(shí)方式上的特征恰好相反,因而二者在推進(jìn)人類(lèi)認(rèn)識(shí)上也就具有“互異互補(bǔ)”的性質(zhì)。再次,認(rèn)識(shí)哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的要旨還在于把二者區(qū)別開(kāi)來(lái),而此種區(qū)別的本質(zhì)又在于哲學(xué)具有“超科學(xué)性”。誠(chéng)然,哲學(xué)也具有一定的“科學(xué)性”,但哲學(xué)的“科學(xué)性”也僅是哲學(xué)的一種屬性,哲學(xué)還具有一定的“人學(xué)性”乃至“神學(xué)性”(歷史上的哲學(xué)總具有與宗教的密切聯(lián)系),然而,哲學(xué)的根本特性卻并非“科學(xué)性”或“人學(xué)性”,或者說(shuō),哲學(xué)既非“科學(xué)”亦非“人學(xué)”,哲學(xué)就是哲學(xué),哲學(xué)的根本特性是“思辨性”,哲學(xué)乃是一門(mén)特殊的從事理性思維與邏輯論證的思辨的學(xué)科。哲學(xué)的思辨性或其理性批判與反思的形上本質(zhì),構(gòu)成了哲學(xué)的“超科學(xué)性”,并最終將自身與科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

第4篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

華爾街從來(lái)不乏傳奇。2006年,全球最高薪酬收入再次落入一個(gè)華爾街人士之手。前數(shù)學(xué)家、定量化對(duì)沖基金經(jīng)理西蒙斯年收入達(dá)到驚人的15億美元。2009年,另外一群人――高頻交易者――幫高盛銀行等金融機(jī)構(gòu)賺得盆滿(mǎn)缽溢。

這些人,因其使用高等數(shù)學(xué)手段決定億萬(wàn)計(jì)資金的投向,而在30年前贏得“火箭科學(xué)家”名聲。在外人看來(lái),他們有些像中世紀(jì)的煉金術(shù)師:給他們數(shù)據(jù),他們還給你美元!

華爾街的數(shù)學(xué)傳說(shuō)

實(shí)際上,在華爾街上管理資金規(guī)模最大的量化技術(shù),并非那么不可捉摸:眾多公司使用“因子加總模型”輔助他們選擇股票。

這種方法大多基于Fama-French的開(kāi)創(chuàng)性論文,其基本思想很簡(jiǎn)單:依據(jù)各項(xiàng)基本面指標(biāo)對(duì)于歷史上超額回報(bào)的貢獻(xiàn)程度,來(lái)決定這些基本面指標(biāo)在選出“超級(jí)股票”上的“有效性”,并據(jù)此賦予這些指標(biāo)不同的權(quán)重;按照上市公司指標(biāo)在全部籃子股票中的排序,再使用上述步驟中獲得的權(quán)重對(duì)其進(jìn)行加權(quán)加總計(jì)算。如果該公司的加權(quán)之和排名靠前,則表明該公司的基本面指標(biāo)符合能夠帶來(lái)超額回報(bào)的歷史模式,從而有望在未來(lái)展現(xiàn)強(qiáng)勢(shì)。

數(shù)學(xué)模式大同小異,公司之間的競(jìng)爭(zhēng)主要集中在兩個(gè)方面:第一,各公司均投入巨資,研制自己的特有指標(biāo);第二,研制更加有效、穩(wěn)定的加總方式。

傳統(tǒng)的基本面分析往往要求基金公司雇傭大量分析師,成本高昂。由于每個(gè)分析師能夠跟蹤的公司數(shù)目有限,基金經(jīng)理不得不在較小的股票籃子中進(jìn)行選擇,有可能錯(cuò)失最好的投資機(jī)會(huì),投資組合的分散程度也受到限制。同時(shí),依賴(lài)基本面分析進(jìn)行投資管理要求基金經(jīng)理進(jìn)行大量的主觀判斷,人性弱點(diǎn)(貪婪與恐懼)對(duì)投資業(yè)績(jī)往往產(chǎn)生較大影響,投資業(yè)績(jī)波動(dòng)較大。使用這種方法建構(gòu)的投資組合往往無(wú)法定量化控制每只個(gè)股給投資組合帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)。從基金公司的角度而言,這種方法對(duì)基金經(jīng)理個(gè)人的依賴(lài)較大,一旦出現(xiàn)人員變化,基金業(yè)績(jī)也往往隨之波動(dòng)。

量化選股方式將投資決策建立在對(duì)歷史模式的詳盡研究之上,克服了上述缺點(diǎn)。其在美國(guó)投資界的應(yīng)用近20年來(lái)大幅提升,管理資產(chǎn)額的上升速度為傳統(tǒng)方式的4倍。

回歸價(jià)值投資

然而,過(guò)去數(shù)年,定量化基金遭遇了重大打擊。2007年,最大的定量化機(jī)構(gòu)對(duì)沖基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大損失,幾乎清盤(pán)。2008年,眾多量化基金再遭滑鐵盧。筆者在北美也曾主持研制一個(gè)包含上百個(gè)指標(biāo)的量化選股系統(tǒng),但在實(shí)踐中,卻最終放棄。

實(shí)戰(zhàn)經(jīng)歷指出該類(lèi)系統(tǒng)的一個(gè)致命弱點(diǎn)是,在實(shí)戰(zhàn)中,哪一類(lèi)因子何時(shí)發(fā)揮作用,是不可預(yù)測(cè)的。有些時(shí)候是價(jià)值因子占優(yōu),有時(shí)候是增長(zhǎng)因子占優(yōu),而何時(shí)其影響力出現(xiàn)變化,難以事先預(yù)測(cè)。其結(jié)果就是分析師與基金經(jīng)理疲于奔命地試圖追趕因子影響力變化的腳步,并據(jù)此不斷矯正模型。如此,基金經(jīng)理不得不在使用量化系統(tǒng)的同時(shí),使用個(gè)人化的隨機(jī)判斷對(duì)量化系統(tǒng)進(jìn)行糾正――這弱化了它本該享有的優(yōu)勢(shì)并導(dǎo)致投資業(yè)績(jī)大幅波動(dòng)。

仔細(xì)反思,最主要的問(wèn)題在于,各預(yù)測(cè)因子被無(wú)機(jī)地組織在一起,各個(gè)因子之間的互相影響卻沒(méi)有被考慮。也就是說(shuō),華爾街模型“從數(shù)學(xué)到數(shù)學(xué)”,缺乏對(duì)投資哲學(xué)的深入理解。

量化技術(shù)所具有的優(yōu)勢(shì)應(yīng)該被利用,但數(shù)學(xué)手段應(yīng)該被視為手段,而不是主導(dǎo)。一個(gè)有希望的發(fā)展方向,是將量化技術(shù)與價(jià)值投資哲學(xué)相結(jié)合,實(shí)現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”式的投資理念。為此,需要在投資哲學(xué)上,梳理價(jià)值投資理念的本質(zhì)。

價(jià)值投資在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)有眾多擁護(hù)者,也不乏懷疑者。實(shí)際上,國(guó)內(nèi)普通投資者對(duì)價(jià)值投資的理解有值得深化之處。筆者以為,價(jià)值投資的本質(zhì)有二:

第一,價(jià)值投資告訴投資者,市場(chǎng)會(huì)犯錯(cuò)。以“5毛錢(qián)買(mǎi)進(jìn)1元錢(qián)價(jià)值”作為號(hào)召,價(jià)值投資拒絕接受“有效市場(chǎng)理論”。但事實(shí)上,在大多數(shù)時(shí)候市場(chǎng)是有效的。大多數(shù)股票的價(jià)格正確反映了所有的信息、知識(shí)與預(yù)期,當(dāng)時(shí)的價(jià)格就是上市公司的內(nèi)在價(jià)值。要獲得超額回報(bào),必須去尋找市場(chǎng)可能呈現(xiàn)的“異?！?或者說(shuō)在何處投資者的平均預(yù)期可能落空。價(jià)值投資就是尋找“未來(lái)”與“預(yù)期”之間的歧異。量化系統(tǒng)的設(shè)計(jì)目標(biāo)是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情況,而把注意力引導(dǎo)剩余的5%――在那里,“未來(lái)”與“預(yù)期”有最大的機(jī)會(huì)出現(xiàn)歧異。

第二,價(jià)值投資的另一面,是說(shuō)任何人都會(huì)犯錯(cuò)。當(dāng)我們集中注意力去尋找“超級(jí)股票”的時(shí)候,是在下一個(gè)極大的賭注。這個(gè)賭注是高風(fēng)險(xiǎn)的。所以,請(qǐng)記住索羅斯的告誡:“投資者重要的不是做對(duì)還是做錯(cuò),而是在做對(duì)的時(shí)候賺多少,做錯(cuò)的時(shí)候虧多少?！睘閷?duì)沖第一個(gè)賭注的風(fēng)險(xiǎn),需要尋找最大的安全邊際――當(dāng)我們犯錯(cuò)的時(shí),安全邊際將保護(hù)我們不致尸骨無(wú)存。

安全邊際是指,市場(chǎng)漲跌的輪回已經(jīng)測(cè)試過(guò)所有情景。該公司在完整的牛熊市周期中,由千千萬(wàn)萬(wàn)投資者的真金實(shí)銀所測(cè)試出來(lái)的估值空間。因此,安全邊際的定義并非相對(duì)市場(chǎng)平均水平更低的PE值這么簡(jiǎn)單。每家公司都不同于別的公司,將不同公司的估值水平相比較,更多時(shí)候帶來(lái)誤導(dǎo)而不是洞察力。應(yīng)該將公司目前估值水平與該公司調(diào)整后的歷史范圍相比較,并決定“安全邊際”存在與否。

在實(shí)踐中,要尋找在未來(lái)可能提供業(yè)績(jī)驚喜、而仍在其估值范圍下限附近交易的公司。依據(jù)此思想,數(shù)量化技術(shù)可以對(duì)所有上市公司的投資機(jī)會(huì)予以量化評(píng)估,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”的投資思路。

對(duì)中國(guó)股市獨(dú)特性的夸大導(dǎo)致某些論者以為,在中國(guó)股市,唯有投機(jī)可以贏得超額利潤(rùn)。這其實(shí)是偽命題。事實(shí)上,正是由于中國(guó)股市效率較低且風(fēng)險(xiǎn)奇高,一個(gè)系統(tǒng)化評(píng)估市場(chǎng)錯(cuò)配與風(fēng)險(xiǎn)衡量的系統(tǒng),可以發(fā)揮最大效率。一切都取決于對(duì)市場(chǎng)運(yùn)行規(guī)律的深入把握與技術(shù)優(yōu)勢(shì)的結(jié)合。在實(shí)踐中,我們開(kāi)發(fā)的量化價(jià)值投資體系取得了穩(wěn)定超越指數(shù)的優(yōu)良業(yè)績(jī)。這有力地證明,中國(guó)股市的特殊性并沒(méi)有遮蓋其作為投資市場(chǎng)的普遍性。

在股市投資這項(xiàng)人類(lèi)活動(dòng)中,同時(shí)存在著兩類(lèi)知識(shí)。一是客觀知識(shí),即可以憑借科學(xué)(數(shù)學(xué))方法來(lái)發(fā)現(xiàn)的真實(shí);二是主觀價(jià)值,即通過(guò)對(duì)價(jià)值的認(rèn)定來(lái)獲得的完善。在證券分析方法的演進(jìn)過(guò)程中,這兩類(lèi)知識(shí)從最初的混沌不分,到此后的分裂和截然對(duì)立,再到兩者被有機(jī)結(jié)合。

第5篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：假設(shè)；檢驗(yàn)；預(yù)測(cè)；描述；人文

中圖分類(lèi)號(hào)：F011　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1003―5656(2009)09―0005―06

弗里德曼(Friedman，1953)的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一文的影響可謂長(zhǎng)久不衰，幾乎引導(dǎo)了戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的方法論潮流。在實(shí)踐領(lǐng)域，弗里德曼的“F論點(diǎn)”說(shuō)服了大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家。以弗里德曼為代表的一派經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于“F論點(diǎn)”的堅(jiān)持和以薩繆爾森為代表的另一派經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于“F扭曲”的批判構(gòu)成了20世紀(jì)后半葉經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論討論的主干。關(guān)于弗里德曼方法論的研究文獻(xiàn)雖然已經(jīng)浩如煙海，但是既有的研究幾乎存在一個(gè)共通的缺陷，就是就科學(xué)問(wèn)題而論科學(xué)問(wèn)題，而沒(méi)有意識(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)還存在人文這樣一個(gè)重要維度。我們認(rèn)為，單純從科學(xué)角度看待這場(chǎng)爭(zhēng)論的話(huà)，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)不具備可控條件下的可實(shí)驗(yàn)性，是不存在解決出路的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究應(yīng)該回歸亞當(dāng)?斯密的古典傳統(tǒng)，重視人文的維度。

一、解讀方法論之爭(zhēng)的哲學(xué)基礎(chǔ)

實(shí)際上，弗里德曼和薩繆爾森都是波普爾“證偽主義”的支持者。雖然“證偽主義”是對(duì)邏輯實(shí)證主義的批判，波普爾卻認(rèn)為：“同分界問(wèn)題做對(duì)比，指出意義問(wèn)題是個(gè)假問(wèn)題。但是，維也納學(xué)派的成員卻把我的貢獻(xiàn)歸納為提出了這樣一種建議：用可證偽性的意義標(biāo)準(zhǔn)取代可證實(shí)性的意義標(biāo)準(zhǔn)――這實(shí)際上使我的觀點(diǎn)變得毫無(wú)意義。”但是，邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，凡是能夠被經(jīng)驗(yàn)確證或否證的命題才是有意義的，進(jìn)而認(rèn)為波普爾只不過(guò)是強(qiáng)調(diào)了否證的重要性。所以，許多人似乎一直把波普爾當(dāng)作一個(gè)邏輯實(shí)證主義者，或者充其量也不過(guò)把他當(dāng)作一個(gè)用可證偽性代替可證實(shí)性的持不同意見(jiàn)的邏輯實(shí)證主義者，甚至邏輯實(shí)證主義者也寧愿把他看作是一個(gè)盟友，而不是一個(gè)批判者。所以，弗里德曼和薩繆爾森的方法論之爭(zhēng)雖然有著深厚的科學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)，但是，在一定程度上源于對(duì)波普爾“證偽原則”以及“實(shí)證原則”的不同理解。結(jié)合經(jīng)濟(jì)思想史和科學(xué)哲學(xué)的新發(fā)展重新梳理這場(chǎng)方法論之爭(zhēng)，有助于提升我們對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

弗里德曼《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一文的核心是所謂“F論點(diǎn)”：(1)科學(xué)的目的是發(fā)現(xiàn)預(yù)測(cè)良好的假說(shuō)；(2)假設(shè)不是檢驗(yàn)理論的所在，其現(xiàn)實(shí)性與理論的有效性無(wú)關(guān)。弗里德曼對(duì)預(yù)測(cè)的闡述類(lèi)似于波普爾。他將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的假說(shuō)和其預(yù)測(cè)的可證偽的重要性放在了判斷經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性質(zhì)的核心標(biāo)準(zhǔn)的位置。有人統(tǒng)計(jì)，20世紀(jì)70和80年代出版的50多本經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論著作，幾乎都直接或間接與證偽主義有聯(lián)系，因此，布勞格(1992)把20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的特征概括為“證偽主義的故事”。在弗里德曼看來(lái)。作為實(shí)證科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)到底與一般性理論有所不同。實(shí)證科學(xué)是研究“是什么”的系統(tǒng)知識(shí)，其終極目標(biāo)是發(fā)展能夠?qū)τ^察到的現(xiàn)象提供有效的解釋?zhuān)?duì)尚未觀察到的現(xiàn)象提供既有效又有意義的預(yù)測(cè)的理論。作為一種實(shí)質(zhì)性假說(shuō)體系，理論不僅要具有“內(nèi)在一致性”，還要保持‘外在一致性”。那么，為什么弗里德曼認(rèn)為證偽原則只適用于假說(shuō)，而不應(yīng)該涉及假設(shè)呢?弗里德曼沒(méi)有引用任何科學(xué)哲學(xué)家的論點(diǎn)，而是通過(guò)三個(gè)典型例證證明了其觀點(diǎn)，一個(gè)模型的目的不是接近現(xiàn)實(shí)。歸根到底，我們已經(jīng)擁有一個(gè)完全現(xiàn)實(shí)的模型――這個(gè)世界本身。但這一“模型”的問(wèn)題是它太復(fù)雜，復(fù)雜得難以理解。一個(gè)模型的目的在于為理解這個(gè)世界的特征提供見(jiàn)解。如果一個(gè)簡(jiǎn)化性假設(shè)使得一個(gè)模型對(duì)所探討的問(wèn)題給出了不正確的預(yù)測(cè)，那么缺乏現(xiàn)實(shí)性才是一個(gè)缺點(diǎn)。然而，如果這種簡(jiǎn)化并未使得該模型對(duì)所探討的問(wèn)題給出不正確的預(yù)測(cè)，缺乏摹寫(xiě)意義上的現(xiàn)實(shí)性就是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，通過(guò)更為清楚地隔離所關(guān)注的效應(yīng)，這種簡(jiǎn)化使得問(wèn)題更易于理解。打個(gè)比方，如果我們的研究對(duì)象是地球，那么這個(gè)星球本身就是個(gè)最具描述主義意義上完美性的模型；但人類(lèi)對(duì)地球的認(rèn)識(shí)卻大多是通過(guò)地球儀這樣一個(gè)具有簡(jiǎn)化性的模擬來(lái)完成的。這種方法典型地存在故意的扭曲，而我們卻不以為意。經(jīng)濟(jì)學(xué)中的假設(shè)起到的正是地球儀的作用，其同樣不必是現(xiàn)實(shí)的完全摹寫(xiě)。正如Solow(1997)指出：好的經(jīng)濟(jì)模型通過(guò)“關(guān)注一兩個(gè)因果或條件因素而排除了所有其他因素，并且希望理解實(shí)體的逸些因素是如何起作用以及它們之間的相互作用”。

作為這場(chǎng)論戰(zhàn)的另一方，薩繆爾森和1978年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者西蒙等人則從根本上否定了前提假設(shè)不需要證偽的觀點(diǎn)，認(rèn)為弗里德曼的方法論存在原則性錯(cuò)誤。弗里德曼的“F論點(diǎn)”被薩繆爾森戲謔地稱(chēng)為“F扭曲”，用以指稱(chēng)“假設(shè)和推論的不對(duì)稱(chēng)性”。薩繆爾森(1964)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的特點(diǎn)，就是理論的表述應(yīng)當(dāng)是毫不含糊的，以使他們有可能被“證偽”。關(guān)于假設(shè)和假說(shuō)形成的一般原理，他認(rèn)為一般應(yīng)該有操作意義，這種操作意義是經(jīng)驗(yàn)性的，經(jīng)驗(yàn)性的東西應(yīng)該具有可證偽性。薩繆爾森的操作主義(operativism)后來(lái)發(fā)展為描述主義(descriptivism)，強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)描述力。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的首要任務(wù)是發(fā)現(xiàn)“可運(yùn)用的有意義的定理”。由于人們對(duì)客觀世界進(jìn)行完全解釋的愿望是科學(xué)所不能及的，因此經(jīng)濟(jì)學(xué)家只應(yīng)力求擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀(科學(xué))解釋性的描述力。薩繆爾森的操作主義原理實(shí)際上是以維也納圈子里的語(yǔ)言表述的波普爾的證偽主義。

可見(jiàn)，由于對(duì)證偽原則的不同理解，預(yù)測(cè)主義和描述主義在檢驗(yàn)的范圍和完善理論的方式上產(chǎn)生了本質(zhì)性的差別。一是前者只關(guān)注對(duì)于假說(shuō)和其預(yù)測(cè)的檢驗(yàn)；而后者既要求檢驗(yàn)假說(shuō)，也重視簡(jiǎn)要假設(shè)，并且相對(duì)來(lái)說(shuō)更關(guān)注于檢驗(yàn)假設(shè)。二是在完善理論的過(guò)程中，預(yù)測(cè)主義者的方法是探尋假說(shuō)成立的局限，并針對(duì)不同情況設(shè)定不同的約束條件；而描述主義者則在試圖實(shí)現(xiàn)假設(shè)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的完全一致。

二、從科學(xué)哲學(xué)文化轉(zhuǎn)向視角對(duì)方法論之爭(zhēng)的再解讀

弗里德曼和薩繆爾森都屬于哲學(xué)上的實(shí)證主義者，他們之間的方法論之爭(zhēng)體現(xiàn)了對(duì)于證偽方法的不同理解和運(yùn)用?；仡欉@場(chǎng)方法論之爭(zhēng)，對(duì)當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有價(jià)值的問(wèn)題是：這場(chǎng)爭(zhēng)論的語(yǔ)境本身是否就有需要批判和超越之處?對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的反思可以給經(jīng)濟(jì)學(xué)研究帶來(lái)什么變化?

無(wú)論是預(yù)測(cè)主義還是描述主義，其堅(jiān)持的都是證偽主義或?qū)嵶C主義的立場(chǎng)。實(shí)證主義的奠基人孔德(2001)認(rèn)為，認(rèn)識(shí)只能局限于經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，只有此范圍內(nèi)的才是科學(xué)，超出經(jīng)驗(yàn)之外的只能歸為“形而上學(xué)”，是非科學(xué)。所以，從科學(xué)哲學(xué)的角度看，這場(chǎng)方法論之爭(zhēng)散發(fā)的是現(xiàn)性主義的科學(xué)至上的氣息，即這場(chǎng)爭(zhēng)論是在科學(xué)主義語(yǔ)境內(nèi)發(fā)生的，爭(zhēng)論雙方操持的都是科學(xué)主義的語(yǔ)言。無(wú)論是預(yù)測(cè)主義還是描述主義都認(rèn)為，只有“科學(xué)命題”――可以進(jìn)行邏輯實(shí)證檢驗(yàn)的命題――才具有學(xué)術(shù)研究的合

法性，該類(lèi)命題構(gòu)成了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍。當(dāng)前的主流新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持唯科學(xué)主義，試圖用資源配置效率標(biāo)準(zhǔn)判斷一切經(jīng)濟(jì)行為，但是，這種企圖在哲學(xué)上正在受到后波普爾科學(xué)哲學(xué)的批判。但是，科學(xué)主義的標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中貫徹始終而不自相矛盾。我們以拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)為工具來(lái)解讀主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義標(biāo)準(zhǔn)。拉卡托斯認(rèn)為研究綱領(lǐng)含有兩部分不同性質(zhì)的假設(shè)：由不變的、專(zhuān)門(mén)的形而上學(xué)假設(shè)組成的“硬核”(hard core)；輔助假設(shè)的“保護(hù)帶”(protective held)，它承受檢驗(yàn)的壓力，進(jìn)行調(diào)整和再調(diào)整，或者完全替換，來(lái)保護(hù)硬核。根據(jù)拉卡托斯的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)界中預(yù)測(cè)主義者和描述主義者分享的是共同的理論“硬核”。

弗里德曼和薩繆爾森雖然在假設(shè)是否需要與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相符的問(wèn)題上觀點(diǎn)截然相反，然而二者卻共享新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的公理性假設(shè)――從個(gè)人“效用函數(shù)”出發(fā)的推理起點(diǎn)和作為最優(yōu)化標(biāo)準(zhǔn)的“帕累托最優(yōu)”原則。按照新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，給定完備性和傳遞性的理性定理，在附以連續(xù)性和凸性等公理，那么就能夠得到一個(gè)定義良好的偏好序，這個(gè)偏好序表達(dá)了人們進(jìn)行選擇的依據(jù)；接著，通過(guò)設(shè)置一個(gè)連續(xù)的效用函數(shù)來(lái)度量這個(gè)偏好序，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)家就可以把效用函數(shù)作為目標(biāo)，給定約束條件，從而整個(gè)選擇就變成了求解最優(yōu)化的過(guò)程。從而，通過(guò)幾個(gè)公理化假設(shè)，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把人的行為視為發(fā)生在牛頓力學(xué)環(huán)境之中，從而演繹的過(guò)程可以數(shù)學(xué)化，在形式上更接近于自然科學(xué)。遺憾的是，這樣一個(gè)求最優(yōu)解的過(guò)程典型地含有無(wú)法測(cè)量的概念或詞項(xiàng)在內(nèi)的陳述。這種狀況――在經(jīng)濟(jì)學(xué)中最核心的選擇問(wèn)題上充斥著大量形而上學(xué)的假設(shè)――按照科學(xué)主義的標(biāo)準(zhǔn)原本是不可接受的，可預(yù)測(cè)主義者和描述主義者卻都學(xué)會(huì)了對(duì)此視而不見(jiàn)。同時(shí)，大量的表面上有差異的經(jīng)濟(jì)理論實(shí)際上來(lái)源于在保護(hù)帶內(nèi)對(duì)非公理性假設(shè)的放松，如信息條件、交易成本、策略互動(dòng)等等，一切放松的參照系是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)賴(lài)以產(chǎn)生的完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)。這種研究方法的問(wèn)題，在于由于作為演繹出發(fā)點(diǎn)的硬核內(nèi)公理性假設(shè)的一致，對(duì)選擇的最優(yōu)化處理要求結(jié)果和偏好的內(nèi)在一致性。所求得的最優(yōu)解――即實(shí)際選擇結(jié)果必然在一開(kāi)始就是決策者最偏好的。結(jié)果序?qū)嶋H上就是偏好序的體現(xiàn)。

于是，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式就產(chǎn)生了一個(gè)悖論：作為演繹前提的公理性假設(shè)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)相沖突；而要挑戰(zhàn)公理性假設(shè)，就必須考慮歷史和認(rèn)知的因素，從而違背了經(jīng)濟(jì)學(xué)家希望經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠接近于自然科學(xué)的愿望。改善經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的出路在于改造經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)觀。主流的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)前堅(jiān)持的仍然是20世紀(jì)30年代特別狹義的“實(shí)證主義哲學(xué)”鼎盛時(shí)期的哲學(xué)觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)對(duì)于科學(xué)的命題的理解是：這樣的命題必須能夠被證偽。于是，今日大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的方法論爭(zhēng)論還在圍繞著對(duì)于波普爾“證偽原則”的不同理解上打轉(zhuǎn)。

科學(xué)哲學(xué)的討論從“實(shí)證原則”到“證偽主義”，再到“約定主義”、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”、“歷史主義”、“科學(xué)元政府主義”等等，體現(xiàn)了科學(xué)哲學(xué)文化轉(zhuǎn)向的潮流，傾向于反科學(xué)實(shí)在論。后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究中方法論的多元化，認(rèn)可邏輯和歷史的統(tǒng)一，實(shí)證主義不再是唯一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)哲學(xué)家們忙于討論我們?cè)诒磉_(dá)的時(shí)候所遵循的規(guī)則，還有基于歷史和文化而形成的語(yǔ)言的慣例如何讓表述更能得到清楚的理解時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們卻在狹隘實(shí)證主義造成的無(wú)法理解的泥沼中繼續(xù)掙扎了數(shù)十年的時(shí)間。當(dāng)前主流的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持的單維度的科學(xué)實(shí)證主義標(biāo)準(zhǔn)明顯是一種過(guò)時(shí)的科學(xué)觀。長(zhǎng)此以往。只能使得經(jīng)濟(jì)學(xué)陷入科學(xué)主義的困境而無(wú)法自拔。其后果正如布坎南(1988)所說(shuō)：“假如我們圍繞所謂的‘具有自然科學(xué)性’的經(jīng)濟(jì)學(xué)……打轉(zhuǎn)……我們就會(huì)促進(jìn)人類(lèi)進(jìn)入衰敗過(guò)程”。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸人文傳統(tǒng)的方法論路徑

科學(xué)哲學(xué)新近發(fā)展中提出的“什么都行”的多元方法論和對(duì)于命題的邏輯和歷史的統(tǒng)一的強(qiáng)調(diào)使得我們?cè)诮?jīng)濟(jì)研究中必須改造極端科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的研究方法，重歸古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文傳統(tǒng)。事實(shí)上，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有著強(qiáng)烈的人文傳統(tǒng)。在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人、經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)?斯密那里，對(duì)于人的心理和道德法則的分析是其理論的出發(fā)點(diǎn)。斯密(1988，的《國(guó)富論》的任務(wù)是尋找實(shí)現(xiàn)國(guó)家富足的一般經(jīng)濟(jì)規(guī)律，而《道德情操論》的任務(wù)就是為這種規(guī)律提供人性原理。斯密(1997)在《道德情操論》中把基于個(gè)人利益的利己主義稱(chēng)為“自愛(ài)”，這就是國(guó)富論開(kāi)頭所說(shuō)的“自利”。在對(duì)利己主義的控制上，《道德情操論》寄重托于同情心和正義感，而在《國(guó)富論》中則寄希望于競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制。斯密竭力要證明的是：具有利己本性的個(gè)人是如何在資本主義生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系中控制自己的感情和行為，尤其是“自私”的感情和行為，從而為建立一個(gè)有必要確立行為準(zhǔn)則的社會(huì)而有規(guī)律地活動(dòng)，在“看不見(jiàn)的手”的引導(dǎo)下促進(jìn)社會(huì)的利益?？梢?jiàn)，斯密在《國(guó)富論》中所建立的經(jīng)濟(jì)理論體系，就是以他在《道德情操論》中所闡述的人性法則為基礎(chǔ)的。對(duì)于這種從人性出發(fā)的研究方法，斯密的好友、著名哲學(xué)家大衛(wèi)?休謨?cè)凇度诵哉摗分兄赋?，學(xué)術(shù)研究必須“直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身”。

從對(duì)科學(xué)哲學(xué)文化轉(zhuǎn)向的闡述和對(duì)經(jīng)濟(jì)思想史的回顧可以看出，包括預(yù)測(cè)主義者和描述主義者在內(nèi)的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的各學(xué)派在其方法論最高原則上都始終堅(jiān)持過(guò)時(shí)的極端實(shí)證主義，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)學(xué)在哲學(xué)層面的貧困化和在意義維度上的缺失。因此，所謂弗里德曼和薩繆爾森之間在預(yù)測(cè)標(biāo)準(zhǔn)和描述標(biāo)準(zhǔn)上的爭(zhēng)論，以后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)，完全就是一個(gè)偽問(wèn)題，是科學(xué)主義導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)家在方法論上深陷泥沼而不自知的體現(xiàn)。

一個(gè)擺脫當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中“意義”貧困化的可能路徑是回顧新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍――與追求財(cái)富的行為相關(guān)的“有意義的命題”。在“有意義命題”中存在文化、心智與事實(shí)之間的三重糾結(jié)，我們無(wú)法回避文化的多樣性和歷史的復(fù)雜性對(duì)于人性法則的影響。按照1993年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主諾斯的觀點(diǎn)，不同民族和國(guó)家獨(dú)特的歷史塑造了不同的文化，而文化中的外顯習(xí)俗和內(nèi)在價(jià)值觀則通過(guò)“心智模型”(聯(lián)結(jié)“事實(shí)―認(rèn)知―行動(dòng)”的決策系統(tǒng))影響對(duì)事實(shí)的含義的判斷，就是說(shuō)，相同的事實(shí)在不同的文化背景下可能表現(xiàn)出完全不同的含義?？梢哉f(shuō)，由于對(duì)基本事實(shí)的判斷存在系統(tǒng)性的差異，任何極端科學(xué)主義的方法論在經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)中都是不能實(shí)現(xiàn)的，不論是在預(yù)測(cè)還是在描述的意義上。正如1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主森所說(shuō)；每個(gè)被研究的國(guó)家有不同的社會(huì)――經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，這些社會(huì)――經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)組成不同的社會(huì)――經(jīng)濟(jì)機(jī)器，而不同的社會(huì)――經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)機(jī)器又產(chǎn)生不同的因果關(guān)系。因此，應(yīng)該相應(yīng)地構(gòu)建不同的因果模型并對(duì)這些關(guān)系中出現(xiàn)的數(shù)量使用不同的概率測(cè)算方法。

科學(xué)命題，有意義命題和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍三者的關(guān)系如圖1所示：

有意義的命題是一個(gè)最大的命題集合，包括了所有與人的活動(dòng)相關(guān)的命題，而科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)則認(rèn)為只有可以進(jìn)行邏輯實(shí)證檢驗(yàn)的命題才具有學(xué)術(shù)研究的合法性。因此，科學(xué)命題是一個(gè)比有意義命題小得多的命題集合，眾多倫理的、精神層面的問(wèn)題因無(wú)法實(shí)證而被取消掉。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍必然是和

理性人的追求財(cái)富的行為相關(guān)的命題，它們中的一部分因?yàn)榭梢詫?shí)證而屬于科學(xué)命題――并因此屬于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍，而另一部分因?yàn)闊o(wú)法實(shí)證而屬于這個(gè)集合之外。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注人文維度，其研究范圍是所有與追求財(cái)富的行為相關(guān)的命題，而不是其是否可以實(shí)證。這種對(duì)研究范圍的廣泛的界定的理由正如森所說(shuō)，由于倫理考慮影響了人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為中對(duì)于目標(biāo)的元排序，因此，將更多的人文思考引入經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于增強(qiáng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋和預(yù)測(cè)能力是大有裨益的，并能祛除主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在哲學(xué)上的貧困。

當(dāng)前，順應(yīng)科學(xué)哲學(xué)文化轉(zhuǎn)向潮流并試圖恢復(fù)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)人文關(guān)懷傳統(tǒng)的未來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究路徑已經(jīng)初現(xiàn)端倪。在由聯(lián)合國(guó)開(kāi)發(fā)計(jì)劃署(UNDP)牽頭，以阿瑪?shù)賮?森的工作為理論基礎(chǔ)，由巴基斯坦籍經(jīng)濟(jì)學(xué)家Mahbub ul.Haq領(lǐng)導(dǎo)和組織編制的“人類(lèi)發(fā)展指數(shù)”(HDI)中，人類(lèi)發(fā)展被定義為不斷擴(kuò)大人類(lèi)選擇的過(guò)程。不同于傳統(tǒng)發(fā)展理論將經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)當(dāng)作目的的理路，人類(lèi)發(fā)展路徑把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)視為促進(jìn)人類(lèi)發(fā)展的手段。作為HDI的理論基礎(chǔ)的人類(lèi)發(fā)展分析路徑，其內(nèi)容是不斷修正和擴(kuò)充的，甚至“人類(lèi)發(fā)展”概念本身也發(fā)生了微妙的變化。UNDP(2001)指出，擴(kuò)大選擇的基礎(chǔ)是提高人們的能力，擴(kuò)大人們可以做和可以實(shí)現(xiàn)的事情的范圍。人類(lèi)發(fā)展的基本能力是健康長(zhǎng)壽、受教育權(quán)、體面的生活，并且能夠參與社區(qū)生活。這個(gè)升級(jí)版的定義的顯著特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)了參與社區(qū)生活，即政治自由和集體行動(dòng)的重要性，這樣就把原有的三個(gè)維度的基本能力觀點(diǎn)擴(kuò)展到了四個(gè)維度。

追隨森和UNDP的工作，未來(lái)人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展在定量領(lǐng)域可以通過(guò)不斷擴(kuò)展和深化人類(lèi)發(fā)展路徑的研究來(lái)實(shí)現(xiàn)。我們可以通過(guò)心理學(xué)、倫理學(xué)、文化史等多學(xué)科綜合研究的方法論路徑，加深對(duì)人類(lèi)發(fā)展的認(rèn)識(shí)，并通過(guò)將治理環(huán)境等因素嵌入人類(lèi)發(fā)展指數(shù)而增加經(jīng)濟(jì)學(xué)的涵蓋性和人文性。對(duì)定量方法的重視表明人文經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒(méi)有完全否定實(shí)證科學(xué)原則，而是對(duì)其進(jìn)行了批判性的改造，使之從價(jià)值層面回歸到工具層面，可以為人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)精神與人文關(guān)懷的結(jié)合服務(wù)。而在未來(lái)人文經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的定性領(lǐng)域，我們可以追隨諾斯等的思路，按照各國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)非正式規(guī)則、正式規(guī)則和物質(zhì)條件之間關(guān)系的理解，將人的選擇行為植入更加有文化背景和人性因素的理論框架之中。這樣可以使得個(gè)人不再是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中簡(jiǎn)單的輸入――輸出間的效用轉(zhuǎn)換器，而是可以成為更加有主動(dòng)性的“有靈魂”的人。唯有這樣，才能解釋集體行動(dòng)、非親屬利他行為、心智變遷等一系列新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)法解決的問(wèn)題。按照這種定性和定量的研究框架，我們不僅是回歸，而是發(fā)展了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文精髓。

第6篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的困境

當(dāng)代科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)自W·塞拉斯算起，至今已有30 余年。從實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)的起因來(lái)看，它們主要是因?yàn)閷?duì)早期形而上學(xué)實(shí)在論的不同看法引起，故本文就從形而上學(xué)實(shí)在論談起。

所謂形而上學(xué)實(shí)在論是一種以絕對(duì)的真理符合論為基礎(chǔ)的科學(xué)實(shí)在論，其代表人物是W·塞拉斯和澳大利亞哲學(xué)家J·J·C·斯馬特。按照普特南的概括，該理論的基本主張是“世界是由不依賴(lài)于心靈對(duì)象的某個(gè)確定的總體構(gòu)成的。只能有一個(gè)關(guān)于‘世界的存在方式’的正確而完備的描述。真理必須包括語(yǔ)詞或思維記號(hào)與外部事物或事物集合之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系”〔1〕。按照該理論， 科學(xué)理論及其中心術(shù)語(yǔ)應(yīng)作實(shí)在論意義的解釋?zhuān)磭?yán)格地按字面意義解讀，因?yàn)榭茖W(xué)理論的真理性是對(duì)該理論取得解釋成功與預(yù)測(cè)成功的唯一可能解釋或最佳解釋。

從科學(xué)理論及其發(fā)展史的角度看，形而上學(xué)實(shí)在論面臨如下問(wèn)題：第一，即使我們承認(rèn)科學(xué)理論是對(duì)客觀對(duì)象及整個(gè)世界真實(shí)而又完備的描述，科學(xué)理論中的理想實(shí)驗(yàn)和理想定律也無(wú)法按字面意義進(jìn)行解讀，如牛頓力學(xué)的第一定律；第二，從科學(xué)發(fā)展史看，歷史上有許多科學(xué)理論曾取得實(shí)在論意義上的巨大成功，但最終還是被證偽，顯然，成功的理論不一定為真，它所假定的實(shí)體不一定實(shí)在，或許只是理論的虛構(gòu)；第三，對(duì)科學(xué)史上的科學(xué)革命，無(wú)法作出實(shí)在論的解釋。

正是由于形而上學(xué)實(shí)在論無(wú)法對(duì)科學(xué)史上許多事實(shí)作出令人滿(mǎn)意的說(shuō)明，一些科學(xué)哲學(xué)家就走上了反對(duì)科學(xué)實(shí)在論的道路，主張對(duì)科學(xué)理論作實(shí)用主義的或工具論的解釋。不過(guò)，反實(shí)在論固然可以把科學(xué)理論歸結(jié)為科學(xué)主體的信念或虛構(gòu)，卻又無(wú)法解釋虛構(gòu)的理論何以能導(dǎo)致科學(xué)理論的巨大成功，除非把它們說(shuō)成是宇宙的奇跡。

在形而上學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論都不能作出令人滿(mǎn)意的說(shuō)明的情況下，一些科學(xué)哲學(xué)家從堅(jiān)持科學(xué)實(shí)在論的基本立場(chǎng)出發(fā)，拋棄形而上學(xué)實(shí)在論中的超驗(yàn)因素，提出了“內(nèi)在實(shí)在論”，其代表人物是H ·普特南。

內(nèi)在實(shí)在論的主要特征是在理論內(nèi)部承認(rèn)理論實(shí)體的實(shí)在性，其理論基礎(chǔ)是奎因的“本體論的承諾”理論。內(nèi)在實(shí)在論的基本觀點(diǎn)可以歸納如下。第一，客觀世界并不超驗(yàn)地獨(dú)立于我們的認(rèn)識(shí)和理論而存在，而是存在于我們的科學(xué)理論及其語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部；第二，語(yǔ)言的意義并不在于指稱(chēng)著所謂“超驗(yàn)實(shí)體”，而在于指稱(chēng)著語(yǔ)言系統(tǒng)所涉及的實(shí)體，語(yǔ)言的意義是在語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)訓(xùn)形成的。普特南明確指出：“當(dāng)一個(gè)記號(hào)使用者的特定共同體以特定方式實(shí)際運(yùn)用一個(gè)記號(hào)時(shí)，這個(gè)記號(hào)就可以在那些使用者的概念構(gòu)架內(nèi)同特定的對(duì)象相對(duì)應(yīng)，‘對(duì)象’不可能不依賴(lài)于概念構(gòu)架而存在。當(dāng)我們引入不同的描述構(gòu)架，我們就把世界分割成一些對(duì)象，既然對(duì)象和記號(hào)對(duì)于描述來(lái)說(shuō)同樣是內(nèi)部的，我們就可以說(shuō)出什么對(duì)象匹配什么記號(hào)?！薄?〕第三， 科學(xué)實(shí)在論是說(shuō)明科學(xué)成就的必要假定和最佳解釋?zhuān)駝t只能用“宇宙的奇跡”來(lái)說(shuō)明，這顯然令人難以信服；第四，科學(xué)理論的真理性不在于同外界對(duì)象的對(duì)應(yīng)性，而在于系統(tǒng)內(nèi)部的融貫性、 一致性， 在于系統(tǒng)內(nèi)部的“可證實(shí)性”（provabilty）或有保障的可斷定性（warrartable assertibility）。 第五，科學(xué)理論不斷進(jìn)步，不斷逼近真理，真理作為人類(lèi)思想的收斂進(jìn)程的最終極限而存在于這個(gè)無(wú)限進(jìn)展著的思想系統(tǒng)內(nèi)部。

以普特南為代表的內(nèi)在論因?yàn)橹鲝埍平胬碚?，所以有時(shí)也被稱(chēng)作“逼真實(shí)在論”。這種內(nèi)在實(shí)在論盡管由于拋棄了形而上學(xué)實(shí)在論的超驗(yàn)性和對(duì)應(yīng)性，避免了一些理論困難，卻產(chǎn)生了一些新的理論問(wèn)題。第一，內(nèi)在實(shí)在論只在理論系統(tǒng)內(nèi)部肯定科學(xué)實(shí)體的實(shí)在性，違背了大多數(shù)科學(xué)家的信念，為形而上學(xué)實(shí)在論者和反實(shí)在論者所反對(duì)；第二，理論系統(tǒng)在邏輯上的融貫性并不擔(dān)保該理論系統(tǒng)是真的，也不擔(dān)保該理論系統(tǒng)假設(shè)的實(shí)體在客觀世界確有指稱(chēng)。例如，許多錯(cuò)誤的理論就可以自圓其說(shuō)，具有邏輯的真值性，卻不具有現(xiàn)實(shí)的真理性，沒(méi)有客觀的對(duì)應(yīng)性；第三，假使逼近真理論可以成立的話(huà)，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上也無(wú)法確認(rèn)自己是否逼近了真理，何時(shí)達(dá)到了作為終極目標(biāo)的真理；第四，從科學(xué)史角度看，一個(gè)理論的中心術(shù)語(yǔ)有指稱(chēng)，并不意味著該理論就會(huì)成功，反之，一個(gè)理論的成功也不能確保該理論的全部中心術(shù)語(yǔ)都有指稱(chēng)，相反，許多并非近似為真、其中心術(shù)語(yǔ)不具有指稱(chēng)的理論卻經(jīng)常是成功的，后繼理論也并不總是先驅(qū)理論的極限；第五，“理論的成功”這一術(shù)語(yǔ)的含義比較模糊，科學(xué)史上有許多科學(xué)理論既可以解釋為成功的，在另一方面又可以解釋為不成功的?！?〕

顯然，以普特南為代表的內(nèi)在實(shí)在論也沒(méi)有達(dá)到對(duì)科學(xué)實(shí)在論作辯護(hù)的目的。相反，由于它的不徹底性，既遭到了反實(shí)在論的批判，也遭到了形而上學(xué)實(shí)在論的猛烈抨擊。不過(guò)，反實(shí)在論與形而上學(xué)實(shí)在論也因前述的理論困難而難以自圓其說(shuō)。這樣，科學(xué)哲學(xué)的研究就無(wú)所適從了。

在這種情形下，一些哲學(xué)家對(duì)科學(xué)哲學(xué)的研究?jī)r(jià)值提出了懷疑和批判。

在科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部，首先提出價(jià)值懷疑和批判的是A ·范恩（ArthurFine）。80年代初，他在有名的《自然本體論態(tài)度》一文中，公開(kāi)喊出了“實(shí)在論已死”〔4〕的口號(hào)，宣告“后實(shí)在論時(shí)代”的到來(lái)， 一時(shí)間震驚了整個(gè)科學(xué)哲學(xué)界。

范恩是一個(gè)后實(shí)在論者，他對(duì)科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論都提出了批判，對(duì)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)進(jìn)行了全面的價(jià)值否認(rèn)。他認(rèn)為，“如果說(shuō)科學(xué)是一場(chǎng)演出的話(huà)，那么它也是一場(chǎng)觀念與演員的聯(lián)袂演出。解釋表演的表明書(shū)也是表演節(jié)目之一，如果對(duì)這個(gè)或那個(gè)的意義或目的抱有疑問(wèn)和猜測(cè)，那么這些疑問(wèn)和猜測(cè)在表演中同樣都有它們的地位。而且，劇本永遠(yuǎn)不會(huì)完善，任何過(guò)去的對(duì)白都不能決定以后的演出，這種演出決不會(huì)在總體上受到某種見(jiàn)解和闡釋的影響，它要隨著自身的發(fā)展找出與自身相適應(yīng)的局部解釋?！薄?〕也就是說(shuō)， 科學(xué)是一個(gè)持續(xù)發(fā)展的過(guò)程，有著自身的內(nèi)在趨勢(shì)和動(dòng)力，任何理論企圖根據(jù)它以前的狀況進(jìn)行描述和說(shuō)明，都是不完善的，對(duì)科學(xué)的發(fā)展也是徒勞無(wú)益的。

在他看來(lái)，實(shí)在論和反實(shí)在論從表面上看有很大區(qū)別，其實(shí)不然，它們有許多共同之處，最大的共同之處就在于它們都把科學(xué)真理置于“核心地位”，然后附加上他們各自不同的內(nèi)容。范恩認(rèn)為，實(shí)在論和反實(shí)在論這種把科學(xué)真理置于核心地位的作法本身是不對(duì)的，更不應(yīng)該附加上什么哲學(xué)的說(shuō)明和解釋?zhuān)瑧?yīng)該讓科學(xué)自己去判斷?？茖W(xué)理論有著自身合理的發(fā)展程序，哲學(xué)家們應(yīng)當(dāng)充分相信科學(xué)，相信科學(xué)家，“如果科學(xué)告訴我，真正存在著分子、原子以及Y/J粒子，甚至夸克， 它們就存在。我信任他們，因而必須承認(rèn)果真存在著這類(lèi)事物，以及伴隨的特征和關(guān)系?！?/p>

范恩把這種對(duì)待科學(xué)家及其理論的“充分信任”態(tài)度稱(chēng)作“自然本體論態(tài)度”，他認(rèn)為，隨著科學(xué)哲學(xué)界對(duì)待科學(xué)理論這種新態(tài)度的興起，科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)也就應(yīng)該結(jié)束了，科學(xué)哲學(xué)研究也就進(jìn)入“后實(shí)在論”時(shí)代。

無(wú)疑，范恩對(duì)科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論的批判是有相當(dāng)?shù)暮侠碇?，他?duì)科學(xué)哲學(xué)研究?jī)r(jià)值的懷疑也是值得深思的。不過(guò)，他的“后實(shí)在論”也存在著一些問(wèn)題。首先，它沒(méi)有解決“科學(xué)哲學(xué)向何處去”的問(wèn)題。在他的潛臺(tái)詞中，科學(xué)哲學(xué)已沒(méi)有研究?jī)r(jià)值，因?yàn)樗鼘?duì)科學(xué)理論的發(fā)展沒(méi)有益處，應(yīng)當(dāng)自然消亡，這種態(tài)度是令人難以接受的。其次，他沒(méi)有解決科學(xué)理論的真理性問(wèn)題，只是讓科學(xué)自己裁決，包含有“科學(xué)中心論”的錯(cuò)誤傾向。

羅蒂是當(dāng)代美國(guó)著名的后現(xiàn)代哲學(xué)大師，他從反基礎(chǔ)主義角度看到了科學(xué)哲學(xué)研究的局限性，從而對(duì)科學(xué)哲學(xué)的研究?jī)r(jià)值公開(kāi)提出了否定。羅蒂認(rèn)為，實(shí)在論與反實(shí)在論的爭(zhēng)論是沒(méi)有意義的，因?yàn)檫@個(gè)爭(zhēng)論假定了空洞而又令人誤解的信念觀：“被造成真”。其理論依據(jù)實(shí)際上是戴維森的這樣一種看法，所有的證據(jù)就是使我們的句子或理論為真的東西。但是，沒(méi)有任何東西使句子或理論為真：經(jīng)驗(yàn)、表面磨擦和世界都不能使一個(gè)句子為真。按照戴維森的這個(gè)理論，如果我們?cè)敢?，我們可以說(shuō)，像經(jīng)驗(yàn)采取一定的程式，我們的皮膚烤暖了和宇宙是有限的這樣一些事實(shí)使相應(yīng)的句子為真，但最好不要提這些事實(shí)，如句子“我的皮膚暖”為真，當(dāng)且僅當(dāng)我的皮膚暖，這里沒(méi)提到任何事實(shí)，顯然，戴維森·羅蒂所依據(jù)的還是塔斯基的真理理論。

在羅蒂看來(lái)，無(wú)論是實(shí)在論，還是反實(shí)在論，都是企圖建立一種絕對(duì)的科學(xué)真理論，都是建立在傳統(tǒng)的鏡喻認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的，以為心靈是自然之鏡，以為人可以認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，這是一種典型的表象主義。然而，“事實(shí)上，只要停留在表象的思想方式上，你就仍然受著懷疑主義的威脅，因?yàn)橐粋€(gè)人無(wú)法回答是否知道我們的表象符合不符合實(shí)在這一問(wèn)題，除非他訴諸于康德或黑格爾的唯心主義的解決辦法”〔6〕。 按照這種看法，實(shí)在論與反實(shí)在論雙方都無(wú)法對(duì)科學(xué)理論的實(shí)在性作出肯定或否定的答復(fù)，因而實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)是沒(méi)有意義的。

無(wú)疑，他們兩人的批判都有一定的道理，但是范恩的理論包含有一定的“科學(xué)中心論”傾向，羅蒂的理論則由于達(dá)到了否認(rèn)真理符合論的程度，這些都使得科學(xué)哲學(xué)家們感到難以接受。于是，許多人便走上了重構(gòu)科學(xué)實(shí)在論的道路。

科學(xué)實(shí)在論的自然主義重構(gòu)

阿姆斯特朗的“自然主義實(shí)在論”就是在上述背景下產(chǎn)生的。阿姆斯特朗（D.M.Armstrong ）是澳大利亞著名的形而上學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家，早年以倡導(dǎo)“心靈唯物論”而享譽(yù)國(guó)際哲學(xué)論壇，是有名的“澳大利亞唯物主義”學(xué)派的核心人物之一，對(duì)心腦理論頗有研究，在心智哲學(xué)界與斯馬特齊名。70年代以后，為建構(gòu)他的物理主義的形而上學(xué)體系的需要，他轉(zhuǎn)而對(duì)共相問(wèn)題、自然定律問(wèn)題和可能世界問(wèn)題進(jìn)行研究，以他的共相理論為基礎(chǔ)形成了完整的“自然主義實(shí)在論”體系，對(duì)科學(xué)實(shí)在論進(jìn)行了自然主義的重構(gòu)，為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)研究擺脫困境走出了一條希望之路。他的自然主義實(shí)在論思想主要體現(xiàn)在《共相與科學(xué)實(shí)在論》（上、下冊(cè)，1978，1980）、《自然定律是什么》（1983）、《共相》（1989）、《可能組合論》（1989）等著作中。

一、阿姆斯特朗首先是一個(gè)科學(xué)實(shí)在論者，與傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論不同的是，他的實(shí)在論具有如下特征。

首先，是自然主義特征。所謂自然主義，在他這里是“物理主義”和“現(xiàn)實(shí)主義”的一個(gè)代稱(chēng)。阿姆斯特朗是一個(gè)堅(jiān)定的、徹底的物理主義者，所以他把“自然主義”明確定義為一種認(rèn)為“實(shí)在僅僅只是一種單一的、全體的時(shí)空體系”的學(xué)說(shuō)〔7〕。在他看來(lái)， 所謂客觀實(shí)在就是物理實(shí)在，就是具有時(shí)空結(jié)構(gòu)的物理實(shí)在。凡不具有時(shí)空結(jié)構(gòu)的存在都是超自然的、非實(shí)在存在，都是由人們的思想虛構(gòu)出來(lái)的。因此，只承認(rèn)物理實(shí)在，否認(rèn)任何超物理實(shí)在，即使人的思想也只是大腦神經(jīng)中樞的物理運(yùn)動(dòng)。這與傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論有著明顯的區(qū)別，傳統(tǒng)科學(xué)實(shí)在論者雖然都探討物理實(shí)在問(wèn)題，但大多數(shù)是不贊同徹底的物理主義的。

其次，它具有鮮明的唯物主義特征。阿姆斯特朗在心靈問(wèn)題上的唯物主義立場(chǎng)也影響到他的科學(xué)實(shí)在論，使得他的科學(xué)實(shí)在論具有唯物主義特征。在《自然定律是什么》一書(shū)中，他曾寫(xiě)道，自然定律是“不依賴(lài)于試圖理解它的心靈而獨(dú)立存在的”，這一點(diǎn)與內(nèi)在實(shí)在論有著明顯的區(qū)別。

再次，它具有后驗(yàn)特征。它承認(rèn)客觀實(shí)在具有一定的性質(zhì)、關(guān)系和運(yùn)動(dòng)定律，至于這些實(shí)在究竟有哪些性質(zhì)、關(guān)系和定律，它認(rèn)為這不是哲學(xué)家們通過(guò)對(duì)謂詞的理論分析就可確定的，有關(guān)性質(zhì)和關(guān)系（即共相）是否存在的理論，被稱(chēng)為先驗(yàn)實(shí)在論，柏拉圖的理念說(shuō)就屬于典型的先驗(yàn)實(shí)在論，這是阿姆斯特朗的科學(xué)實(shí)在論所堅(jiān)決反對(duì)的。

最后，它具有可能理論的特征。阿姆斯特朗的科學(xué)實(shí)在論與前述的形而上學(xué)實(shí)在論和內(nèi)在論不同，它是一種可能的實(shí)在論，而非狹隘的現(xiàn)實(shí)實(shí)在論。這主要表現(xiàn)在它對(duì)科學(xué)定律、科學(xué)理論作出了可能真理的解釋。 二、阿姆斯特朗不自覺(jué)地突破了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)所陷入的困境，把科學(xué)實(shí)在論推向了一個(gè)新的階段。

首先，它實(shí)現(xiàn)了從現(xiàn)實(shí)實(shí)在論向可能實(shí)在論的過(guò)渡，這既為堅(jiān)持科學(xué)實(shí)在論的立場(chǎng)奠定了可靠的理論基礎(chǔ)，也解決了科學(xué)哲學(xué)存在的價(jià)值問(wèn)題。

如上所述，阿姆斯特朗的科學(xué)實(shí)在論已不再是現(xiàn)實(shí)的實(shí)在論，而是一種更高層次的可能實(shí)在論，現(xiàn)實(shí)實(shí)在論只是其中一個(gè)組成部分，它對(duì)數(shù)學(xué)真理、邏輯真理所作出的可能真理的解釋?zhuān)瑸楝F(xiàn)代科學(xué)中的理想實(shí)驗(yàn)、理想定律也提供了實(shí)在論的解釋。該理論雖然是一種可能的實(shí)在論，但它是建立在現(xiàn)實(shí)主義基礎(chǔ)上的可能實(shí)在論，它只承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的唯一性，因而它并沒(méi)有違背科學(xué)實(shí)在論以現(xiàn)實(shí)存在說(shuō)明科學(xué)理論的基本原理，反倒為科學(xué)實(shí)在論提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，使科學(xué)實(shí)在論進(jìn)入了一個(gè)新的層次。

尤為重要的是，他的這一轉(zhuǎn)變也解決了科學(xué)哲學(xué)存在的價(jià)值問(wèn)題。如前所述，傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論企圖從科學(xué)理論出發(fā)來(lái)確定相應(yīng)實(shí)體及其規(guī)律的存在問(wèn)題，正如范恩所批判的，這個(gè)問(wèn)題不是從理論上可以解決的，它需要科學(xué)的實(shí)證研究才能確定。阿姆斯特朗也從后驗(yàn)實(shí)在論立場(chǎng)批判了傳統(tǒng)實(shí)在論的先驗(yàn)性，指出，科學(xué)哲學(xué)并不能確定世界上究竟存在哪些性質(zhì)、關(guān)系和定律，只能在理論上研究科學(xué)理論與科學(xué)對(duì)象、謂詞與共相之間存在什么關(guān)系，以科學(xué)已確定的性質(zhì)、關(guān)系為基礎(chǔ)對(duì)共相理論進(jìn)行概括，以現(xiàn)實(shí)主義為基礎(chǔ)對(duì)高度抽象的現(xiàn)代科學(xué)理論作出可能真理的解釋?zhuān)@些問(wèn)題才是典型的科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題，它不是科學(xué)家經(jīng)過(guò)實(shí)證研究可以隨便確定的。這樣，避免了后現(xiàn)代哲學(xué)的責(zé)難，既為科學(xué)哲學(xué)的存在和發(fā)展提供了新的可能性和堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，從而使科學(xué)哲學(xué)走出誤區(qū)，也從根本上解決了科學(xué)哲學(xué)的存在價(jià)值問(wèn)題，使科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)嶄新的歷史階段。

其次，它從理論上解決了傳統(tǒng)實(shí)在論與反實(shí)在論何以陷入困境的問(wèn)題，也揭示了后現(xiàn)代哲學(xué)所存在的局限性。

如前所述，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的研究已陷入了困境，科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論都有自己的致命弱點(diǎn)，誰(shuí)也不能說(shuō)服誰(shuí)，后現(xiàn)代哲學(xué)家范恩和羅蒂等人干脆從不同角度否認(rèn)了科學(xué)哲學(xué)存在的價(jià)值，不過(guò)它們并沒(méi)有解決科學(xué)哲學(xué)所要解決的問(wèn)題。阿姆斯特朗雖然沒(méi)有直接去解決這個(gè)問(wèn)題，但是他的謂詞理論卻給予我們非常重要的啟示。

按照阿姆斯特朗的理論，無(wú)論是形而上學(xué)實(shí)在論和內(nèi)在實(shí)在論，還是各種反實(shí)在論，都屬于一種先驗(yàn)的實(shí)在論或反實(shí)在論?？茖W(xué)實(shí)在論強(qiáng)調(diào)理想的或成功的科學(xué)理論與其處在的指涉物具有嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，反實(shí)在論則依據(jù)科學(xué)史否認(rèn)其間具有這種嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。羅蒂和范恩則認(rèn)為，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上無(wú)法判斷二者之間否具有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系，因而干脆否認(rèn)這種理論的研究?jī)r(jià)值；羅蒂甚至干脆否認(rèn)它們有對(duì)應(yīng)關(guān)系，走入了另一個(gè)極端。

阿姆斯特朗的高明之處就在于他沒(méi)有介入這種是與否的爭(zhēng)論，而是研究日常語(yǔ)言中的謂詞與相應(yīng)的客觀共相之間究竟處于什么樣的關(guān)系之中。雖然他討論的只是謂詞與共相之間的關(guān)系，沒(méi)有直接討論科學(xué)理論與客觀的指涉之間的關(guān)系，但因?yàn)榭茖W(xué)研究可以在邏輯上還原為對(duì)事物的性質(zhì)和關(guān)系（即共相）的研究，所以他的謂詞理論可以推及整個(gè)科學(xué)理論與外在世界的關(guān)系。按照他的研究，謂詞與共相之間既不是處于嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，也不是沒(méi)有一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是處于復(fù)雜的多元對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，甚至可能根本不存在任何對(duì)應(yīng)關(guān)系。日常語(yǔ)言涉及的是可觀察物體和事件，它的謂詞與共相之間況且處于這種復(fù)雜的關(guān)系之中，現(xiàn)代科學(xué)理論涉及的是不可觀察或尚未觀察的物體與事件，它的謂詞與共相之間的關(guān)系無(wú)疑更為復(fù)雜。無(wú)論怎樣，科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論、包括后現(xiàn)代哲學(xué)在這一問(wèn)題上的看法都過(guò)于簡(jiǎn)單，都沒(méi)有揭示出二者之間究竟處于怎樣的關(guān)系，這是它們的共同缺陷。

再次，他的謂詞理論為批判絕對(duì)的真理符合論提供了可靠的理論依據(jù)，也為真理符合論洗刷了清白，從而為克服科學(xué)哲學(xué)的價(jià)值危機(jī)甚至整個(gè)哲學(xué)的價(jià)值危機(jī)提供了有力的辯護(hù)。

正如澳大利亞另一個(gè)自然主義實(shí)在論者B·埃利斯所說(shuō)， 傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論所依據(jù)的是一種絕對(duì)真理符合論，其絕對(duì)性表現(xiàn)在要求真理是永恒的、超歷史的，獨(dú)立于人類(lèi)的語(yǔ)言、思想、判斷和價(jià)值觀念而存在，其對(duì)應(yīng)性表現(xiàn)在要求真理承受者（即觀念、思想或理論，與客觀對(duì)象具有客觀的對(duì)應(yīng)關(guān)系或符合關(guān)系，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系獨(dú)立于人類(lèi)而存在。這種真理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)就是羅蒂所分析和批判的傳統(tǒng)的鏡喻認(rèn)識(shí)論，這種認(rèn)識(shí)論實(shí)際上也就是哲學(xué)所批判的機(jī)械反映論，它不承認(rèn)或忽視了人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中所具有的創(chuàng)造作用或主觀加工作用。

由于這種真理所要求的鏡喻認(rèn)識(shí)論或機(jī)械反映論不符合人類(lèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程事實(shí)，所以，自18世紀(jì)以來(lái)，這種類(lèi)型的認(rèn)識(shí)論早就遭到了許多種類(lèi)型的哲學(xué)家的批判，傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論也屬于這種類(lèi)型。但是與以往的批判不同的是，羅蒂等人由批判鏡喻認(rèn)識(shí)論走上了反鏡喻認(rèn)識(shí)論的道路，由否認(rèn)心靈是自然之鏡，否認(rèn)真理符合論，否認(rèn)人類(lèi)對(duì)客觀真理的追求，走上了否認(rèn)科學(xué)哲學(xué)甚至整個(gè)哲學(xué)的道路。如果說(shuō)羅蒂所強(qiáng)調(diào)的否認(rèn)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義思維方式和那種追求終極真理、終極確定性的做法還有一定的合理性，那么，法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)從解構(gòu)哲學(xué)角度所進(jìn)行的批判則達(dá)到了令人難以接受的地步。

德里達(dá)從語(yǔ)言系統(tǒng)的自足性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)義的內(nèi)在性、不確定性和多元性，從而否認(rèn)了在語(yǔ)言之外有某種為語(yǔ)言提供意義的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，既然一個(gè)符號(hào)的意義只能通過(guò)它與別的符號(hào)的區(qū)別來(lái)確定（這是索緒爾語(yǔ)言學(xué)的理論），那么，在能指及其關(guān)系之外就不存在所指，或者說(shuō)二者在語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部是不可分的。事實(shí)上，為了確定一個(gè)能指的意義（所指），我們只能舉出與這一能指有關(guān)的若干其他能指，而它們的所指又牽涉到更多的能指，這一過(guò)程是無(wú)限的，我們決不可能達(dá)到一個(gè)本身不再是能指的終極所指，語(yǔ)言就成了一種對(duì)立和區(qū)別的形式游戲，意義就成了這無(wú)始無(wú)終的符號(hào)游戲的產(chǎn)物。按此推論，哲學(xué)理論也就根本不存在任何客觀性，真理符合論更是無(wú)稽之談，這樣，哲學(xué)研究也就成了純粹的符號(hào)游戲，沒(méi)有任何客觀的意義和基礎(chǔ)，整個(gè)哲學(xué)的存在價(jià)值也就成了一個(gè)值得懷疑的問(wèn)題。尤其是他的文本中心主義更加令人難以接受。他公然宣稱(chēng)：“文本就是一切，文本之外什么都不存在”，這是一種典型的語(yǔ)言學(xué)的唯心主義，遭到了人們的猛烈抨擊。

總之，后現(xiàn)代哲學(xué)家羅蒂和德里達(dá)等人從反鏡喻認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)義的內(nèi)在性角度達(dá)到了對(duì)認(rèn)識(shí)的客觀性和語(yǔ)義的單一性與外在性的否認(rèn)，從而達(dá)到對(duì)真理符合論的否定，以至引起了科學(xué)哲學(xué)家及整個(gè)哲學(xué)存在的價(jià)值危機(jī)。不可否認(rèn)，后現(xiàn)代哲學(xué)已成強(qiáng)弩之末，正在走下坡路，但它們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)、對(duì)真理符合論的批判所造成的影響很大，在許多哲學(xué)家的心里留下了難以抹去的陰影，成了一種心理障礙。因此，當(dāng)務(wù)之急是如何在理論上駁斥，這是一個(gè)令哲學(xué)家感到十分頭痛的事情。

在直覺(jué)上，人們感到真理符合論應(yīng)當(dāng)是可以成立的，但后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)真理符合論的批判也似乎有一定的合理性。問(wèn)題出在哪里呢？對(duì)此，阿姆斯特朗并沒(méi)有直接的論述，但是他的理論卻給了我們極為重要的啟示。

在《信念、真理與知識(shí)》一書(shū)中，阿姆斯特朗明確指出，真理符合論是可以成立的，所謂真理就是主體的信念狀態(tài)與外在事態(tài)的對(duì)應(yīng)或符合。不過(guò)，他認(rèn)為，主體的信念狀態(tài)與外在事態(tài)不是處于簡(jiǎn)單的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，二者經(jīng)常是處于多元對(duì)應(yīng)關(guān)系中，甚至不具有對(duì)應(yīng)關(guān)系。他的這種理論又得到了后來(lái)的謂詞與共相關(guān)系的理論證明。

由此可見(jiàn)，后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)鏡喻認(rèn)識(shí)論的批判具有一定的合理之處，它們所批判的真理論其實(shí)是一種絕對(duì)的真理符合論，而非一般的真理符合論。羅蒂、德里達(dá)等人的問(wèn)題在于他們把絕對(duì)的真理符合論與一般的真理符合論混為一談，由反對(duì)前者達(dá)到對(duì)后者的反對(duì)。從認(rèn)識(shí)論上講，心靈固然不可能是絕對(duì)的“自然之鏡”，但人的認(rèn)識(shí)包含有一定的客體成份，包含有一定的客觀性。人的心靈可以在一定的程度上起到“自然之鏡”的作用，換句話(huà)說(shuō)，認(rèn)識(shí)仍然是對(duì)客觀實(shí)在的反映，但不是機(jī)械的鏡像式的反映，而是能動(dòng)的反映。所以，正確的提法應(yīng)當(dāng)是：心靈不只是自然之鏡，而非“不是自然之鏡”。

既然心靈并非完全不是自然之鏡，只是不能只歸結(jié)為自然之鏡，那么科學(xué)哲學(xué)以及整個(gè)哲學(xué)的研究還是具有一定的客觀意義，并不是純粹的符號(hào)游戲，其存在價(jià)值自然還是無(wú)法否認(rèn)的。

顯然，阿姆斯特朗通過(guò)對(duì)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換和對(duì)真理符合論的辯護(hù)，已不自覺(jué)地突破了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的困境，克服了后現(xiàn)代哲學(xué)批判所造成的價(jià)值危機(jī)，使科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的階段。

不過(guò)，由于阿姆斯特朗的自然主義實(shí)在論具有物理主義的還原論缺陷，所以，本文認(rèn)為他并沒(méi)有完全解決實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)，只是把科學(xué)實(shí)在論推進(jìn)到一個(gè)新的階段，即自然主義實(shí)在論階段。

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕H·普特南：《理性、真理和歷史》，中譯本，第62頁(yè)。

〔2〕Brain Ellis: Truth and Objectivity， Blackwell， 1990 p.267—272.

〔3〕參見(jiàn)：Iarry　Laudan:　 A　Congutalion　of　ConvergentRealism， In Jarrett Leplin (eds) Scientifie Realism.1984.　p. 218—245.

〔4〕Arthur Fine: The Natural Ontolegical Attituole.　 seeSeientifie Redism. edited by l.Leplin.p.83

〔5〕Arthur Fine: And Not Antirealism Either，in the　sbakyGame. The university of chicago press.1986，p.148.

第7篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

一、什么是哲學(xué)味

首先，哲學(xué)味內(nèi)在地包含著反思追問(wèn)的特性和思想的聲音。在古希臘文中，哲學(xué)的本義是愛(ài)智慧或追求智慧。智慧不同于知識(shí)。知識(shí)是人類(lèi)對(duì)有限認(rèn)識(shí)的理解與掌握，智慧是一種悟，是對(duì)無(wú)限和永恒的理解和追問(wèn)。有知識(shí)不等于有智慧。一個(gè)人可能學(xué)富五車(chē)，但他不一定是智慧之人，因?yàn)樗赡芮f(wàn)次地重復(fù)人家的思想，自己卻不善思考，不去探究，不會(huì)發(fā)明創(chuàng)造。相反，像蘇格拉底那樣，逢人便說(shuō)我只知道自己一無(wú)所知，倒可能最富智慧，因?yàn)樗哉J(rèn)無(wú)知，所以總在探究真理，總在追問(wèn)的過(guò)程中。知識(shí)關(guān)注的是現(xiàn)成的答案，現(xiàn)成的公式、定理，而智慧關(guān)注的是未知的世界。如果說(shuō)知識(shí)是“知其然”，那么智慧便是“知其所以然”。哲學(xué)就是“知其所以然”的學(xué)問(wèn)，在我們最習(xí)以為常的地方發(fā)現(xiàn)不尋常，進(jìn)行追問(wèn)，打破砂鍋問(wèn)到底。所以哲學(xué)區(qū)別于其他課程的最獨(dú)特的特點(diǎn)就是反思。用馮友蘭先生的話(huà)說(shuō)，反思就是“對(duì)思想的思想”，對(duì)“認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”。哲學(xué)本身并不排斥人，它所關(guān)注的恰恰是人，是“使人作為人能夠成為人”，成為獨(dú)立的、有自己思想和見(jiàn)解的真正意義上的人，這也是哲學(xué)的追問(wèn)和反思特性的指向。杜威曾經(jīng)指出，教育要區(qū)分兩種人：一種是擁有許多知識(shí)的人，另一種是睿智的人。前者擁有一大堆“間接知識(shí)”“外在的公共經(jīng)驗(yàn)”。后者是機(jī)智的，并善于處理他所遇到的各種問(wèn)題。教育活動(dòng)的目的應(yīng)該是培養(yǎng)“睿智的人”，會(huì)獨(dú)立思考的人。

所以哲學(xué)的課堂和學(xué)習(xí)應(yīng)該是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，在對(duì)問(wèn)題的追問(wèn)、探索和反思的過(guò)程之中。哲學(xué)的課堂需要互動(dòng)、合作、開(kāi)放和包容，哲學(xué)的學(xué)習(xí)需要思辨、爭(zhēng)鳴、對(duì)話(huà)和交流，培養(yǎng)獨(dú)立的會(huì)思考的能說(shuō)自己的話(huà)的人?？墒乾F(xiàn)實(shí)的中學(xué)哲學(xué)課堂，許多教師的教其實(shí)是“教教材”，傳授書(shū)本上一些條條框框的東西，把現(xiàn)成的理論、知識(shí)嚼碎了喂給學(xué)生。盡管這其中也注重情境的創(chuàng)設(shè)、現(xiàn)代化教學(xué)手段的運(yùn)用，但也只是新瓶裝了舊酒，仍然是“教知識(shí)”。學(xué)生的學(xué)，是學(xué)知識(shí)，被動(dòng)地按教師的預(yù)設(shè)和指向在書(shū)本上尋找正確答案，在整個(gè)過(guò)程中，學(xué)生沒(méi)有思考，更沒(méi)有追問(wèn)，當(dāng)然談不上深刻的思想。

其次，哲學(xué)味內(nèi)在地包含著生活氣息、時(shí)代氣息。哲學(xué)源于生活。最深?yuàn)W的哲理其實(shí)就在最平常最樸實(shí)的生活當(dāng)中。在生活實(shí)踐中，人們會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地思考世界，思考周?chē)娜撕褪?，并用自己在思考中形成的觀念來(lái)指導(dǎo)自己的生活和實(shí)踐，從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)源于人們對(duì)實(shí)踐的追問(wèn)和對(duì)世界的思考。哲學(xué)的任務(wù)就在于指導(dǎo)人們更好地認(rèn)識(shí)世界、改造世界，更好地生活。馬克思說(shuō)“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”，恩格斯也說(shuō)“任何哲學(xué)只不過(guò)是在思想上反映出來(lái)的時(shí)代內(nèi)容”。哲學(xué)本身與產(chǎn)生它的那個(gè)時(shí)代有密切的關(guān)聯(lián)。

所以哲學(xué)的課堂應(yīng)該是與生活和時(shí)代融為一體的，是立足于學(xué)生現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，著眼于學(xué)生的發(fā)展需求，把思想理論的探討寓于社會(huì)生活的主題之中，緊扣時(shí)代脈搏的。只有在生活中經(jīng)歷感知過(guò)的，才有可能更深刻，才能真正成為自己的。

我們習(xí)慣于從哲理故事中，詩(shī)詞歌賦中找靈感，打造詩(shī)性的哲學(xué)課堂。當(dāng)然不是說(shuō)不能用這些，只是如果僅僅是這些容易給人以錯(cuò)覺(jué)，以為哲學(xué)是離我們實(shí)際生活很遙遠(yuǎn)的空中樓閣。要將哲學(xué)置于生活之中，避免哲學(xué)的神秘化，又要借助邏輯思維，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行探究，理性思考，在運(yùn)用生活化的素材、設(shè)置生活化的場(chǎng)景中通過(guò)討論辨析、歸納總結(jié)出高于生活的結(jié)論，從而避免哲學(xué)的庸俗化。

二、積極的嘗試

在高考指揮棒的指揮下，教師和學(xué)生的注意力和興趣點(diǎn)都集中在“分?jǐn)?shù)”這個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上，而深刻的思想、獨(dú)到的見(jiàn)解卻不一定能兌換成同等的分?jǐn)?shù)。要想讓哲學(xué)課堂更有“哲學(xué)味”，雖然有難度，但這并不妨礙我們做一些積極的嘗試。

首先，巧設(shè)情境，凸顯過(guò)程的哲意美。新課程強(qiáng)調(diào)過(guò)程與結(jié)果并重。它的著眼點(diǎn)不是知識(shí)的簡(jiǎn)單給予，而是通過(guò)情境和問(wèn)題及形式多樣的探究活動(dòng)，讓學(xué)生主動(dòng)去思考、解決，經(jīng)歷知識(shí)的再生成過(guò)程。在教學(xué)活動(dòng)中，教師應(yīng)當(dāng)把形成知識(shí)的過(guò)程體驗(yàn)，把獲取知識(shí)的能力培養(yǎng)放到突出的位置，培養(yǎng)學(xué)生成為有獨(dú)立思考能力和理性判斷能力的人，以及敢說(shuō)自己的話(huà)、能說(shuō)自己的話(huà)的人。如“意識(shí)的作用”這一框主要是闡述“人能夠能動(dòng)地認(rèn)識(shí)世界和改造世界”，按照一般的備課思路，是選取一些有代表性的案例從中推出這個(gè)結(jié)論，可這實(shí)質(zhì)上是“教知識(shí)”。所以我決定換一種思路，從問(wèn)題本身出發(fā)。哲學(xué)也稱(chēng)為人學(xué)，是研究人和改造人的科學(xué)，它關(guān)注的對(duì)象必然包含人與世界的關(guān)系，從問(wèn)題的解決路徑來(lái)看，之所以說(shuō)“人能夠能動(dòng)地認(rèn)識(shí)世界和改造世界”，是把人和其他事物作對(duì)比之后得出的結(jié)論，是相對(duì)于其他事物而言的。因此，在課堂上我嘗試還原這個(gè)思維的過(guò)程。第一步，借助幻燈片向?qū)W生展示北京奧運(yùn)會(huì)場(chǎng)館“鳥(niǎo)巢”建筑物，并請(qǐng)學(xué)生說(shuō)一說(shuō)看到它已經(jīng)想到了什么，還能想到什么，教師板書(shū)在黑板上，并總結(jié)為這是我們大家對(duì)“它”的反映，人對(duì)“它”的反映。第二步，展示一張用復(fù)印機(jī)復(fù)印的“鳥(niǎo)巢”圖片，并請(qǐng)學(xué)生議一議，人對(duì)“鳥(niǎo)巢”的反映與復(fù)印機(jī)的復(fù)印有何區(qū)別。通過(guò)這個(gè)對(duì)比我們會(huì)發(fā)現(xiàn)人的意識(shí)活動(dòng)具有主動(dòng)創(chuàng)造性和自覺(jué)選擇性。第三步，我們所建的“鳥(niǎo)巢”是從大自然獲得的靈感，即鳥(niǎo)類(lèi)筑的巢，展示“鳥(niǎo)巢”的圖片，比一比人建的“鳥(niǎo)巢”與鳥(niǎo)類(lèi)筑的巢有何區(qū)別。通過(guò)這個(gè)對(duì)比我們總結(jié)出人的意識(shí)活動(dòng)具有目的性和計(jì)劃性。所以說(shuō)，人能夠能動(dòng)地認(rèn)識(shí)世界。第四步，人們?cè)诮ā傍B(niǎo)巢”之前要先設(shè)計(jì)圖紙，請(qǐng)學(xué)生說(shuō)一說(shuō)怎樣把“鳥(niǎo)巢”圖紙變成現(xiàn)實(shí)的建筑物，圖紙?jiān)诮ㄔ臁傍B(niǎo)巢”過(guò)程中起什么作用。第五步，反思，世界上原本沒(méi)有“鳥(niǎo)巢”，而人能夠創(chuàng)造出來(lái)，這說(shuō)明了什么。通過(guò)這個(gè)反思我們總結(jié)出人能夠能動(dòng)地改造世界，意識(shí)對(duì)改造客觀世界具有指導(dǎo)作用。上述的每一個(gè)環(huán)節(jié)都需要學(xué)生自己去思考、找答案，真正把思維的過(guò)程還給了學(xué)生，而教師在這個(gè)過(guò)程中需要發(fā)揮的是指導(dǎo)和引領(lǐng)的作用。學(xué)生主動(dòng)參與思考才能把知識(shí)真正內(nèi)化成為自己的東西，也才能體現(xiàn)出哲學(xué)的追問(wèn)、探索和反思特性，凸顯哲學(xué)意味。

其次，立足生活，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的真趣味。哲學(xué)的教學(xué)過(guò)程其實(shí)是一個(gè)“還原生活”的過(guò)程，在課堂教學(xué)中應(yīng)立足學(xué)生現(xiàn)有的生活經(jīng)驗(yàn)、學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知水平，更要注意創(chuàng)設(shè)生活情境，聯(lián)系學(xué)生的生活經(jīng)歷或?qū)W生關(guān)注的社會(huì)生活問(wèn)題和時(shí)代熱點(diǎn)話(huà)題，啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生，讓學(xué)生關(guān)注身邊的人和事，在生活中學(xué)習(xí)，向生活學(xué)習(xí)，使課堂成為生活化的課堂，實(shí)現(xiàn)生活邏輯與理論邏輯的統(tǒng)一。進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)，生活的氣息隨處可尋。比如，在學(xué)習(xí)矛盾的對(duì)立統(tǒng)一時(shí)，優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)、好與壞、美與丑、成功與失敗等都是信手拈來(lái)；在學(xué)習(xí)整體與部分辯證關(guān)系時(shí)，學(xué)生與班級(jí)、父母親與家庭、手與身體是我們常說(shuō)的話(huà)題；在學(xué)習(xí)辯證否定觀時(shí)，每個(gè)人成長(zhǎng)和發(fā)展過(guò)程中必須面對(duì)的“現(xiàn)在的我”與“過(guò)去的我”是常論常新的話(huà)題。在學(xué)習(xí)實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源時(shí)，我選取了日常生活中的一個(gè)實(shí)物——核桃作為例子和學(xué)生一起探討。經(jīng)過(guò)前面的學(xué)習(xí)我們知道意識(shí)是對(duì)客觀存在的能動(dòng)反映，也即認(rèn)識(shí)是主體對(duì)客體的能動(dòng)反映，那么這種反映是如何完成的呢？我請(qǐng)學(xué)生用感官來(lái)感覺(jué)核桃，能感覺(jué)到什么。他們很快就說(shuō)，眼睛看到它是黃褐色，表面凹凸不平，用手去摸，是硬的，用鼻子聞一聞，沒(méi)有氣味。我反問(wèn)：“我們對(duì)核桃的認(rèn)識(shí)僅僅只是這些嗎？關(guān)于它你還知道什么？”馬上就有學(xué)生說(shuō)：“它的肉可以吃，而且美味，有營(yíng)養(yǎng)價(jià)值；它是一種植物的種子，把它放在土里，有了適當(dāng)?shù)年?yáng)光、水分和肥料就能生長(zhǎng)為樹(shù)木。”我再進(jìn)一步追問(wèn)：“你們是怎么知道這些的呢？核桃的肉藏在殼里，不把它敲破就不可能看見(jiàn)，核桃樹(shù)要從這顆種子里長(zhǎng)出來(lái)，那是將來(lái)才有的事，現(xiàn)在是不可能看得到的。”學(xué)生會(huì)說(shuō)，自己吃過(guò)、種過(guò)，或看見(jiàn)別人吃過(guò)、種過(guò)。因此，總結(jié)出我們只有對(duì)事物的性狀做出改變，才能更深刻地認(rèn)識(shí)它，而改變事物性狀的活動(dòng)正是實(shí)踐活動(dòng)，因此實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源。

第8篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

1科學(xué)知識(shí)教育:走向?qū)W生個(gè)性化的動(dòng)態(tài)生成

關(guān)于科學(xué)知識(shí)的生成過(guò)程，近代哲學(xué)家與教育學(xué)者們爭(zhēng)論不休.邏輯實(shí)證主義試圖把一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還原為物理科學(xué)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)的統(tǒng)一在邏輯實(shí)證主義者眼中，科學(xué)知識(shí)應(yīng)當(dāng)是獨(dú)立統(tǒng)一的，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都可以被證實(shí)和檢驗(yàn)，即科學(xué)知識(shí)應(yīng)當(dāng)是永恒不變的.科學(xué)哲學(xué)企圖擺脫歷史主義而用邏輯分析方法達(dá)到像我們今天的科學(xué)結(jié)果那樣精確、完備、可靠的結(jié)論。正是這種根深蒂固的觀念對(duì)基礎(chǔ)教育只重視知識(shí)教育產(chǎn)生了持久而深刻的影響.然而這種觀點(diǎn)是不符合人類(lèi)科學(xué)知識(shí)的發(fā)展歷程，并且有悖于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)規(guī)律.

相較于邏輯實(shí)證主義孤立、靜態(tài)的科學(xué)發(fā)展思想，波普爾以動(dòng)態(tài)的眼光和發(fā)展的思想提出了更為世人所接受的批判理性主義.他認(rèn)為，一切定律和理論本質(zhì)上都是試探性、猜測(cè)性或假說(shuō)性的，都是一種對(duì)自然界的普遍性的猜測(cè)，而猜測(cè)總是從問(wèn)題開(kāi)始的.所以他明確指出，科學(xué)只能從問(wèn)題開(kāi)始，并且應(yīng)當(dāng)把科學(xué)設(shè)想為從問(wèn)題到問(wèn)題的不斷進(jìn)步從問(wèn)題到愈來(lái)愈深刻的問(wèn)題.一種科學(xué)理論只不過(guò)是解決一個(gè)科學(xué)問(wèn)題的一種嘗試，每當(dāng)理論陷入了這些困難或矛盾之中便又產(chǎn)生了問(wèn)題.正是由于問(wèn)題才激勵(lì)我們?nèi)W(xué)習(xí)，去發(fā)展我們的知識(shí)，去實(shí)驗(yàn)，去觀察.從他的整個(gè)思想來(lái)看，波普爾所強(qiáng)調(diào)的是，要我們從錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)，不應(yīng)當(dāng)抱著對(duì)絕對(duì)真理的占有態(tài)度來(lái)看待科學(xué)，不要為我們的知識(shí)而沾沾自喜或自命不凡，而應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)保持著對(duì)真理的渴求和探索.

英國(guó)著名的化學(xué)家和思想家波蘭尼提出個(gè)體知識(shí)和緘默知識(shí)等概念，他指出人類(lèi)有兩種知識(shí).通常所說(shuō)的知識(shí)是用書(shū)面文字或地圖數(shù)學(xué)公式來(lái)表述的，這只是知識(shí)的一種形式.還有一種知識(shí)是不能系統(tǒng)表述的，例如我們有關(guān)自己行為的某種知識(shí).它強(qiáng)調(diào)的是主體在科學(xué)知識(shí)形成過(guò)程中的積極的、主動(dòng)的、內(nèi)在的、個(gè)性的因素.與波普爾一樣，波蘭尼認(rèn)為科學(xué)活動(dòng)的起點(diǎn)是問(wèn)題，只有當(dāng)一個(gè)問(wèn)題是真正的問(wèn)題時(shí)，科學(xué)研究才能取得成功.筆者認(rèn)為科學(xué)知識(shí)教育應(yīng)當(dāng)是動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，人們?cè)诓粩嗟靥剿髦型晟瓶茖W(xué)知識(shí)體系.這個(gè)過(guò)程并不像邏輯實(shí)證主義提出的那樣是靜止的，而應(yīng)當(dāng)是波普爾和波蘭尼倡導(dǎo)的那樣，科學(xué)知識(shí)永遠(yuǎn)是前進(jìn)的，我們應(yīng)當(dāng)用動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的眼光來(lái)對(duì)待.在發(fā)展的視域中我們才能夠看到科學(xué)知識(shí)的未來(lái).

2科學(xué)方法教育:超越邏輯方法的多維方法體驗(yàn)

一般來(lái)說(shuō)邏輯思維包括，比較、分類(lèi)，歸納、演繹以及分析與綜合等.在基礎(chǔ)教育科學(xué)教學(xué)中，較之形象思維能力、抽象思維能力以及創(chuàng)造性思維能力，邏輯思維能力我們強(qiáng)調(diào)得最多，因?yàn)閷W(xué)生的科學(xué)概念源自教師和編者，他們是按照邏輯上的安排，而很少是根據(jù)實(shí)際獲得知識(shí)的方式來(lái)闡述的.這種方式的優(yōu)點(diǎn)在于，讓學(xué)生在較短時(shí)間內(nèi)掌握比較系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí).然而這里出現(xiàn)了一個(gè)我們很容易忽視卻非常嚴(yán)重的問(wèn)題:邏輯推理不能導(dǎo)致新發(fā)現(xiàn).因?yàn)檫壿嬐评碓谘芯抗ぷ髦械淖饔貌皇亲龀鍪聦?shí)性或者理論性的發(fā)現(xiàn)，而是證實(shí)、解釋并發(fā)展它們，并形成一個(gè)具有普遍性的理論體系.如此學(xué)生科學(xué)研究方法方面的訓(xùn)練就成了紙上談兵.

培根曾說(shuō)人類(lèi)主要憑借機(jī)遇或其它，而不是邏輯，創(chuàng)造了藝術(shù)和科,現(xiàn)存的邏輯方法僅有助于證實(shí)并確立那些建立在庸俗觀念基礎(chǔ)上的謬誤，而于探求真理無(wú)補(bǔ)，因而弊多利少.現(xiàn)代哲學(xué)家席勒對(duì)于邏輯在科學(xué)中的運(yùn)用有過(guò)精辟的論述，對(duì)科學(xué)行動(dòng)步驟進(jìn)行邏輯分析，實(shí)在是科學(xué)發(fā)展的一大障礙邏輯分析沒(méi)有去描述科學(xué)實(shí)際發(fā)展所憑借的方法，并且沒(méi)有得出可用以調(diào)整科學(xué)發(fā)展的規(guī)則，而是任意按照自己的偏見(jiàn)，重新安排了實(shí)際的行動(dòng)步驟，用求證的過(guò)程代替發(fā)現(xiàn)的過(guò)程.科學(xué)論文的寫(xiě)作以及教科書(shū)的編排所普遍采用的方法，助長(zhǎng)了人們對(duì)邏輯學(xué)家觀點(diǎn)的信賴(lài).通常采用的那種邏輯上必然的提出結(jié)果的方法，既不是按照時(shí)間先后，又不是詳盡地說(shuō)明實(shí)際進(jìn)行研究的經(jīng)過(guò).

筆者首先強(qiáng)調(diào)邏輯思維的弊端并不是表明邏輯不重要，相反邏輯思維能力對(duì)學(xué)生扎實(shí)的基礎(chǔ)知識(shí)掌握來(lái)說(shuō)，意義確實(shí)非同尋常的.這里我們是希冀教師們要知道對(duì)于科學(xué)發(fā)現(xiàn)、學(xué)生的創(chuàng)造性來(lái)說(shuō)，僅僅只有邏輯思維能力是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的.達(dá)爾文曾說(shuō)他的經(jīng)驗(yàn)告訴他:在科學(xué)研究中只是演繹推理是不能信賴(lài)的.我必須從大量事實(shí)出發(fā)，而不是從原理出發(fā)，我總懷疑原理中有謬誤.

我們可以看出，除了邏輯思考之外，有很多非邏輯的因素在科學(xué)理論創(chuàng)建中起著至關(guān)重要的作用.首先是好奇心，好奇心不過(guò)是一種追求知識(shí)的欲求，因此應(yīng)該給予鼓勵(lì).給予鼓勵(lì)，不僅因?yàn)樗且环N良好的現(xiàn)象，而且因?yàn)樗亲匀毁x予他們的一種絕好的工具，可以祛除他們生來(lái)的無(wú)知.然而這種神圣的好奇心，往往被教育得銷(xiāo)聲匿跡了.其次是形象思維，形象思維是反映和認(rèn)識(shí)世界的重要思維形式，錢(qián)學(xué)森就曾建議把形象思維研究作為思維科學(xué)的突破口.再次是基于邏輯和形象的創(chuàng)造性思維，如賴(lài)爾地質(zhì)學(xué)理論及馬爾薩斯人口學(xué)說(shuō)為進(jìn)化論的創(chuàng)造提供了靈感.正如費(fèi)耶阿本德所說(shuō)一切方法論，甚至最明顯不過(guò)的方法論都有局限性.認(rèn)為任何單一的方法論規(guī)則都是約束科學(xué)家創(chuàng)造性的緊箍咒和抑制科學(xué)發(fā)展的桎梏?？茖W(xué)的發(fā)展不是依靠某一種科學(xué)研究方法，在科學(xué)教學(xué)中為學(xué)生提供綜合性的科學(xué)研究方法的訓(xùn)練是教育應(yīng)有之義.如果教師采用多元的教學(xué)方法，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)周邊事物進(jìn)行觀察，大膽作出假設(shè)，并充分進(jìn)行聯(lián)想與分析，那么學(xué)生獲得的才會(huì)是生動(dòng)的，可以在生活中運(yùn)用自如的知識(shí)

3科學(xué)思想、文化教育:由隱性走向顯性

科學(xué)教育的最終目的是要讓學(xué)生生成科學(xué)的思想和正確的觀念，知識(shí)教育如果想上升到思想的高度，那么中間就不得不經(jīng)歷文化教育的過(guò)程.強(qiáng)調(diào)文化教育，并不意味著要排斥知識(shí)教育，相反在文化教育中知識(shí)依然是重點(diǎn).只不過(guò)這里所說(shuō)的知識(shí)教育己經(jīng)不再是那種切斷其文化命脈的機(jī)械、教條、刻板的知識(shí)教育，而是一種極富文化內(nèi)涵、充滿(mǎn)文化精神而生氣勃勃的知識(shí)教育.

自然科學(xué)的進(jìn)步就是人們不斷地探秘世界的歷程，具有豐富的文化性.它不僅取得了豐碩的實(shí)踐成果，同時(shí)還為我們提供了豐富的思想、方法、思維范式等.以化學(xué)為例，化學(xué)是創(chuàng)造的科學(xué)，更是和諧的科學(xué).化學(xué)的旨向不應(yīng)只是創(chuàng)造人們需要的新物質(zhì)，而更應(yīng)該是為人類(lèi)生命質(zhì)量的提升做出貢獻(xiàn).相應(yīng)地，化學(xué)教育不應(yīng)僅僅局限于讓學(xué)生學(xué)習(xí)和掌握己有的知識(shí)，而應(yīng)致力于讓學(xué)生受到包括知識(shí)在內(nèi)的整個(gè)文化的全面熏陶，從而不僅成為舊知識(shí)的占有者，更成為新知識(shí)的創(chuàng)造者、學(xué)科文化的傳播者.正如懷特海指出，我們需要造就既有文化又掌握專(zhuān)門(mén)知識(shí)的人才，專(zhuān)業(yè)知識(shí)為他們奠定起步的基礎(chǔ)，而文化則像哲學(xué)和藝術(shù)一樣將他們引向深?yuàn)W高遠(yuǎn)之境一。

4科學(xué)教育的未來(lái)走向:生態(tài)化的教育教學(xué)觀

科學(xué)知識(shí)是不斷發(fā)展、完善、變化的，它隨人們認(rèn)識(shí)自然界的深入程度而不斷完善，永無(wú)止境.因此，在教學(xué)活動(dòng)中教師所擁有的知識(shí)，并不一定是絕對(duì)的、至高無(wú)上的.作為教師應(yīng)當(dāng)持有開(kāi)放的知識(shí)觀，清楚的認(rèn)識(shí)到自己所能理解的只不過(guò)是有限科學(xué)知識(shí)的一小部分.對(duì)待學(xué)生的態(tài)度應(yīng)虔敬真誠(chéng)，能包容學(xué)生的不足，能將學(xué)生的錯(cuò)誤轉(zhuǎn)化為珍貴的教學(xué)資源.同時(shí)要理解真理的相對(duì)性和時(shí)代局限，諸如亞里士多德的部分錯(cuò)誤理論統(tǒng)治了歐洲近千年，而哥白尼日心說(shuō)的尼桑，經(jīng)歷了生命和鮮血的洗禮.

第9篇：科學(xué)與哲學(xué)范文

以下再以“建構(gòu)主義”為例具體指明數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)觀與教學(xué)觀的內(nèi)涵，以及批判性思維對(duì)于教師專(zhuān)業(yè)成長(zhǎng)的特殊意義。

具體地說(shuō)，這顯然也可看成新一輪課程改革的一個(gè)直接結(jié)果，即是促成了建構(gòu)主義在很大范圍內(nèi)的傳播，甚至更可被看成為這一改革運(yùn)動(dòng)提供了必要的理論基礎(chǔ)。例如，臺(tái)灣自1992年開(kāi)始的小學(xué)數(shù)學(xué)課程改革就明確地提出“以建構(gòu)主義作為基本的指導(dǎo)思想”。這事實(shí)上又非中國(guó)的特有現(xiàn)象，這也是英美等國(guó)數(shù)學(xué)教育工作者在20世紀(jì)90年代的普遍立場(chǎng)，幾乎每個(gè)教育工作者都明確聲稱(chēng)自己是一個(gè)建構(gòu)主義者。

但就現(xiàn)實(shí)而言，我們也可看到種種簡(jiǎn)單化的理解與片面性的解釋。例如，“有關(guān)求知‘建構(gòu)主義’理論的一個(gè)通常的誤解是，教師不應(yīng)該直接告訴學(xué)生任何事情，相反，應(yīng)該讓學(xué)生自己建構(gòu)知識(shí)”。（布蘭思福特等編著，《人是如何學(xué)習(xí)的》，華東師范大學(xué)出版社，2002年，第19頁(yè)）另外，一些專(zhuān)家在這方面事實(shí)上也起到了誤導(dǎo)的作用，如一位專(zhuān)家在相關(guān)的討論中經(jīng)常提到建構(gòu)主義，甚至被當(dāng)成了一個(gè)萬(wàn)能的論據(jù)，但在被問(wèn)及究竟什么是建構(gòu)主義時(shí)，他給出的回答卻是這樣的：“現(xiàn)在一線(xiàn)教師對(duì)于建構(gòu)主義都已很熟悉了（從而，提出上述問(wèn)題就只是表明了提問(wèn)者的淺?。?，但你要我用幾句話(huà)講清建構(gòu)主義是不可能的！”

由此可見(jiàn)，建構(gòu)主義的盛行在很多情況下就只是對(duì)于時(shí)髦的潮流的一種盲目追隨，與此相對(duì)照，我們則應(yīng)更為深入地思考這樣一些問(wèn)題：什么是建構(gòu)主義的核心思想？數(shù)學(xué)中的建構(gòu)主義又是否有其一定的特殊性？什么是建構(gòu)主義最為重要的教學(xué)涵義？什么又是建構(gòu)主義所固有的局限性或不足之處？

值得指出的是，這就正是看是否具有批判性思維的一個(gè)重要表現(xiàn)，即我們不應(yīng)盲目地追隨任何一種時(shí)髦的潮流，而應(yīng)始終堅(jiān)持自己的獨(dú)立思考，特別是，面對(duì)任何一個(gè)新的口號(hào)或理論，我們都應(yīng)深入地思考：什么是這一主張或口號(hào)的主要內(nèi)涵？這一主張或口號(hào)能為我們提供哪些新的啟示和教益？什么又是其固有的局限性？以下就圍繞這些問(wèn)題對(duì)建構(gòu)主義作出進(jìn)一步的論述。

首先，這是學(xué)習(xí)領(lǐng)域中建構(gòu)主義的核心所在：學(xué)習(xí)并非學(xué)生對(duì)于教師所授予知識(shí)的被動(dòng)接受，而是依據(jù)已有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)所作的主動(dòng)建構(gòu)。由于這一觀點(diǎn)突出了學(xué)生在學(xué)習(xí)活動(dòng)中的主體地位，從而也就與傳統(tǒng)的“注入式學(xué)習(xí)觀”構(gòu)成了直接對(duì)立，因此，這不僅為我們更為深入地理解教和學(xué)的現(xiàn)象提供了新的視角，也為對(duì)于傳統(tǒng)教學(xué)思想的自覺(jué)反思和深入批判提供了重要的理論工具。（對(duì)于后者可見(jiàn)鄭毓信、黃家鳴，“對(duì)于傳統(tǒng)教法設(shè)計(jì)理論的嚴(yán)重挑戰(zhàn)”，載鄭毓信，《數(shù)學(xué)教育的現(xiàn)展》，江蘇教育出版社，1999；或鄭毓信、梁貫成，《認(rèn)知科學(xué)、建構(gòu)主義與數(shù)學(xué)教育》，上海教育出版社，1998）

例如，以下就是建構(gòu)主義給予我們的一些直接啟示：第一，與先前唯一強(qiáng)調(diào)知識(shí)的客觀意義的做法相對(duì)照，我們應(yīng)當(dāng)更加重視從主觀的角度分析學(xué)習(xí)者是否獲得了真正的理解，即其是否將新的概念納入到了自身已有的認(rèn)知框架之中，從而使之獲得了明確的意義（這也就是所謂的“意義賦予”）。第二，我們不應(yīng)對(duì)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中出現(xiàn)的錯(cuò)誤持完全否定的態(tài)度，而應(yīng)對(duì)此采取一種更為理解的立場(chǎng)，即是看成認(rèn)識(shí)發(fā)展的一個(gè)必然途徑，并應(yīng)注意發(fā)現(xiàn)其中的合理成分與積極因素。第三，相對(duì)于普遍性的學(xué)習(xí)規(guī)律而言，我們應(yīng)更加重視學(xué)生認(rèn)識(shí)活動(dòng)的個(gè)體特殊性，因?yàn)?，各個(gè)學(xué)生由于個(gè)人經(jīng)歷與社會(huì)環(huán)境的不同必然具有不同的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，乃至不同的認(rèn)知風(fēng)格、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)信念與學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)等。

其次，作為問(wèn)題的另一方面，我們又應(yīng)看到，如果缺乏深入的思考，上述的認(rèn)識(shí)又很容易導(dǎo)致一些極端化的結(jié)論，對(duì)此例如由以下的問(wèn)題就可清楚地看出：第一，就概念的理解而言，如果我們只是強(qiáng)調(diào)了“純主觀”的解釋?zhuān)凑J(rèn)為是一個(gè)純粹的意義賦予的過(guò)程，那么，概念究竟是否還有其確定的客觀意義？第二，對(duì)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中所產(chǎn)生的各種認(rèn)識(shí)是否還應(yīng)作出“正確”與“錯(cuò)誤”的明確區(qū)分？第三，盡管我們應(yīng)當(dāng)充分肯定學(xué)習(xí)活動(dòng)的個(gè)體特殊性，但是，學(xué)習(xí)過(guò)程又是否具有一定的規(guī)律性，或者說(shuō)，各個(gè)學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)是否也有一定的共同性？進(jìn)而，以下則是一個(gè)更為重要的問(wèn)題：學(xué)習(xí)是否應(yīng)當(dāng)被看成純粹的個(gè)人行為――也正因?yàn)榇?，知識(shí)的教學(xué)就是完全不可能的，或者說(shuō)，我們根本不可能通過(guò)向他人學(xué)習(xí)獲得一定的知識(shí)？

由于對(duì)于上述問(wèn)題筆者已專(zhuān)門(mén)撰文進(jìn)行了分析（詳見(jiàn)鄭毓信，“建構(gòu)主義與數(shù)學(xué)教育”，載鄭毓信，《數(shù)學(xué)教育：從理論到實(shí)踐》，上海教育出版社，2001；“建構(gòu)主義之慎思”，《數(shù)學(xué)通報(bào)》，2004年第9期），在此就僅限于指明這樣一點(diǎn)：對(duì)于學(xué)習(xí)活動(dòng)（更為一般地說(shuō)，即是認(rèn)識(shí)活動(dòng)）個(gè)體性質(zhì)的絕對(duì)肯定正是所謂的“個(gè)人建構(gòu)主義”最為重要的特征，而這又正是建構(gòu)主義在20世紀(jì)90年代的一個(gè)實(shí)際發(fā)展軌跡，即是由“個(gè)人建構(gòu)主義”逐步轉(zhuǎn)向了“社會(huì)建構(gòu)主義”。兩者的主要區(qū)別在于：第一，與對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)個(gè)體性質(zhì)的片面強(qiáng)調(diào)相對(duì)立，人們現(xiàn)今普遍對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)采取了更為明確的肯定態(tài)度。這也就是指，任何較為深入的認(rèn)識(shí)都必定有一個(gè)在不同個(gè)體間進(jìn)行表述、交流、比較、批評(píng)與反思的過(guò)程，特別是，就學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)而言，師生與生生之間的互動(dòng)更應(yīng)被看成成功學(xué)習(xí)的一個(gè)必要條件。第二，從更為深入的層次分析，我們又應(yīng)明確肯定學(xué)習(xí)活動(dòng)主要是一種文化繼承的行為，也正因?yàn)榇?，適當(dāng)?shù)耐獠凯h(huán)境就不僅是學(xué)習(xí)的一個(gè)必要條件，更在很大程度上決定了個(gè)體智力的發(fā)展方向，我們應(yīng)明確肯定教學(xué)行為的規(guī)范性質(zhì)。

就建構(gòu)主義在教育領(lǐng)域中的傳播而言，在此還應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn)：由于建構(gòu)主義所論及的只是學(xué)習(xí)活動(dòng)，特別是“意義學(xué)習(xí)”的本質(zhì)，因此，這就不應(yīng)被簡(jiǎn)單地等同于某種具體的教學(xué)方法或教學(xué)思想。進(jìn)而，這同樣也應(yīng)被看成一種完全錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為建構(gòu)主義完全否定了教師在教學(xué)活動(dòng)中的主導(dǎo)地位，或是認(rèn)為可以對(duì)所謂的“建構(gòu)主義教學(xué)法”與“非建構(gòu)主義教學(xué)法”作出絕對(duì)的區(qū)分，并因此對(duì)某些教學(xué)方法采取絕對(duì)否定（如講授式教學(xué)）或絕對(duì)肯定的立場(chǎng)（如探究學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)等）。

應(yīng)當(dāng)指出的是，就上述的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)而言，我們可清楚地看到兩極化思維方式的影響：“傳統(tǒng)的信息加工模型產(chǎn)生了難以彌合的人為的二元割裂……使人認(rèn)為存在真實(shí)（不真實(shí)）的學(xué)習(xí)環(huán)境、情境化（非情境化）的學(xué)習(xí)、有意義的（無(wú)意義的）問(wèn)題……這種表述會(huì)產(chǎn)生一種概念上的誤導(dǎo)，讓人覺(jué)得一些學(xué)習(xí)和思維是情境性的，一些不是這樣的。從生態(tài)認(rèn)知觀看，所有的學(xué)習(xí)都是情境性的。……如果學(xué)習(xí)了什么，學(xué)習(xí)的東西就會(huì)在某種途徑對(duì)于該個(gè)體有意義。如果學(xué)習(xí)確實(shí)發(fā)生了的話(huà)，就沒(méi)有學(xué)習(xí)是不真實(shí)的?！灰獙W(xué)習(xí)發(fā)生之處，我們就可以認(rèn)為學(xué)習(xí)是真實(shí)的、情境性的、有意義的?！保ā靶袆?dòng)者作為探測(cè)者：從感知―行動(dòng)系統(tǒng)看學(xué)習(xí)的生態(tài)心理觀”，載喬納森、蘭德主編，《學(xué)習(xí)環(huán)境的理論基礎(chǔ)》，華東師范大學(xué)出版社，2000，第136頁(yè)）顯然，就我們目前的主題而言，這也就從另一角度更為清楚地表明了提高哲學(xué)素養(yǎng)的重要性。

以下再對(duì)數(shù)學(xué)建構(gòu)的特殊性作一簡(jiǎn)要分析。

首先，這正是數(shù)學(xué)相對(duì)于其他自然學(xué)科的一個(gè)特殊之處：數(shù)學(xué)對(duì)象并非現(xiàn)實(shí)世界中的真實(shí)存在，而是人類(lèi)抽象思維的一種產(chǎn)物。例如，誰(shuí)曾見(jiàn)到過(guò)“一”，我們只能見(jiàn)到某一個(gè)人、某一棵樹(shù)、某一間房，而決不會(huì)見(jiàn)到作為數(shù)學(xué)研究對(duì)象的真正的“一”（注意：在此不應(yīng)把“一”的概念與其符號(hào)相混淆）。類(lèi)似地，我們也只能見(jiàn)到圓形的太陽(yáng)、圓形的車(chē)輪，而決不會(huì)見(jiàn)到作為幾何研究對(duì)象的真正的“圓”（在此也必須對(duì)“圓”的概念與相應(yīng)的圖形（如紙上所畫(huà)的圓）明確地加以區(qū)分）。從而，即使就最簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)對(duì)象而言，它們也都是抽象思維的產(chǎn)物。另外，考慮到數(shù)學(xué)中有許多不具有明顯直觀背景的對(duì)象，這顯然也就更為清楚地表明了數(shù)學(xué)抽象的建構(gòu)性質(zhì)：“數(shù)學(xué)家是‘通過(guò)構(gòu)造’而工作的，他們‘構(gòu)造’越來(lái)越復(fù)雜的對(duì)象?！保ㄅ砑尤R，《科學(xué)的價(jià)值》，光明日?qǐng)?bào)出版社，1988年，第18頁(yè)）

進(jìn)而，從更為深入的角度分析，我們又應(yīng)清楚地認(rèn)識(shí)到這樣一點(diǎn)：盡管某些數(shù)學(xué)對(duì)象在最初很可能只是少數(shù)數(shù)學(xué)家的“發(fā)明創(chuàng)造”，但就實(shí)際的數(shù)學(xué)研究活動(dòng)而言，又必定包括一個(gè)“外化（對(duì)象化）”、“客觀化（去個(gè)性化）”的過(guò)程，即是如何將“純主觀的思維創(chuàng)造”（mental construction）轉(zhuǎn)變成為相對(duì)獨(dú)立的“思維對(duì)象”（mental entity）。后者主要表現(xiàn)于這樣一個(gè)事實(shí)：在嚴(yán)格的數(shù)學(xué)研究中，我們只能依靠所說(shuō)的定義與邏輯法則進(jìn)行推理，而不能求助于直觀，這也就是指，一旦數(shù)學(xué)對(duì)象得到了明確的“構(gòu)造”，就立即獲得了確定的“客觀內(nèi)容”，對(duì)此人們只能客觀地加以研究，而不能再任意地加以改變。（也正因?yàn)榇?，盡管某些數(shù)學(xué)抽象可能具有明顯的現(xiàn)實(shí)原型，但是，數(shù)學(xué)對(duì)象的建構(gòu)又應(yīng)被看成一個(gè)“重新構(gòu)造”的過(guò)程，這在一定程度上意味著與真實(shí)的分離。顯然，這也就更為清楚地表明了“模式化”的涵義，并為數(shù)學(xué)的自由創(chuàng)造提供了現(xiàn)實(shí)的可能性）

再則，盡管上述的分析主要是從哲學(xué)（本體論）的角度進(jìn)行的，但這仍然具有著重要的教學(xué)涵義，后者即是指，數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)必須以在主體頭腦中重新“建構(gòu)”起相應(yīng)的對(duì)象作為必要的前提，即應(yīng)當(dāng)使“外化”了的對(duì)象重新“內(nèi)化”為思維的內(nèi)在成分。由此可見(jiàn)，如何很好地處理以下一些對(duì)立環(huán)節(jié)之間的關(guān)系也就應(yīng)當(dāng)被看成搞好數(shù)學(xué)教學(xué)的關(guān)鍵所在：現(xiàn)實(shí)意義與數(shù)學(xué)抽象，個(gè)人的思維建構(gòu)與數(shù)學(xué)的客觀內(nèi)容，日常語(yǔ)言與嚴(yán)格數(shù)學(xué)語(yǔ)言之間的必要轉(zhuǎn)換，等等。（另外，從上述角度分析，我們也可更好地理解究竟什么是“活動(dòng)的內(nèi)化”的真正涵義，這就是指，數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)不應(yīng)停留在可見(jiàn)的操作行為，而應(yīng)更加重視如何能夠以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的思維建構(gòu)）