設(shè)計美學(xué)的重要性和意義精選(九篇)

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第1篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

關(guān)鍵詞：美學(xué)教育；文藝評論教學(xué)；新媒體美學(xué)；通識教育

哈佛大學(xué)在2007年的教育改革方案中，把美學(xué)教育列為核心必修領(lǐng)域之首。為什么美學(xué)教育這么重要？這是本文重要探討的一個問題。

藝術(shù)教育可以停在技術(shù)層次、它可以是審美的培養(yǎng)，但更為貼切的應(yīng)該是美學(xué)的訓(xùn)練。在社會高速發(fā)展的今天，美學(xué)已經(jīng)涉及到人們工作和生活的方方面面[1]。

美感的培養(yǎng)與美學(xué)教育是不同的：美感培養(yǎng)是老師引導(dǎo)學(xué)生對美的觀察以及感受；而美學(xué)教育還要培養(yǎng)學(xué)生的批判及創(chuàng)造能力。美感培養(yǎng)屬于教育范疇，可以在學(xué)校進行；而美學(xué)教育屬于社會文化范疇，要由國家、社會以及個人的共同努力才能得到長足的發(fā)展。我們的教育體系中，科學(xué)化、技術(shù)化的訓(xùn)練己經(jīng)做的很好，美學(xué)課程內(nèi)容也很豐富；而美學(xué)教育則一直未受到充分的重視。本文也將探討美學(xué)教育的必要性、基本理論、以及實施的方法[2]。

一、美學(xué)與藝術(shù)教育

1、藝術(shù)教育需要美學(xué)的指導(dǎo)，美學(xué)是藝術(shù)教育的理論基礎(chǔ)。教育與美學(xué)不可分，在我的教育理念中，我希望將這兩者進行融合，因而當(dāng)我提到藝術(shù)時，我的意思是指教育或提升的過程；當(dāng)我提到教育時，我意指藝術(shù)或自我創(chuàng)造的過程。

藝術(shù)教育最需要的是人文的精神，而非技巧訓(xùn)練。美學(xué)是藝術(shù)與人文的共通知識，美學(xué)能讓藝術(shù)評論更為深入、讓藝術(shù)創(chuàng)作不斷更新、同時也讓藝術(shù)教育與人文教育整合起來。能欣賞藝術(shù)就能提升美學(xué)素養(yǎng)；美學(xué)素養(yǎng)提高了以后，就能欣賞藝術(shù)，他們是一種相互作用的關(guān)系[3]。

2、美學(xué)在大學(xué)通識教育中的價值。通識教育是大學(xué)教育的核心，它主要的目的是拓展大學(xué)生的外在與內(nèi)在能力。在通識教育中加入美學(xué)教育是極為前瞻性的作法，我們都知道以往的藝術(shù)教育只注重專業(yè)訓(xùn)練，培養(yǎng)出許多藝術(shù)家，而社會大眾、尤其是社會的中堅力量，或許并沒有受到任何提升藝術(shù)或美學(xué)素養(yǎng)的教育，這也使得文化藝術(shù)在社會上沒有成長的沃土，而連帶地使藝術(shù)土壤失去了根基。站在培養(yǎng)美學(xué)的立場，我們希望看到每一個大學(xué)畢業(yè)生都具有相當(dāng)?shù)拿缹W(xué)素養(yǎng)，文化藝術(shù)才能在社會發(fā)展中茁壯成長[4]。

3、美學(xué)與整合教育。缺乏創(chuàng)造性的教育是美學(xué)教育的最大敵人，沒有思辨、批判的教學(xué)是審美教學(xué)的頭號敵人。不能欣賞，就不能整合；不能欣賞，也就不能獲得智慧。提到藝術(shù)時，我的意思是指教育或提升的過程；當(dāng)我提到教育時，我的意思是指藝術(shù)或自我創(chuàng)造的過程。這也可以作為我們推行美學(xué)教育的格言。

二、美學(xué)教育方法論

1、賦予意義。最有價值的藝術(shù)是能喚起美感的藝術(shù)。大多數(shù)的學(xué)科的學(xué)習(xí)目標(biāo)都是想要認(rèn)識世界和改造世界；但美學(xué)教育的目標(biāo)是要去感受它。如紐約某社區(qū)藝術(shù)協(xié)會認(rèn)為美學(xué)教育應(yīng)培養(yǎng)人們賦予物品意義，從而透過藝術(shù)品賦予生活意義的能力：①賦予物品意義：真正有價值的不是你作的物品，而是制作的過程。②探討他人作的作品：制作藝術(shù)品的同時自然也會欣賞到別人的作品。③用對待藝術(shù)品的態(tài)度對生活：藝術(shù)家透過生活與工作的互相作用，用詢問、參與、關(guān)聯(lián)，給他們自己的生活帶來意義。

換言之，美學(xué)教育就是要教學(xué)生在尋常物品或日常生活中找到它們的意義。而追尋意義的方法，可以從藝術(shù)欣賞的角度下手。讓學(xué)生能夠認(rèn)識藝術(shù)，才有可能建立他們的美學(xué)經(jīng)驗和興趣[5]。

2、藝術(shù)評論之教學(xué)。藝術(shù)評論是美學(xué)教育的一個重要方法。因為藝術(shù)課程如果單純欣賞深度不足，不能激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性和批判性思考。學(xué)生不一定都有機會從事藝術(shù)創(chuàng)作，所以藝術(shù)評論應(yīng)該是各個學(xué)校提供的教學(xué)內(nèi)容。

藝術(shù)評論有描述、分析、詮釋、評價四個層次。事實上描述不算達到美學(xué)教育的層次；它只是預(yù)備知識的建立而已。分析要包含美學(xué)特性、美學(xué)概念等要素，才算達到美學(xué)分析的目標(biāo)。詮釋不僅是集合分析之所得，它必須提出解釋。至于評價，則不需要依靠媒介、形式、內(nèi)容與風(fēng)格的評論。美學(xué)教育似乎也可以按上述流程循序漸進，逐步引導(dǎo)學(xué)生到美學(xué)的境地中。我們認(rèn)為至少要分為描述─分析、詮釋─評價兩個層次的教學(xué)。

3、課程設(shè)計。藝術(shù)教育一定得透過實踐才能得到。雖然美學(xué)教育重視的是批判能力，但沒有親身的實踐是不可能做出藝術(shù)評論的。美學(xué)教育的課程設(shè)計應(yīng)當(dāng)包含實踐部分；有了實踐能力，美學(xué)教育重視的獨創(chuàng)性也才有可能表現(xiàn)出來。傳統(tǒng)重視記憶知識的任何科目課程內(nèi)容，應(yīng)加入美學(xué)教育的因素，才能真正讓學(xué)生內(nèi)化為自我的認(rèn)知，進而開發(fā)出創(chuàng)新的能力。

五、結(jié)論：美學(xué)教育的可及性與時代性

通過上面的論述，我們得到兩個結(jié)論：一是美學(xué)教育是人人所需；我們需要要讓每個學(xué)生盡量受到美學(xué)教育。二是美學(xué)教育必須與時俱進，才能融入現(xiàn)今文化。美學(xué)教育不是專業(yè)的藝術(shù)家訓(xùn)練，它的目的是要讓每位學(xué)生都能接受到本身將來可能需要的美學(xué)陶冶。在社會高速發(fā)展的今天，人們必須敞開胸懷去面對所有的藝術(shù)創(chuàng)作。同時我們也要積極建立美學(xué)準(zhǔn)則以及推動美學(xué)教育，讓文化和思想取得新的進步。

作者：唐志偉等

參考文獻 

[1] 楊芳.論藝術(shù)素質(zhì)教育的科學(xué)化[J].河南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004（06）：145. 

[2] 劉智強.論藝術(shù)教育與人文素質(zhì)教育的關(guān)系——高校藝術(shù)審美教育意義的探討[J].藝術(shù)教育，2009（10）：10-11. 

[3] 董變林，郭成橋.高等院校應(yīng)加強美學(xué)教育[J].上海鐵道大學(xué)學(xué)報，2004，20（9）：91-92. 

第2篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

一、關(guān)于接受美學(xué)

“接受美學(xué)”又稱“接受理論”，是20世紀(jì)60年代末至70年代初期發(fā)端于德國的文學(xué)理論思潮和流派。在接受美學(xué)的發(fā)展過程中，主要呈現(xiàn)出兩種相互區(qū)別又相互補充的研究方向，即：一個是以漢斯?羅伯特?姚斯為代表的著重于讀者研究，關(guān)注讀者審美經(jīng)驗和期待視野；另一個是以沃爾夫?qū)?伊瑟爾為代表的著重于接受活動的文本研究，關(guān)注文本的空白和召喚結(jié)構(gòu)，關(guān)注于閱讀過程的本身和閱讀過程中文本與讀者之間的相互作用。總的來說，姚斯和伊瑟爾二者的理論相互呼應(yīng)，并呈現(xiàn)出相互一致的關(guān)注，即將關(guān)注的焦點從作者――文本關(guān)系轉(zhuǎn)向文本――讀者關(guān)系的研究，特別重視讀者在接受過程中的能動作用。

（一）期待視野

姚斯指出：“如果我們想要認(rèn)識文學(xué)文本由于其審美特點而使我們感覺并理解什么東西的話，就不能從分析已獲得整體形式文本義一問題入手，而必須從最初的感知過程入手。在這里，文本猶如一個‘內(nèi)核’，指引著讀者。”[1]從審美感知的角度來說，姚斯認(rèn)為作品的價值只有透過讀者才能夠真正體現(xiàn)出來，而任何一位讀者在閱讀之前，都已經(jīng)處在一種前在理解或者一種前在認(rèn)知的狀態(tài)，這種前在理解的狀態(tài)就是文學(xué)的“期待視野”。簡單地說，就是讀者在進入閱讀欣賞之前，因其自己的生活經(jīng)歷、閱讀水平、文學(xué)造詣、審美情趣、鑒賞能力以及閱讀經(jīng)驗的不同，在自己的心理上會形成一定的閱讀定式，因此讀者對一部文學(xué)作品能夠產(chǎn)生怎樣的理解，能夠理解到什么程度，完全取決于其期待視野。正如魯迅先生當(dāng)年評《紅樓夢》時曾這樣說“經(jīng)學(xué)家看到易，道學(xué)家看到，才子看到纏綿，革命家看到排滿，流言家看到宮闈秘事……”每一個讀者在進入閱讀活動中的時候，總是因為原來的經(jīng)驗、趣味、素養(yǎng)等因素所構(gòu)成的期待視野的影響，所以，讀者在接受文學(xué)作品的過程中，也就是一個不斷的建立、改變、修正、再建立期待視野的過程。

（二）召喚結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)文學(xué)理論對于文學(xué)活動的認(rèn)知，基本上認(rèn)為作家的作品完成，文學(xué)活動便隨即終止，因此對文學(xué)的閱讀活動并沒有系統(tǒng)性的研究，一直到接受美學(xué)的發(fā)展與興起，才開始重視閱讀對于文學(xué)活動實現(xiàn)的重要性。接受美學(xué)一直非常重視讀者對文本的審美創(chuàng)造，正如薩特所說的：“讀者意識到自己既在揭示又在創(chuàng)造，在創(chuàng)造過程中揭示，在揭示過程中創(chuàng)造。”[2]因此，接受美學(xué)將讀者放在揭示活動的中心地位，認(rèn)為文學(xué)意義的實現(xiàn)，在于讀者的閱讀活動，只有通過讀者的審美感知，文學(xué)作品才具有現(xiàn)實存在的意義。

從文本的角度來說，任何文學(xué)作品的語言構(gòu)造，都具有一定的未定性，在意義空白和意義未定性中形成一種具有開放性的“召喚結(jié)構(gòu)”，等待讀者在閱讀過程中加以具體化。因此，文學(xué)交流是作者與文本之間的相互作用，在閱讀過程中空白可以被讀者不斷填充，并賦予新的意義與特征，實現(xiàn)文本與讀者的對話。

二、接受美學(xué)理論與語文閱讀教學(xué)

教育部頒布的《全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實驗稿）》充分肯定了學(xué)生的主體地位，明確指出：“閱讀是學(xué)生的個性化行為……教師應(yīng)加強對學(xué)生閱讀的指導(dǎo)、引領(lǐng)和點撥，但不應(yīng)以教師的分析來代替學(xué)生的閱讀實踐，不應(yīng)以模式化的解讀來代替學(xué)生的體驗和思考?！盵3]

《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實驗）》在“實施建議”關(guān)于“閱讀和欣賞”的建議中，進一步指出：“閱讀教學(xué)是學(xué)生、教師、教科書編者、文本之間的多重對話，是思想碰撞和心靈交流的動態(tài)過程……教師的點撥是必要的，但不能以自己的分析講解代替學(xué)生的獨立閱讀?！盵4]

在《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》的指引下，傳統(tǒng)的以教師為中心的教學(xué)策略和教學(xué)方法逐漸轉(zhuǎn)向以學(xué)生為中心的學(xué)習(xí)策略和學(xué)習(xí)方法，在強調(diào)引導(dǎo)學(xué)生主動參與的前提下，開始重視學(xué)生如何通過提問、討論和對話學(xué)習(xí)的方式表達其個人的感受，并能夠針對文學(xué)與人生的關(guān)系進行深度思考。

閱讀教學(xué)的本質(zhì)在于幫助學(xué)生理解和鑒賞作品，然而以往過度依賴教師講述和分析作品內(nèi)容，學(xué)生并不能真正了解如何在閱讀過程中融入自身生命體驗和審美感受，并從中掌握鑒賞作品的基本認(rèn)知和方法。根據(jù)接受美學(xué)的觀點來說，文學(xué)作品意義的產(chǎn)生，并不是完全由作家或單一讀者所賦予的，而是閱讀過程中由讀者自己來完成的。

從教學(xué)的觀點來說，閱讀是讀者主動參與文本意義建構(gòu)的活動，教師在教學(xué)活動中如何引起學(xué)生閱讀文學(xué)作品的興趣，呼喚和建立學(xué)生的“期待視野”，就成為閱讀教學(xué)活動最重要的第一步。不過，學(xué)生對文本的理解是有差異的，因為他們在文化和個體上都是獨特的，所以閱讀并沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，在引導(dǎo)閱讀活動的朝向上，教師更要尊重學(xué)生對作品的理解，而更為重要的是，閱讀本身不僅是一個外部閱讀的過程，而是一個不斷加入讀者個人體驗的經(jīng)驗過程，所以整個教學(xué)的重心應(yīng)在于引導(dǎo)學(xué)生進入文本情境，積極與文本對話，教師應(yīng)該重視學(xué)生的“讀者反映”，并引導(dǎo)與其他讀者進行分享對話，為之架構(gòu)更大更寬廣的閱讀期待視野。在閱讀活動之中，當(dāng)學(xué)生意識到自己不再是一個被動的讀者，而是認(rèn)識到自己在閱讀活動中的主體地位，提高自己的審美感受與領(lǐng)悟能力。因此如何教授學(xué)生以一種審美的閱讀態(tài)度把握作品的世界，成為提升閱讀教學(xué)的關(guān)鍵。

三、小結(jié)

不可否認(rèn)，接受美學(xué)理論有其本身的制約性，所以接受美學(xué)理論并不適用于所有的文體，比如作者“義指”比較確定且恒常的議論文和說明文，由于這兩類問題通常是表達作者對于社會、自然、人生等的某種觀點或者是解釋說明自然界某個具體的事物或者現(xiàn)象，因此，這類文體在通常情況下是不需要甚至不允許違背作者的原意的，所以在這種情況下，“一元解讀”依舊甚至必須是占據(jù)主要地位的。不過，接受美學(xué)強調(diào)讀者作為文學(xué)活動主要環(huán)節(jié)的觀點，對于現(xiàn)行閱讀教學(xué)模式的變革而言，仍然具有其重要的啟示。如果教師在進行閱讀教學(xué)活動設(shè)計時，能以接受美學(xué)理論作為指導(dǎo)，深入引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識自身作為讀者的自覺意識，促使學(xué)生積極參與閱讀活動，進而對范文作品進行創(chuàng)造性的感悟和解讀，是有可能改變傳統(tǒng)范文教學(xué)形態(tài)的既有模式，達到較為理想的閱讀成效。

注釋：

[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周寧、金元浦譯.接受美學(xué)與接受理論[M].沈陽：遼寧人民出版社，1987.

[2]薩特.薩特文論選[M].北京：人民文學(xué)出版社，1991.

[3]中華人民共和國教育部.全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實驗稿）[S].北京師范大學(xué)出版社，2001.

[4]中華人民共和國教育部.普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實驗）[S].北京：人民教育出版社，2003.

參考文獻：

[1]胡經(jīng)之，王岳川.文藝學(xué)美學(xué)方法論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1994.

[2]朱立元.接受美學(xué)導(dǎo)論[M].合肥：安徽教育出版社，2004.

[3]郭敬璋.在“多元解讀”的誤區(qū)中突圍――中學(xué)語文文本解讀有效性的理性思考[J].語文月刊，2013，（4）.

第3篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

關(guān)鍵詞：建筑水體景觀 設(shè)計

建筑景觀設(shè)計學(xué)是一門建立在廣泛的自然科學(xué)和人文與藝術(shù)學(xué)科基礎(chǔ)上的應(yīng)用學(xué)科，使建筑物在滿足最基本功能時更加使人賞心悅目，目的是使建筑物更能適于人類的居住、辦公、觀光等等，在人們?nèi)找嫣岣呱钇焚|(zhì)及美學(xué)意義的今天迅速發(fā)展。

一、水體景觀優(yōu)化設(shè)計在建筑外環(huán)境和室內(nèi)設(shè)計中的重要性

1.1 建筑水體景觀在建筑外環(huán)境運用中的重要性 建筑外環(huán)境中的水按其形態(tài)特征可分為：靜水、流水、落水、噴泉。靜水的設(shè)計是關(guān)于水體、周圍環(huán)境和水體池岸三者的設(shè)計。由于靜水水面較大，水面平衡容易形成倒影，因此其位置、大小、形狀的設(shè)計與主要倒影的物體關(guān)系密切。如泰姬陵前一大片水池，將泰姬陵的形象作了一個翻版。游客駐足池前，看到的是一個真實的建筑和一個虛幻的麗影，情景交融，水為建筑添色，建筑為水增光。流水主要指自然溪流、河水和人工水渠、水道等。流水是一種以動態(tài)水流為觀賞對象的水景，除了控制水量、水深、水寬的大小來設(shè)計流水的效果外，還可以通過水渠的形狀和在水渠中設(shè)置主景石來引起景致的變化。近年來，隨著娛樂業(yè)和旅游業(yè)的發(fā)展，更多的噴泉設(shè)計成讓人親近，甚至可以參與其中。

1.2 建筑水體景觀在建筑室內(nèi)環(huán)境運用中的重要性 水體在室內(nèi)空間中具有增強室內(nèi)意境的作用。靜水給人以平和寧靜之感,蜿蜒的小溪氣氛歡快,千姿百態(tài)的噴泉造型有強烈的感染力。水體具有擴大空間、分隔空間、美化空間的作用。靜止的水面通過反映周圍的景物，既擴大了空間又使空間增加了層次。室內(nèi)水渠、小溪、噴泉為分隔空間起到一定的作用。水體的動態(tài)以及它的造型和室內(nèi)靜態(tài)空間的硬性線條的對比給室內(nèi)環(huán)境增加了活力和美感，尤其是現(xiàn)代水體與燈光、音響、雕塑相結(jié)合。音樂噴泉、彩光水池為室內(nèi)環(huán)境增添了豐富多彩的景觀。同樣,水體、山石、綠化及其它小品常常構(gòu)成有機的整體,在室內(nèi)環(huán)境中創(chuàng)造出多種形式的景觀。室內(nèi)水景設(shè)計時要注意主景和背景，主景是特別能引人注目的景點，一般放在室內(nèi)最顯眼的位置，往往也比較大，色彩豐富，較多的設(shè)計為瀑布、噴泉等，因為其形態(tài)自然多變，柔和多姿，富有動感，最能吸引眼球。背景是為了襯托主景，一般是在主景背后，使主景內(nèi)容能豐富，最常見的是一副風(fēng)景畫。

二、 建筑水體景觀設(shè)計優(yōu)化策略

2.1 與中國傳統(tǒng)文化的整合

中國現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計經(jīng)過不斷的實踐之后，特別是在設(shè)計觀念上，延續(xù)著中國傳統(tǒng)文化的整合、漸變、意境等人文文性的概念，并對這些概念進行現(xiàn)代意義下的轉(zhuǎn)換，可以理解為：①整合―即現(xiàn)代景觀設(shè)計上，空間形態(tài)的有機的連接方式；②漸變―即設(shè)計對象―景與物之間的人文順序關(guān)系；③意境―即現(xiàn)代景觀設(shè)計通過形態(tài)―媒介攜帶的內(nèi)在精神性。風(fēng)水作為探求建筑的擇地、方位、布局與天道自然、人類命運協(xié)調(diào)關(guān)系的傳統(tǒng)學(xué)問，在當(dāng)代被很多人看作迷信和糟粕，因而長期未受重視。然而隨著對傳統(tǒng)文化的深入挖掘和了解，人們已經(jīng)逐漸認(rèn)識到傳統(tǒng)文化中農(nóng)業(yè)時代的造園藝術(shù)、前科學(xué)時代的地理思想和占地術(shù)（即風(fēng)水）、不同尺度上的建筑工程經(jīng)驗、風(fēng)景審美藝術(shù)、居住及城市營建技術(shù)和思想等，都是寶貴的技術(shù)與文化遺產(chǎn)，它們都是現(xiàn)代意義上的景觀設(shè)計學(xué)說的創(chuàng)新與發(fā)展的源泉。現(xiàn)今遍布全國各地的古村落，無論在村落選址、宅院布局，還是園林構(gòu)景、居室設(shè)置等方面，無一處不講究風(fēng)水形局、環(huán)境宜忌，因此有人認(rèn)為風(fēng)水相當(dāng)于我國古代的景觀設(shè)計學(xué)，它探求的是建筑的擇地、方位、布局與天道自然、人類命運協(xié)調(diào)關(guān)系。建筑水體景觀與傳統(tǒng)文化尤其是風(fēng)水理論的結(jié)合是今后再展的必然趨勢。 轉(zhuǎn) 中國論文下載中心

2.2 結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)技術(shù) 水是人體寶貴的資源，隨著現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，越來越多的人體受到了污染，人們可用的淡水資源也日益減少，建筑景觀設(shè)計需用大量的水，如何有效的利用雨水來進行景觀設(shè)計越來越受各國景觀設(shè)計師的重視。美國太平洋西北地區(qū)的俄勒岡州的波特蘭和華盛頓州的西雅圖這樣的城市，終年雨水充沛，景觀設(shè)計師在這些地方經(jīng)常運用“雨水花園”來增強城市排水功能。在停車場等城市公共環(huán)境中，這種“雨水花園”能夠有效地使收集到的雨水變廢為寶。具有代表性的大型水體景觀設(shè)計是“雨水花園”，規(guī)模最大、最富盛名的“雨水花園”位于波特蘭，緊鄰俄勒岡會議中心。它由梅爾•里德景觀設(shè)計事務(wù)所負(fù)責(zé)設(shè)計，主要收集5.5英畝（約合2.2公頃）屋頂上的雨水。收集起來的雨水蜿蜒流入一些石砌淺水池中，仿佛山間潺潺的溪流一般。“雨水花園”幾乎吸納了會議中心屋頂上所有的雨水―堪稱一項舉世矚目的成就。一些富有創(chuàng)造力的景觀設(shè)計師已經(jīng)發(fā)現(xiàn)雨水所蘊含的藝術(shù)潛能。關(guān)鍵是表達出雨水在整個設(shè)計中的獨特動感之美。景觀設(shè)計師史蒂夫•科赫為波特蘭的一座公寓設(shè)計的庭院景觀就是一個典范?？坪盏脑O(shè)計將屋頂雨水收集起來，水流在高低錯落的水道中歡快地跳躍著，最后注入巖石圍筑的水池。水池下是一個用于收集雨水的蓄水池。利用現(xiàn)代技術(shù)，融入燈光、音樂，利用電腦控制，會產(chǎn)生更獨特、夢幻般的效果。

2.3 與人的行為相關(guān)的安全要素的結(jié)合 水景欣賞可以使人沉醉其中，但當(dāng)人的行為參與其中時便產(chǎn)生了一個新的碰撞點―安全因素。這是所有的設(shè)計元素之中所不能回避的因子:作為安全性措施的形式與內(nèi)容人們的關(guān)注點往往在美學(xué)意義與生態(tài)學(xué)意義之中，對其帶給人的未知的安全因素卻并未得到應(yīng)有的重視，形成水體景觀中所不應(yīng)出現(xiàn)的安全盲區(qū)，從而產(chǎn)生一系列因水體景觀及其周邊區(qū)域設(shè)計不當(dāng)所引發(fā)的嚴(yán)重后果，給人的行為甚至生命造成傷害。所以，在考慮其美學(xué)意義及生態(tài)學(xué)意義的同時，我們更加應(yīng)當(dāng)注意其與人的行為相關(guān)的安全要素的設(shè)計，并且應(yīng)當(dāng)和環(huán)境美學(xué)能夠有效地予以結(jié)合，使得水景觀環(huán)境的藝術(shù)、技術(shù)與安全因素達到完美的統(tǒng)一。

3 結(jié)束語

從傳統(tǒng)文化的“天人合一”到現(xiàn)代科學(xué)的“可持續(xù)發(fā)展”，都是延續(xù)人與環(huán)境和諧發(fā)展的美好憧憬。中國建筑設(shè)計要贏得競爭，就應(yīng)熟悉本土文化、擁有這個優(yōu)勢。我們不能忽略傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代科學(xué)探索中發(fā)揮和即將發(fā)揮的重要價值，對于祖先留下寶貴遺產(chǎn)，我們應(yīng)該取其精華、去其糟粕。通過現(xiàn)代科技學(xué)說分析傳統(tǒng)建筑風(fēng)水理論，將其與現(xiàn)代景觀設(shè)計學(xué)說進行映照，思辨其中的內(nèi)在聯(lián)系，可以發(fā)掘更多有利于“可持續(xù)發(fā)展”的實踐策略。

參考文獻：

第4篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

[關(guān)鍵詞] 生存美學(xué)；主體；自我呵護

【中圖分類號】 B83 【文獻標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）12-312-2

一、生存美學(xué)的提出

“道德是對準(zhǔn)則的服從，這種道德觀念正在消失，或已經(jīng)消失了。這種道德觀念的消失，必然伴隨著，對生存美學(xué)的追求?！边@是?？?984年首次提出 “生存美學(xué)”時的闡述。?？略诖舜晤}為《生存美學(xué)》的訪談中明確指出，現(xiàn)代人的道德觀念不再具有普遍的和必須服從的特征，審美生存的個體差異性日漸凸顯。

宏觀上，“生存美學(xué)”的文化背景上是基督教精神的衰落和主體性哲學(xué)的幻滅。人們有限的生存伴隨著基督教精神的解體，從而喪失了無限意義的價值之源，現(xiàn)代人個體的行為方式也因為主體性哲學(xué)的幻滅二失去了普遍的約束準(zhǔn)則，人的的生活陷入單一固定的模式，個體存在也陷入了自我放縱的狀態(tài)，只有著意于自我的審美生存才能避免這種情況的發(fā)生。

實際上，?？绿岢觥吧婷缹W(xué)”還有其直接的社會背景。當(dāng)今西方社會，人們并不希望法律過多地干涉?zhèn)€人生活，但宗教的教化已逐漸衰落、道德固有的約束力也越來越失去其規(guī)制的功能，如何以確立自我的形式來對抗“規(guī)范化”的手段，基于人與自我的關(guān)系，?？绿岢隽恕吧婷缹W(xué)”。因此，福柯所建構(gòu)的個體審美生存，在解構(gòu)人與社會的關(guān)系后再建設(shè)一種獨立的、不依賴于社會群體的自我關(guān)系。在眾多的學(xué)術(shù)研究中，?？碌拿缹W(xué)理論往往被解讀為專事解構(gòu)，但其后期思想的確呈現(xiàn)了極其明確的建構(gòu)向度。

二、生存美學(xué)的倫理美學(xué)向度

?？滤岢龅摹吧婷缹W(xué)”不是尋找普遍的規(guī)范，而是注重個體的“精神氣質(zhì)”和 “行為方式”，這種對“風(fēng)格”和“自由”的關(guān)注不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)，而更接近美學(xué)，英國學(xué)者路易絲?麥克尼就以“作為倫理學(xué)的美學(xué)”來命名?？碌倪@一思想。作為研究美的學(xué)說，傳統(tǒng)意義上的美學(xué)表現(xiàn)范疇包括藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)批評，“生存美學(xué)”顯然只能屬于廣義的美學(xué)，在這一廣義的“美學(xué)”范疇中，倫理學(xué)與美學(xué)以個體的日常生活為結(jié)合點，?？掳讶说纳鳛樗囆g(shù)品，通過審美經(jīng)驗而達到對自我的改變，即“生存美學(xué)”的美學(xué)實質(zhì)。

在現(xiàn)代社會，人們辛苦工作之余就是消費，渾然不覺地消耗著自己生命，更可怕的，是人們在自我消耗之際從來不想這樣對待自己是否道德！這種自我消耗是否自由。福柯在古希臘哲學(xué)的古舊中努力找尋，試圖發(fā)掘出另一種道德體系來建構(gòu)其現(xiàn)代意義――或者應(yīng)該確切地稱之為“個體的生存?zhèn)惱怼薄??？聦惱韺嵺`與自由相連，“倫理，如果不是自由實踐、不是有意識的自由實踐，還能是什么呢？”顯然，?？轮氐牟皇堑赖乱?guī)則的制定，他所強調(diào)的是倫理實踐的重要性。通過對古希臘哲學(xué)中“審美生存”或“生活藝術(shù)”的分析，?？聦⒌赖聫呐c社會、他人的關(guān)系轉(zhuǎn)向了與自己的關(guān)系，這一轉(zhuǎn)向可謂意義深遠。

福柯“生存美學(xué)”的重要性吸引了更多的研究者們，也推動研究的視野更為深入和廣泛。尼爾?萊維指出，“?？虏⑽粗鲝垼?guī)則與倫理之間唯一的關(guān)系就是相互排斥”。他進而建議說，如果人們致力于審美生存主張的同時，通過重視規(guī)則，就能探索出一種行為方式，從而協(xié)調(diào)呵護自我與呵護他人?？梢哉f對于?？碌闹鲝?，尼爾?萊維認(rèn)為“生存美學(xué)”太注重自我，他力圖在實踐中避免這一欠缺，這種態(tài)度是冷靜地、客觀地、善意地，但尼爾?萊維忽略了?？碌膫惱碇鲝埐⒉皇且穸ㄒ?guī)則，?？略谄洹吧婷缹W(xué)”理論中所暗示的是：生活的目標(biāo)不應(yīng)是規(guī)則，而應(yīng)是生存得美好。規(guī)則不是固定不變的，它會隨著生活實踐而不斷被打破和重建；在規(guī)則與個人的關(guān)系上，個人的創(chuàng)造性得以發(fā)揮，并與規(guī)則形成互動。

?？轮庥谔接懍F(xiàn)代人的審美生存問題，通過借鑒古希臘哲學(xué)中的審美生存風(fēng)格，?？绿岢觥吧钍撬囆g(shù)品”的美學(xué)論述。個人以為，雖然缺乏進一步的闡述，但在福柯的審美主張中，除了對舊規(guī)則的反叛，還有著非常冷靜、實際的成分。?？隆吧婷缹W(xué)” 實際上所強調(diào)的一點是――個體要自我構(gòu)成為主體。學(xué)者們往往只關(guān)注?？屡c尼采的學(xué)說在審美上的共性，卻忽略了?？聦Α爸黧w”的強調(diào)。自我構(gòu)成為主體，不僅是審美體驗問題，也并非丹尼爾?貝爾所認(rèn)為的，“如果審美體驗本身就足以證實生活的意義，那么道德就會被擱置起來，欲望也就沒有任何限制了”。尼采主張審美與道德是不可協(xié)調(diào)的，道德只能聽命于審美；而?？轮鲝垖徝琅c道德的融合――倫理就是美學(xué)，美學(xué)就是倫理。個體不僅是審美體驗的主體，也是社會生活的主體；個體的美學(xué)追求，并不只是對感官的依賴，也包括了自律，個體的審美體驗也可以與社會的倫理標(biāo)準(zhǔn)是一致的。所以?？碌拿缹W(xué)追求，在于促進社會變革的進行和現(xiàn)代性計劃的實施。實際上，作為“精神氣質(zhì)”、“生活方式”和“行為風(fēng)格”的生存美學(xué)，其本身也是倫理學(xué)。一個實踐著“生存美學(xué)”的人，能更好地協(xié)調(diào)與他人、與社會的關(guān)系；一個有意識地自我構(gòu)成為主體的人，會更好地直面社會改革，順應(yīng)現(xiàn)代性計劃。

三、?？律婷缹W(xué)給當(dāng)代人的生存啟示

福柯長期從事知識考古學(xué)和權(quán)力和道德系譜學(xué)的研究，他所提出的“生存美學(xué)”，是他將多年的研究成果，與自身生活歷程的經(jīng)驗總結(jié)和實踐智慧相結(jié)合的結(jié)晶。為了徹底擺脫近代西方思想及其社會制度的約束，?？屡行缘亟邮芰斯畔ＥD羅馬時代的生存美學(xué)，根據(jù)社會的現(xiàn)代性變革，創(chuàng)造性地設(shè)計出新型的自由主義生活方式。

?？乱簧P(guān)懷的基本問題，始終是自我構(gòu)成為主體的人類自身的生活命運，為此，他既要探討人類自身的現(xiàn)狀及其歷史運作機制，又要尋找自我構(gòu)成為主體的人如何實現(xiàn)自由的審美生存的出路。?？碌纳婷缹W(xué)所強調(diào)的就是：對于自我構(gòu)成為主體的人來說，只有在審美超越中，才能達到其所追求的最高自由；也只有在審美自由中，才同時地實現(xiàn)創(chuàng)造、逾越、滿足個人審美愉悅以及更新自身生命的過程。

?？抡J(rèn)為“生活藝術(shù)”是自由主體的表現(xiàn)形式。自身的審美生存，是審美的影響、浸染、鍛造和教化，更是具體而復(fù)雜的生活實踐本身。自身的審美生存是在人類自身的生存歷程中，扎扎實實而又自覺自強地進行的；必須在生存的每時每刻，讓自身的生活成為藝術(shù)的創(chuàng)造過程，成為充滿活力的美的創(chuàng)造、提煉和不斷更新的流程。生活因此成為一種技藝的對象，生活也因此成為一種十足的作品。

物質(zhì)的滾滾洪流，將個體的生命追求壓縮得如此單一，人類把畢生的精力和心血消耗在對物質(zhì)財富的單一追求上。美的表現(xiàn)形態(tài)就是千差萬別，一個價值觀統(tǒng)一、單一的社會一定不是一個美好的社會，審美生存是破解單一的功利生存與物化世界的有效力量。?？碌纳婷缹W(xué)在更大意義上是一種人的生存理念的撞擊與更新，讓我們重新反思人的生命到底該如何度過。個體的生存應(yīng)當(dāng)是美的生存，也必須是美的生存，美的生存給予人類生命的尊嚴(yán)。只有當(dāng)個體的生命確立了審美的生存態(tài)度，才能在現(xiàn)實生活中不斷的豐富進而拓深自己的生命，從而呈現(xiàn)出多元化社會的價值觀。

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第5篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

論文摘要 教育技術(shù)的根本目的是實現(xiàn)教育的最優(yōu)化，培養(yǎng)自由全面發(fā)展的人。而美學(xué)是一門關(guān)注人的哲學(xué)，提倡人性自由和人的自由發(fā)展，能夠為實現(xiàn)人的全面和諧發(fā)展提供哲學(xué)依據(jù)。教育技術(shù)本身包含豐富的美學(xué)內(nèi)涵，但其研究和實踐領(lǐng)域往往偏重技術(shù)和開發(fā)，而忽略其中美學(xué)研究的重要性，所以有必要加大對教育技術(shù)中美學(xué)研究的力度。

1 引言

教育技術(shù)產(chǎn)生于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，是一種實踐的技術(shù)，從視覺教育到計算機輔助教學(xué)，無一不是將先進的科學(xué)技術(shù)引入到教育中來。教育領(lǐng)域?qū)茖W(xué)技術(shù)的運用，的確解決了教育中的一些問題，為實現(xiàn)教育的最優(yōu)化提供了良好的條件，但教育是一個復(fù)雜的整體，技術(shù)并不能解決教育的所有問題。我國教育技術(shù)受西方實證主義和科學(xué)主義的影響頗深，對教育技術(shù)的研究側(cè)重于技術(shù)層面，而較少從美學(xué)和教育哲學(xué)的角度進行探索，對教育技術(shù)人文方面的研究略顯單薄，這就導(dǎo)致教育技術(shù)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)普遍存在的人文因素萎縮，哲學(xué)意識淡化，出現(xiàn)偏重科技教育而輕人文教育，甚至技術(shù)至上主義等傾向，這與以人為本的教育觀是不相符合的[1]。要解決教育技術(shù)中技術(shù)和人文之間的這種矛盾，就得樹立一種科學(xué)的人文思想，并進而以這種人文思想來指導(dǎo)技術(shù)在教育中的應(yīng)用，實現(xiàn)其科學(xué)技術(shù)和人文精神的協(xié)調(diào)發(fā)展，而美學(xué)正好可以提供這樣一種人文思想。因此，將美學(xué)引入教育技術(shù)，構(gòu)建正確的教育技術(shù)美學(xué)觀，在技術(shù)越來越成為教育技術(shù)研究領(lǐng)域的統(tǒng)治力量的今天顯得尤為重要。

2 教育技術(shù)中的美學(xué)形態(tài)

2.1 科學(xué)美科學(xué)美是建立在自然美的基礎(chǔ)之上的，它“是客觀事物本身所具有的本質(zhì)美及其內(nèi)在規(guī)律的真實反映”[2]。真善美的統(tǒng)一，是科學(xué)美的完美寫照?？茖W(xué)美表現(xiàn)在教育技術(shù)中，首先在于它的“真”，即要體現(xiàn)出科學(xué)理論中的客觀規(guī)律和理性概念，它們反映了科學(xué)理論內(nèi)在的結(jié)構(gòu)美和邏輯美。教育技術(shù)如果能真正體現(xiàn)科學(xué)美，就能夠用美的教育去影響人的內(nèi)心世界，激發(fā)學(xué)習(xí)者對美的理解和感受，使其能夠在美的意境中學(xué)習(xí)，從而激發(fā)他們的學(xué)習(xí)興趣，以提高學(xué)習(xí)效率。而善是指事物相對于人的功利需要的價值，教育技術(shù)是為了滿足人的學(xué)習(xí)需要而發(fā)展起來的，這就是一種善。同時，一個好的教學(xué)設(shè)計，一個優(yōu)秀的多媒體課件在傳遞知識的同時，在一定程度上又能滿足人審美方面的需要。真善美在根本上是統(tǒng)一的，它們都是以人作為價值主體，要求教育技術(shù)在追求技術(shù)開發(fā)的同時更多地重視人的本質(zhì)。

2.2 教育美人類文明的發(fā)展過程中體現(xiàn)了美的發(fā)展歷程，而教育過程實際上是人類文明發(fā)展過程中的一個縮影，因此其中包含了豐富的美感。教育美是指教育本身作為審美對象所具有的審美價值，它能對教育中的審美主體（教師和學(xué)生）的教育活動產(chǎn)生積極正面的影響，使教師和學(xué)生都能在美的教育中得到美的體驗和發(fā)展。作為一種重要的教育手段，教育技術(shù)應(yīng)該充分體現(xiàn)教育中美的意境。首先，教育技術(shù)本身應(yīng)該具有審美價值，要重視發(fā)展學(xué)生的審美品質(zhì)和倫理道德品質(zhì)，這是人的本體需要，也是人性化教育的需要；其次，教學(xué)設(shè)計應(yīng)該強調(diào)教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的有機結(jié)合，強調(diào)運用藝術(shù)手法來體現(xiàn)教學(xué)法。例如，多媒體教材中使用富有藝術(shù)性的圖像、色彩、音樂等藝術(shù)手法，可以使教育過程變得更加形象、生動、有趣，從而使學(xué)生能夠在輕松愉快的環(huán)境中接受教育。

2.3 形式美形式美是指自然生活中的各種形式因素有規(guī)律地組合在一起而產(chǎn)生的美感。教育技術(shù)的形式美集中體現(xiàn)在多媒體課件上。多媒體課件的構(gòu)成元素包括靜態(tài)元素和動態(tài)元素，靜態(tài)元素包括文字、圖形、圖像等，而動態(tài)元素則包括視頻、動畫、聲音等。多媒體課件是在教學(xué)理論、藝術(shù)理論等指導(dǎo)下，將知識的表現(xiàn)形式從原來書本的單一表現(xiàn)形式轉(zhuǎn)變?yōu)槎嗝襟w的復(fù)合表現(xiàn)形式的一種新型的教學(xué)材料。作為一種知識的表現(xiàn)形式，多媒體課件主要強調(diào)的是形式美，即整齊美、均衡美、調(diào)和對比美、節(jié)奏美。

2.4 藝術(shù)美藝術(shù)美是指藝術(shù)作品中體現(xiàn)出來的美，它源于現(xiàn)實生活，但又高于現(xiàn)實生活，因為它是藝術(shù)家創(chuàng)造性勞動的產(chǎn)物。教育是教師創(chuàng)造性的活動，一個優(yōu)秀的教師，往往善于將藝術(shù)美運用到教學(xué)中，把抽象、無形的知識用藝術(shù)手法表現(xiàn)出來。教育技術(shù)的很多方面本身就是藝術(shù)創(chuàng)造過程，如視聽教材、多媒體課件、教學(xué)網(wǎng)站等，本身就是一件件美的藝術(shù)作品。

3 美學(xué)對教育技術(shù)的重要意義

教育技術(shù)從一開始就和美學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。20世紀(jì)80年代初，蕭樹滋先生在其《電化教育》《電化教育概論》等著作中就曾明確提出美學(xué)是電化教育的理論基礎(chǔ)；20世紀(jì)90年代，劉雍潛和李龍編著的《教育技術(shù)基礎(chǔ)》中把美學(xué)作為技術(shù)基礎(chǔ)中的一個內(nèi)容。近年來，教育技術(shù)專著將美學(xué)或藝術(shù)理論明確列為教育技術(shù)理論基礎(chǔ)的基本上沒有。由此可見，教育技術(shù)研究領(lǐng)域內(nèi)對美學(xué)的重視程度呈逐年下降的趨勢。但實際上，美學(xué)對教育技術(shù)的重要性卻不容忽視，它在實現(xiàn)教育技術(shù)的人本化、藝術(shù)化及其美育功能等方面都發(fā)揮著不可或缺的重要作用。

3.1 美學(xué)是實現(xiàn)教育技術(shù)人本化的關(guān)鍵教育技術(shù)歷來關(guān)注教學(xué)手段、教學(xué)方法、教學(xué)模式的改善，為提高教學(xué)效率，優(yōu)化教學(xué)效果，實現(xiàn)教學(xué)的最優(yōu)化作出巨大的貢獻。但是，教育技術(shù)在推動教育進步的同時也帶來一些負(fù)面影響：機器的過多使用弱化了人的潛能，并且使人與人之間的距離變得疏遠；媒體在很多場合下會使學(xué)生的注意力集中在媒體本身，而忽視其中的教學(xué)內(nèi)容。這些問題的根源不在于技術(shù)本身，而在于有沒有對技術(shù)的本質(zhì)意義和深層價值進行探討，其解決之道在于用正確的人文思想去指導(dǎo)技術(shù)在教育中的運用，實現(xiàn)科技和人文之間的平衡。從本質(zhì)上講，美學(xué)是審美領(lǐng)域的人的哲學(xué)，它以形象、生動的感性形式窺視人內(nèi)心世界的美，并提倡人的精神解放和思想自由。因此，把美學(xué)引入到教育技術(shù)的實踐和研究中來，將會“使教育技術(shù)更加人本化，更有利于教和學(xué)，更有利于人才的培養(yǎng)”[3]。

3.2 美學(xué)是實現(xiàn)教育技術(shù)藝術(shù)化的理論基礎(chǔ)德國著名的哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為技術(shù)和藝術(shù)具有相同的本質(zhì)，藝術(shù)乃是現(xiàn)代技術(shù)救渡的道路[4]。技術(shù)的最高境界應(yīng)該是藝術(shù)，藝術(shù)是技術(shù)發(fā)展的美好愿望。同樣，實現(xiàn)藝術(shù)化也是教育技術(shù)發(fā)展的美好愿望，因為只有實現(xiàn)了藝術(shù)化，教育技術(shù)才能真正體現(xiàn)以人為本，其功能才能發(fā)揮到極致。美學(xué)是所有藝術(shù)問題研究的理論基礎(chǔ)，它從哲學(xué)的高度去探討藝術(shù)的一般規(guī)律和藝術(shù)美的問題，包括對藝術(shù)的本質(zhì)、創(chuàng)作、欣賞和批評的研究。教育技術(shù)的藝術(shù)化包括教學(xué)設(shè)計、教學(xué)資源開發(fā)、教學(xué)過程等諸多方面的藝術(shù)化，而美學(xué)就能給它們提供理論上的指導(dǎo)。例如，教學(xué)設(shè)計要強調(diào)科學(xué)美和教學(xué)美；教學(xué)資源開發(fā)要注意界面的友好，色彩搭配的協(xié)調(diào)；教學(xué)過程則要講究語言的流暢、優(yōu)美，聲音要清晰有致，富有感染力，這些都屬于美學(xué)的研究范疇。

3.3 美學(xué)是實現(xiàn)教育技術(shù)美育功能的重要手段美育是教育，也是教育技術(shù)的重要組成部分，它將美學(xué)理論應(yīng)用到教育中，其主要目的在于陶冶人的情感，它能夠幫助學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀，培養(yǎng)高尚的道德品質(zhì)，豐富其人文知識的修養(yǎng)。教育技術(shù)中的美主要體現(xiàn)在媒體美和教學(xué)設(shè)計美2個方面，它們都具有美育的功能。媒體美可以美化教學(xué)環(huán)境，并滿足學(xué)生物質(zhì)、生理、精神等多方面的需求，使學(xué)生的審美能力更加敏銳；教學(xué)設(shè)計美能夠激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使他們更加主動地學(xué)習(xí)。美育是美學(xué)研究的重要問題之一，其中包含豐富的美育思想、美育方法，這些都是實現(xiàn)教育技術(shù)美育功能所必須考慮的問題，因此美學(xué)也是實現(xiàn)教育技術(shù)美育功能的重要手段。

4 結(jié)語

綜上所述，教育技術(shù)中體現(xiàn)了多種美學(xué)形態(tài)，同時美學(xué)對實現(xiàn)教育技術(shù)的人本化、藝術(shù)化等方面也發(fā)揮著極其重要的作用。而目前對教育技術(shù)的研究和實踐卻往往忽略美學(xué)對其深層次的影響。這樣帶來的結(jié)果是：雖然投入大量的人力物力，卻無法使各種先進技術(shù)在教育領(lǐng)域的巨大潛能被充分地挖掘出來。研究者必須深刻反思?xì)v史的經(jīng)驗和教訓(xùn)，將美學(xué)引入教育技術(shù)，樹立正確的教育技術(shù)美學(xué)觀，使其更加注重人的全面和諧發(fā)展，這必將有利于實現(xiàn)教育技術(shù)的人本化和藝術(shù)化。

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第6篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

1多學(xué)科交叉,及時完善課程的知識體系

廣告活動是一個復(fù)雜的過程,廣告審美貫穿這個過程的始終。亞里士多德說過,愛美是人的天性。審美現(xiàn)象之所以會產(chǎn)生,其根本原因在于美是人的正價值的外部顯現(xiàn)[1]。有美學(xué)意義的廣告是指一種高明者的行為,是將廣告做得有趣,做得具有藝術(shù)性。據(jù)相關(guān)研究發(fā)現(xiàn),漫不經(jīng)心的收視往往是審美效應(yīng)發(fā)生作用的最好時機,當(dāng)廣告以美的形態(tài)出現(xiàn)時,它會漫不經(jīng)心的直擊消費者心里,產(chǎn)生意想不到的審美效果[2]。由此可見廣告美學(xué)課程的重要性和必要性。一般來說,廣告美學(xué)課程的內(nèi)容包括:廣告審美的發(fā)生機理、廣告審美心理、廣告內(nèi)容之美與形式之美、不同媒體廣告文本的審美方法與審美技巧等。從學(xué)科背景上看,它以廣告學(xué)和美學(xué)為出發(fā)點,其中又涉及文學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)學(xué)、營銷學(xué)等多學(xué)科知識。因此,教師需要根據(jù)教學(xué)需求合理安排教學(xué)內(nèi)容,運用各學(xué)科的知識合理安排各章節(jié)之間的關(guān)系,從而來不斷完善知識體系。另一方面,本課程為總結(jié)歸納廣告現(xiàn)象背后的審美規(guī)律,但廣告學(xué)專業(yè)知識更新速度快,這對教師教學(xué)內(nèi)容的準(zhǔn)備提出了較高的要求。教師需要隨時保持創(chuàng)新意識,依據(jù)時代的變化合理設(shè)置教學(xué)內(nèi)容。

2“互動”為關(guān)鍵詞的教學(xué)方法改進,提高學(xué)生的實際創(chuàng)作能力

本科教育是以實際操作為落實點的,本課程的教學(xué)目的不僅僅只是讓學(xué)生掌握廣告審美的規(guī)律,更重要是培養(yǎng)其通過獨立思考與創(chuàng)作,完成優(yōu)秀的廣告作品。因此,在教學(xué)中采用靈活的教學(xué)方法和手段,培養(yǎng)學(xué)生獨立思考獨自創(chuàng)作的能力尤為重要。“互動”應(yīng)是教學(xué)的關(guān)鍵詞和共同點[3],通過改變學(xué)生在課堂上的被動地位,調(diào)動學(xué)生的積極性,將理論知識轉(zhuǎn)化為創(chuàng)作能力。具體有以下教學(xué)范式。

2.1 理論與案例相結(jié)合授課范式

理論是現(xiàn)象之下本質(zhì)規(guī)律的總結(jié),廣告美學(xué)相關(guān)理論是理解和掌握廣告之美的出發(fā)點和立足點。然而純粹的理論講授如空中樓閣,效果不佳。通過加入相關(guān)案例的教學(xué)范式與傳統(tǒng)的教學(xué)方法相比更加重視鼓勵學(xué)生獨立思考,引導(dǎo)學(xué)生便注重知識為注重能力,充分體現(xiàn)雙向交流的優(yōu)勢,將理論知識轉(zhuǎn)化為創(chuàng)作能力。在這一教學(xué)范式中,教師應(yīng)注意摒棄主觀成分,選擇案例要貼切恰當(dāng),與所學(xué)理論聯(lián)系緊密,可以起到有力的解釋說明作用。

2.2 小組為單位的討論教學(xué)范式

這一范式是以小組單位,學(xué)生主講及教師及時點評,它可以培養(yǎng)學(xué)生的主體意識和創(chuàng)造能力。在這一教學(xué)范式中需要教師預(yù)先做好設(shè)計與組織,如明確討論目的,精心設(shè)計討論題目、提供資料、啟發(fā)思路,進而選擇恰當(dāng)?shù)挠懻撔问浇M織學(xué)生展開討論,引導(dǎo)學(xué)生辯論和思考,大膽發(fā)表自己的見解,最后合理把握討論過程并對討論結(jié)果進行正確引導(dǎo)。此種方法不再是教師的單向傳播形式,通過與學(xué)生相互啟發(fā)和相互探討,實現(xiàn)了知識的雙向傳播與吸收。討論式教學(xué)法以特定問題為中心,以師生之間的平等對話為途徑,以團隊合作為依托,更加有利于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神的創(chuàng)造能力,為創(chuàng)作出符合美學(xué)規(guī)律的廣告提供更多的思維路徑。

2.3 模擬真實場景的模擬式教學(xué)法

模擬式教學(xué)法是指學(xué)生在教師指導(dǎo)下扮演某一角色從而進行技能訓(xùn)練的一種教學(xué)方法。它通過為學(xué)生模擬近乎真實的訓(xùn)練環(huán)境,提高學(xué)生專業(yè)技能,這一教學(xué)方法可幫助學(xué)生提高廣告職業(yè)技能。在廣告的創(chuàng)作中,廣告的從業(yè)人員需要經(jīng)常與廣告客戶進行溝通,溝通效果如何將直接決定廣告創(chuàng)作是否舒暢。在教學(xué)中,通過教師扮演客戶,學(xué)生扮演廣告從業(yè)人員,模擬客戶提案現(xiàn)場,圍繞學(xué)生創(chuàng)作的廣告文本進行互動溝通,從而幫助學(xué)生體驗廣告實戰(zhàn)過程,提高其溝通能力。模擬式教學(xué)法要求事先做好布置,設(shè)置較為真實的場景,學(xué)生在課堂上能廣開思路,積極發(fā)言,加上教師的充分引導(dǎo),共同參與達到改革目的。

3及時總結(jié)教學(xué)經(jīng)驗,編寫更利于學(xué)生接受的高質(zhì)量教材

教材是一個課程的核心教學(xué)材料,它的作用在于向?qū)W生傳授知識、技能和思想。因此,在教材的編寫中,要求既有理論深度又有具體案例,做到深入淺出;同時還要結(jié)合教學(xué)的效果,及時更新專業(yè)知識。廣告美學(xué)是對廣告創(chuàng)作和傳播中的審美規(guī)律及其表現(xiàn)形式的總結(jié),是廣告美學(xué)研究成果系統(tǒng)化的最佳形式。但是作為本科類廣告學(xué)專業(yè)開設(shè)的一門專業(yè)基礎(chǔ)課,本課程可供選擇的相關(guān)教材卻寥寥無幾。目前,以“廣告美學(xué)”為題的相關(guān)教材僅有4、5本,這些教材中普遍存在的問題如過于偏重闡述美學(xué)的相關(guān)理論,廣告案例少,較為生澀難懂;或者以偏概全,只講述廣告內(nèi)容之美而忽略廣告形式之美。在實際的教學(xué)中,常常出現(xiàn)可供教師選擇的教材少,甚至無合適教材的尷尬境地。因此,要真正實現(xiàn)廣告美學(xué)課程的教學(xué)改革,提高教學(xué)效果,編撰與課程相匹配的教材刻不容緩。授課教師應(yīng)該及時總結(jié)教學(xué)經(jīng)驗,提煉好的思路,編寫出既有一定理論高度,又能對實際操作有指導(dǎo)意義的高質(zhì)量教材。

4建立科學(xué)評價體系,確定合理的課程考核辦法

本科課程的宗旨之一為強調(diào)理論運用于實踐,學(xué)生既能把握扎實的理論知識,又具備獨自創(chuàng)作的實踐能力。因此,單一的閉卷筆試不能綜合考查學(xué)生的專業(yè)能力。配合教學(xué)改革的要求,實施考試方法改革也為重要一環(huán),廣告美學(xué)課程的考核應(yīng)將理論考核與廣告作品創(chuàng)作實踐相結(jié)合,依據(jù)教學(xué)目標(biāo)的要求合理分配各部分成績所占比例,最后得出學(xué)生該課程的總成績。考核結(jié)束后,教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生成績分布情況進行系統(tǒng)分析與總結(jié),找出存在的問題并分析原因,客觀實際的提出教學(xué)改進意見,為以后的教學(xué)改革實踐提供依據(jù)。

參考文獻

[1] 羅奕.淺析廣告心理的審美法則[J].藝術(shù)與設(shè)計(理論),2009,5.

第7篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

1.產(chǎn)品符號

產(chǎn)品符號可以理解為一個物質(zhì)形式或產(chǎn)品的外在表述特征，依據(jù)特定的原則而構(gòu)成，其表現(xiàn)主要指能對人們產(chǎn)生刺激的視覺、觸覺直至聽覺形象，是由產(chǎn)品的形態(tài)、結(jié)構(gòu)、色彩、肌理、裝飾、界面、聲音甚至是情境等要素構(gòu)成的?？梢允庆o態(tài)，也可以是動態(tài)，是一種存在的特種和認(rèn)知的表達面。

2.產(chǎn)品符號的意義

每個符號都有代表的心理表象和特定意義，也就是指表現(xiàn)出來的內(nèi)容及其在符號系統(tǒng)中的作用。產(chǎn)品符號意義一般可以認(rèn)為是人們對產(chǎn)品實體的理解內(nèi)容，是人們接受上述刺激后形成的心理概念及印象，即產(chǎn)品的語意(價值)。對它的把握，可以是直覺的，也可以是經(jīng)驗或思考的結(jié)果，可引起共鳴、情感的激發(fā)或行為的反應(yīng)。

3.產(chǎn)品符號的解釋

包括產(chǎn)品符號的制造者(設(shè)計師)和接受者(使用者)。這兩者必須就產(chǎn)品符號有大致相同的認(rèn)識，否則兩者之間就無法建立溝通的關(guān)系。對產(chǎn)品符號的解釋性也是通過設(shè)計師和使用者在各自編碼中產(chǎn)生的意義所決定的。因此，產(chǎn)品符號的制造者方面對符號的解釋如果不能為使用者理解接受，那么這種產(chǎn)品符號就是無效的。

二、產(chǎn)品符號的要素構(gòu)成

產(chǎn)品符號是一個符號要素構(gòu)成的系統(tǒng)，是形態(tài)、色彩、材質(zhì)等要素經(jīng)由句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系，圍繞特定的意義結(jié)構(gòu)組合而成，而這些產(chǎn)品的要素，本身也具有特定的符號性意義和研究價值。

1.形態(tài)

形態(tài)是產(chǎn)品中最具視覺傳達力的要素之一，也是產(chǎn)品信息的重要載體。產(chǎn)品形態(tài)雖然是審美的創(chuàng)造，豐富多樣，但是它們首先都是為了表達產(chǎn)品的功能或其他概念，是一種“特有視覺形式”。因此現(xiàn)代產(chǎn)品或建筑的形態(tài)豐富而獨特，都是功能、結(jié)構(gòu)、技術(shù)、美感等在抽象形態(tài)的集中表現(xiàn)。形態(tài)作為產(chǎn)品功能的合理存在，并非一種功能只有一種形態(tài)對應(yīng)，如同轎車，同樣是代步工具，但是形態(tài)卻多樣。產(chǎn)品的形態(tài)也是藝術(shù)符號的創(chuàng)造，它在一般美學(xué)的特征基礎(chǔ)上結(jié)合了設(shè)計師的藝術(shù)趣味和審美理解，從而創(chuàng)造出獨特的意義價值。對于具體產(chǎn)品而言，具有相同特征的形態(tài)，帶給人的感受往往是類似的;而同類產(chǎn)品的不同形態(tài)，也會使人產(chǎn)生不同的心理感受。形態(tài)的比例關(guān)系、運動變化的節(jié)奏、制作手段的變化、抽象與具象程度的不同等，都會使人在視覺整體上產(chǎn)生不同的意象和情緒的體驗，例如柔和的或陽剛的感覺。形態(tài)不僅具有土相性，也具有指示性和象征性意義。產(chǎn)品符號形態(tài)也是受人的愿望和行為控制而形成的人為形態(tài)，因此其形態(tài)價值并不在于它的自然質(zhì)料，而是它的形式性，即用它來顯示傳達各種意義。此外，還應(yīng)注意到，每個形態(tài)在特定的文化背景下都有特定的象征意義，通過某種形態(tài)常使人產(chǎn)生歷史或文化的概念。這種意義概念是建立在特定的文化背景、風(fēng)俗習(xí)慣等約定的關(guān)系上的。探討這些形態(tài)的語意，會發(fā)現(xiàn)它們背后的廣泛的文化內(nèi)涵。

2.色彩

色彩是產(chǎn)品要素中視覺感受方面最為感性的，變化豐富且感染力強。色彩不僅能夠理性地傳達某種信息，更重要的是其以特有的魅力激發(fā)起人們的情感反應(yīng)，達到影響人、感染人和使人容易接受的目的。阿恩湯姆在說到色彩時有這樣一段論述:“說到表情的作用。色彩卻又勝過一籌，那落日的余暉以及地中海的碧藍色彩所傳達的表情，恐怕是任何確定的形狀都望塵莫及的?！庇捎诓煌纳蕰谷水a(chǎn)生不同的刺激效應(yīng)，引起不同的視覺經(jīng)驗和心理感覺，并帶動不同的情感聯(lián)想，進而左右人的情感。人們共同的生活體驗，帶動產(chǎn)生了一些共同的色彩情感。此外，色彩在不同的文化背景下成為特定的文化象征。產(chǎn)品的色彩通常也成為產(chǎn)生聯(lián)想、表達功能、傳達語意的符號要素，或具有直接的功能指示性，或以色彩結(jié)合形態(tài)對功能進行暗示，或以色彩制約和誘導(dǎo)使用行為。通過特定的設(shè)計色彩，可以表現(xiàn)產(chǎn)品的屬性(例如消費電子或機械設(shè)備等);建立與環(huán)境的關(guān)系，突出或融入;與產(chǎn)品的品牌形象建立一致的聯(lián)系;還可以成為縱橫系列中的產(chǎn)品群標(biāo)示并體現(xiàn)企業(yè)的品質(zhì)。色彩作為一種視覺符號，也是一種文化符號，它的選擇和使用反映了使用主體———人的精神和情感，并折射出地域性、民族性、文化性、歷史性等特定的社會內(nèi)容。這使得產(chǎn)品中的色彩符號同樣承載了豐富的文化、歷史的意義，體現(xiàn)象征特性。此外，色彩符號在現(xiàn)代產(chǎn)品設(shè)計中的意義表達還必須注意到其流行的特性。色彩符號的流行性被認(rèn)為是“最具心理學(xué)特征的時尚表象”，代表了時代的潮流和要求色彩變化的渴望，極大且極快改變了大家對產(chǎn)品色彩的傳統(tǒng)認(rèn)知和喜好，它更多代表了一種選擇，一種趨勢，一種走向。

三、產(chǎn)品符號的設(shè)計傳達模式

產(chǎn)品符號真正的設(shè)計過程不可能是一次性單向傳達就完全完成的，而是要經(jīng)過設(shè)計師和用戶之間多次的反饋和調(diào)整，最后才會達到一致的效果。由于產(chǎn)品設(shè)計是一種復(fù)雜的心智活動，如果不從傳播的整個過程來進行了解，僅僅從以往設(shè)計師的部分角度來研究如何進行設(shè)計編碼的過程，則會備受局限，不利于真正了解產(chǎn)品造型語義有效傳播的本質(zhì)。例如很多后現(xiàn)代設(shè)計引發(fā)的過度形式化，也正是由于設(shè)計師對于用戶的解碼缺乏深刻的理解。因此，用戶的反饋是設(shè)計的重要一環(huán)，設(shè)計后期的原型和修改即是使設(shè)計取得最佳效果必不可少的環(huán)節(jié)和方法。產(chǎn)品符號的語境極大地影響了符號的設(shè)計和傳達效果。如今產(chǎn)品的環(huán)境發(fā)生了很大的變化，設(shè)計變得更大了，產(chǎn)品設(shè)計所關(guān)注的視野已經(jīng)遠遠超過了產(chǎn)品基本的視覺造型美學(xué)或傳統(tǒng)的功能使用:一方面設(shè)計產(chǎn)品周圍環(huán)境、市場、生活方式、社會文化等因素，這些關(guān)聯(lián)性因素的介入影響到設(shè)計師的思維和用戶的接受和評價;另一方面，由于智能產(chǎn)品的大量出現(xiàn)，以屏幕為主的虛擬操作已經(jīng)成為主要操作行為模式，在極小的視覺空間中改變了傳統(tǒng)的可用性和易用性原則。

四、裝飾的視覺傳達

造型是一種物質(zhì)性的介體，而裝飾是附于結(jié)構(gòu)與造型之外的表征性符號。與造型相比，裝飾則具有更強烈的表意性。以圖案和色彩為例，中國傳統(tǒng)器物和建筑在裝飾圖案和色彩上的表意性最為強烈。裝飾受到現(xiàn)代設(shè)計近四五十年的打壓后，又再度活躍起來。而在后現(xiàn)代多元審美觀下，這種裝飾，并非為了裝飾而裝飾，往往通過圖像性符號的有意識提煉、加工、變形或重新組合等，來實現(xiàn)對文化性、民族風(fēng)格、傳統(tǒng)工藝和時尚性的較好聯(lián)想和表達。裝飾的手法，并非只停留于表面的裝飾，它往往可以通過裝飾構(gòu)件、裝飾圖案、雕刻、色彩等多種途徑來實現(xiàn)和隱喻。而裝飾的來源也較為廣泛，來自傳統(tǒng)文化、歷史典故、卡通或神話故事、社會時尚等。因而可以表達各種豐富的意義，在重視視覺圖像和重情感或消費心理的今天，在現(xiàn)代簡潔風(fēng)格的消費電子產(chǎn)品設(shè)計上尤為多用。日常實際生活中有很多具有意義的產(chǎn)品符號或圖形，其中也蘊含著人們的情感體驗、生活意義。這些符號以平面裝飾的方法進行符號的表達，無疑自然傳達出一種生活的感覺，或一種熟悉的使用習(xí)慣，或一種久違的情景。五、界面符號的構(gòu)建界面是最后形成的產(chǎn)品符號整體的重要組成部分，它的視覺構(gòu)建涉及產(chǎn)品功能意義的認(rèn)知并影響具體的操作，影響產(chǎn)品整體的意義以及產(chǎn)品符號的效果，對于當(dāng)代數(shù)字產(chǎn)品而言，更是設(shè)計的關(guān)鍵。對于界面符號的形成，原先只是從操作實踐出發(fā)的可用性和美學(xué)的感知，從德國的烏爾姆設(shè)計學(xué)院開始將美學(xué)、造型開發(fā)、符號學(xué)等知識應(yīng)用于設(shè)計，在造型開發(fā)上進一步融合了心理學(xué)、符號學(xué)、文化研究等理論知識。烏爾姆設(shè)計學(xué)院相當(dāng)重視界面指示(標(biāo)志)功能與符號構(gòu)建的研究，并指出對界面溝通指示功能始終是設(shè)計的重點。與產(chǎn)品造型主要傳達形象識別、情感等意義不同的是，界面的符號主要表達實用的功能。因此，這種符號構(gòu)建的方向必須是使產(chǎn)品的技術(shù)功能在視覺上得到正確、恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)，解釋其如何進行處理和操作，告訴用戶如何去使用產(chǎn)品。在界面符號中，硬件界面符號和軟件界面符號具有相同的特點，即可感知性、可理解性、藝術(shù)性、效率、體驗性。其中可用性設(shè)計中的認(rèn)知是關(guān)鍵。

1.可感知性

即界面的內(nèi)容易于察覺，包括產(chǎn)品硬體上涉及功能操作的部分應(yīng)突出、易于發(fā)現(xiàn)，確保界面符號作為前景信息與所在背景或者背景圖像畫面相分離。要實現(xiàn)“可感知性”最終的就是要充分考慮單一感官的對比或多感官途徑的互補。一般的界面主要通過視覺層面的對比加以凸顯，而多感官的加入，例如材質(zhì)的不同感觸、光感、振動、聲音等與符號視覺的結(jié)合與協(xié)動，也將減輕單一通道認(rèn)知的符合，提高用戶對界面符號的信息感知能力。

2.可理解性

即界面符號的內(nèi)容和意義必須可認(rèn)知、可理解、“直觀”。具體指界面符號的內(nèi)容要被正確地解讀，以及相關(guān)控件能以可預(yù)期的方式作出協(xié)同反應(yīng)?？衫斫庑詫τ谧詈蟮慕缑鎸崿F(xiàn)至關(guān)重要，涉及可用性的評價，以往設(shè)計師多基于藝術(shù)美學(xué)，從傳統(tǒng)平面設(shè)計或廣告設(shè)計的經(jīng)驗來進行設(shè)計，追求視覺美感醒目或夸張效果，而忽視了不管何種界面符號，它們的重點都是“功能性”。例如對于一些手機上網(wǎng)功能符號，盡管圖標(biāo)效果新穎，但要理解如何真正實現(xiàn)此功能卻不容易，因違背了“可理解性”而使得這個符號沒有價值。

3.效率

即“容易使用”，用戶在理解符號及流程的基礎(chǔ)上正確實現(xiàn)預(yù)期功能與所投入的資源(時間、精力等)的比例。界面符號的認(rèn)知不僅包括單個符號意義的認(rèn)知，而且還包括符號系統(tǒng)性的認(rèn)知，某些具體功能的操作必須經(jīng)過建立在過程性和順序性認(rèn)知基礎(chǔ)之上的一系列符號認(rèn)知理解，雖然沒有可用性設(shè)計理論的相關(guān)性和適用性強，但實際上符號學(xué)認(rèn)知理論與使用的效率密切相關(guān)。

4.藝術(shù)性

即界面的整體美感。界面符號是產(chǎn)品符號整體表現(xiàn)的一部分，因此它必須配合產(chǎn)品整體的藝術(shù)表現(xiàn)。界面符號同樣需要注意美感和協(xié)調(diào)性，這對于用戶的認(rèn)知興趣和界面吸引力的營造都是必需的。加入創(chuàng)造性元素的界面符號，有時還會成為產(chǎn)品符號的亮點。

5.體驗性

第8篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

Abstract： Schiller's aesthetic idea takes a lofty place in the history of Western Aesthetics. His "Briefe Uber Die Asthetische Erziehung Des Menschen" systematically expounds his theory of aesthetic education. It discussed in detail the historical background under which Schiller's theory of aesthetic education forms and the main points, and pointed out its instructive significance for solving the problems of our current education.

關(guān)鍵詞： 席勒；審美教育書簡；美學(xué)理論；教育問題；指導(dǎo)意義

Key words： Schiller; Briefe Uber Die Asthetische Erziehung Des Menschen; aesthetic theory; education; instructive

中圖分類號：B83 文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2011）08-0324-02

0引言

在西方，美學(xué)理論古已有之。雖然無論是在古代、中世紀(jì)還是在文藝復(fù)興時期，諸多思想家們都紛紛注意到美學(xué)的各個方面，對“美”的問題進行了多方面的思考。不過，作為專門研究“美”的一般美學(xué)成果則主要歸功于18世紀(jì)。一般認(rèn)為，鮑姆嘉通（1714-1762）創(chuàng)立了美學(xué)科學(xué)，或至少認(rèn)為他發(fā)明了“美學(xué)”這一名稱?？傊谡麄€18世紀(jì)，被正式表達為美學(xué)的審美經(jīng)驗受到了“科學(xué)”的研究?！懊赖乃囆g(shù)和美的科學(xué)”問題充滿了這個世紀(jì)。”

18世紀(jì)美學(xué)理論的核心則聚焦于弗里德里希?席勒的理論見解。席勒通過一系列詩化的美之哲學(xué)論證，一方面構(gòu)建了一個理想的美學(xué)烏托邦，試圖將理論的美學(xué)引向行動的美學(xué)，借助美育使人類在未來建立起一個自由的理性王國?！斑@個美學(xué)范疇體系的構(gòu)想可以說是西方美學(xué)史上最完備的和最細(xì)致的，而且至今也很少見有如此完整而精細(xì)的構(gòu)想。”另一方面，他使美學(xué)進入了哲學(xué)的中心范疇。塞維爾認(rèn)為：“在18世紀(jì)美學(xué)理論中構(gòu)成一個關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折點的是席勒的美學(xué)理論，而不是康德的《判斷力批判》。因為席勒的美學(xué)理論比康德的理論更多地指出了未來的道路。理查德?克羅納(Richard Knoner)試圖表明，席勒的美學(xué)理論影響了德國唯心主義的發(fā)展，因為它使美學(xué)在哲學(xué)進程中成為一個中心角色?！?/p>

席勒美學(xué)的重要性是不言而喻的，本文擬就通過詳細(xì)解讀席勒的《論人的審美教育書簡》（簡稱《美育書簡》）一書，發(fā)掘其美育理論的核心內(nèi)容，并探尋對我國教育問題具有現(xiàn)實意義的指導(dǎo)性思想。

1席勒的美育理論

《美育書簡》成書的直接原因是法國大革命的發(fā)生和發(fā)展。法國大革命在他心中引起了巨大的震動，隨著革命引起的暴力逐漸失去控制和不斷擴大，和許多德國知識精英包括歌德一樣，席勒從支持轉(zhuǎn)向了反對。大革命的暴力趨向使他認(rèn)為當(dāng)今人類處于兩種狀態(tài)：頹廢和野蠻。處于上層的這些所謂文明階級，已經(jīng)失去了任何的創(chuàng)造激情，“顯出一幅懶散和性格敗壞的令人作嘔的景象，這些毛病出于文明本身，這就更加令人厭恨?！?。而下層階級“從長期的麻木不仁和自我欺騙中清醒過來，人的大多數(shù)都一致嚴(yán)正地要求恢復(fù)人不可喪失的權(quán)利。但是，他不只是要求，他還處處挺身而起，要用暴力奪取它”。尤其糟糕的是文明階層的意志衰退，他把這些人類的墮落歸咎于啟蒙文化。從而他認(rèn)為到通過革命是無法令倫理國家出現(xiàn)。因此，席勒認(rèn)為人在政治上能實現(xiàn)自由之前，必須取得道德的自由，“要改革國家，獲得政治自由，必須首先改革時代的性格，恢復(fù)人的天性的完整性”。

另外，席勒生活的年代，歐洲工業(yè)化已經(jīng)形成規(guī)模，機械化程度日益提高，社會分工不斷細(xì)化，人們成為社會這部龐大機器的細(xì)小零件。科技的專門化導(dǎo)致學(xué)術(shù)更精密的分工?，F(xiàn)代文明把人類天性引向分裂，也不斷的背離自然之道。這樣的社會狀況促使席勒思考人類文明如何能和諧長久的發(fā)展。席勒視美為人性的完滿實現(xiàn)，因而將美與政治學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)相貫通，使之成為人類從必然王國到達自由王國的中介。他通過《美育書簡》論證人類社會只有通過美育的途徑，才能從自然國家假道審美王國走向倫理國家。

給近代人造成這種創(chuàng)傷的正是文明本身。只要一方面由于經(jīng)驗擴大和思維更確定因而必須更加精確地區(qū)分各種科學(xué)，另一方面由于國家這架鐘表更為錯綜復(fù)雜因而必須更加嚴(yán)格地劃分各種等級和職業(yè)，人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態(tài)的人的各種力量。這樣，直覺知性和思辨知性就敵對地分布在各自不同的領(lǐng)域，懷著猜疑和嫉妒守護各自領(lǐng)域的界限。

席勒在這里指出，現(xiàn)代人性的分裂，感性與理性的對抗，違背了自然法則，阻礙人類文明走向更高階段，成為人類社會長久發(fā)展的屏障。在前十封信中席勒尖銳地批評了啟蒙運動時期的“純粹理性文化”，對現(xiàn)代人及現(xiàn)代文明作了激進的批判。但他的歷史觀并不否認(rèn)現(xiàn)代文明的進程，認(rèn)為這個階段是一種無法逆轉(zhuǎn)的、必然的文明進程，但是人的個體卻為此犧牲了完整的人性和尊嚴(yán)，現(xiàn)代所缺少的正是理想化了的古希臘人所具有的整體性、和諧以及和解。

席勒認(rèn)為要解決現(xiàn)代文明導(dǎo)致的人類損失與進步之間的矛盾，是“不能指望現(xiàn)在這樣的國家，同樣也不能指望觀念中的理想國家，因為它本身必須建立在更好的人性之上。所謂更好的人性，就是既要有和諧一致的一體性。又要保證個體的自由和它的多樣性?！薄罢紊系母倪M要通過性格的高尚化，而性格的高尚化又只能通過藝術(shù)?！币虼诵枰獜膶徝澜逃胧郑瑏硗晟迫说牡赖?，實現(xiàn)人的感性與理性的協(xié)調(diào)，恢復(fù)人的天性的完整性。從而使當(dāng)前的自然王國經(jīng)由審美王國達到人類理想的倫理王國，也就是自由王國。

那么如何進入這一人性完美的過程呢？席勒提出了一種將“感性沖動”與“形式?jīng)_動”結(jié)合起來，使之變?yōu)椤坝螒驔_動”的主張。當(dāng)我們擺脫了任何外在與內(nèi)在的壓力去做一件自己高興做的事情時，我們就獲得了“游戲沖動”。這種“游戲沖動”就是美的內(nèi)容。正是這種游戲沖動在物質(zhì)世界與道德世界之間搭起了橋梁。

席勒之美既不是物質(zhì)性的強制，也不是精神或道德的強制，不以功利為目的，彌合理性與感性間的分裂，促進兩者的和諧。人沒有經(jīng)過審美教育，就不可能享受政治自由。在提出建立一個審美王國的同時，席勒既希望用美學(xué)改造現(xiàn)實，又希望保持繆斯王國的精神品質(zhì)，不愿它淪落進庸俗的實用主義范疇。這種美學(xué)追求則決定了席勒的美學(xué)烏托邦。

2美學(xué)烏托邦的實現(xiàn)意義

席勒的美學(xué)理論被認(rèn)為是西方美學(xué)最重要的基石。理查德?索默(Richard Sommer)從心理學(xué)觀點出發(fā)，主張席勒而非康德是18世紀(jì)美學(xué)的頂峰。他的美學(xué)理論影響了德國唯心主義的發(fā)展。席勒對審美經(jīng)驗的分析含有社會的、政治的和社會學(xué)的批判意義。如果沒有席勒，赫伯特?馬爾庫塞式的空想也許是不可能的。榮格的心理學(xué)理論處處顯露出席勒思想的痕跡。

盡管如此，席勒美學(xué)理論一直沒有脫離“烏托邦式的美學(xué)王國”這一冠名，歷代研究者始終認(rèn)為他雖然尖銳批判了現(xiàn)實，卻無力為人類的未來提供一個萬靈藥方，只好借助想象力設(shè)計一個無法實現(xiàn)的美好夢幻烏托邦。恩格斯曾經(jīng)贊揚黑格爾說，“沒有一個人比他更辛辣地嘲笑了席勒所傳播的那種沉湎于不能實現(xiàn)的理想的庸人傾向?！币灿腥苏f席勒雖然開出了治療社會疾病的藥方，但它卻不能用來治病。

但是，如果從教育學(xué)的角度來看，席勒的美育理論則對我們現(xiàn)在的教育工作有著非常重要的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。席勒提倡的美育思想以培養(yǎng)個體人的人性完整，道德完善為目的，反對功利性的教育方式和社會評價體系。

反觀我國現(xiàn)在的教育現(xiàn)狀，不得不讓人憂心忡忡。整體教育制度和教育氛圍存在許多問題。

我國當(dāng)前教育問題的根本原因在于整個社會對個人的評價體系是唯功利性的。至于人的全面發(fā)展，道德培養(yǎng)，則無力，也無心論及。就像席勒所說的：倘若公共社會把職業(yè)當(dāng)作衡量人的標(biāo)淮；倘若他尊重甲公民是因為他的記憶力、尊重乙公民是因為他有把一切都分得象表格一樣精確的知解力，尊重丙公民是因為他有機械的技能，倘若它一方面不問性格如何只要求知識，相反，另一方面又為了一種遵守秩序的精神和奉公守法的行為就原諒知性的最大黑暗。物質(zhì)枷鎖的束縛使人越來越膽顫心驚，因而怕失去什么的畏懼甚至窒息了要求上進的熱烈沖動，逆來順受這個準(zhǔn)則被看作是最高的生活智慧。

針對我國當(dāng)前所面臨的教育問題，不妨從席勒的美育理論中尋找解決的方法。席勒的美學(xué)思想始終是注重人的全面發(fā)展，道德完善和自由精神。對于教育他嚴(yán)厲指出“培養(yǎng)個別的力，就必須犧牲這些力的完整性，這肯定是錯誤的”必須注重感性與理性的協(xié)調(diào)，因為“感受性越是得到多方面的培育。它越是靈活，給現(xiàn)象提供的面越多，人也就越能把握世界，越能在他自身內(nèi)發(fā)展天稟；人格性越是有力和深沉，理性獲得的自由越多，人也就越能理解世界，越能在他自身之外創(chuàng)造形式?！倍龅饺姘l(fā)展，就應(yīng)當(dāng)通過審美教育。他提出以游戲為手段，對受教育者要通過高尚精神的引導(dǎo)和感染來提高他們的美德和品質(zhì)。“你要把任性、輕浮和粗野從他們的娛樂中排除出去，從而你也就能夠不知不覺地把這一切從他們的行動中，最終從他們的意向中驅(qū)除出去了。不管你在什么地方遇到他們，你都要以高尚的、偉大的、精神，豐富的形式把他們圍住，四周用杰出事物的象征把他們包圍，直到假象勝過現(xiàn)實，藝術(shù)勝過自然為止?！?/p>

3結(jié)語

席勒的哲學(xué)是愛的哲學(xué)。對他來說，宇宙是一條偉大的鎖鏈，愛擔(dān)保了生靈在偉大鎖鏈中的關(guān)聯(lián)，萬事萬物都被愛束縛在這條永恒的鎖鏈上。但他的愛的哲學(xué)并不是一種幻想的彼岸，完全是經(jīng)驗的。它涉及一種我們都能在內(nèi)心體驗到的愛。所以，他的美學(xué)理論也是從愛的激情出發(fā)，以對自然人性的尊重為目標(biāo)，希望通過審美教育能使人類文明與宇宙和諧共生，使愛永存于天地之間。

席勒之愛的哲學(xué)如能應(yīng)用于我們的教育之中，我們的社會之中，那么我們必會邁步于通向席勒所夢想的倫理王國的大道之上。

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第9篇：設(shè)計美學(xué)的重要性和意義范文

關(guān)鍵詞: 景觀美學(xué);審美文化;自律;他律

一、當(dāng)代文化視野中的景觀美學(xué)

新一輪自然美學(xué)的討論正在展開。有學(xué)者認(rèn)為新的自然美學(xué)理論框架中，應(yīng)該以生態(tài)美學(xué)為體，景觀美學(xué)為象，環(huán)境美學(xué)為用。⑴ 筆者以為此三者的分野并不是那樣截然清晰的，生態(tài)、景觀、環(huán)境本來就是渾然不可分割的一個整體，他們共同營造起人類生存的外部空間。相比之下，景觀是最直觀和具象化的。景觀美學(xué)中需要面對具體的土地和人的關(guān)系，而通常意義上的景觀美學(xué)研究對象其實絕大多數(shù)都是“人化的自然”，甚至就是“人造的自然”，是人和自然相互協(xié)調(diào)的產(chǎn)物。無論是中國古代“雖由人造，宛自天開”的古典園林，還是西方20世紀(jì)以來專業(yè)景觀設(shè)計師描繪在圖紙上構(gòu)筑在現(xiàn)實中的“詩意棲居地”，其實都體現(xiàn)了這一理念。而支撐這一理念的是基于不同哲學(xué)基礎(chǔ)的生態(tài)觀和環(huán)境觀。在現(xiàn)實中，我們并不可能直接領(lǐng)略到什么抽象的生態(tài)觀和環(huán)境觀，往往是面對一個具體的景觀（可以是自然景觀也可以是人造景觀或人文景觀），在賞游觀看的經(jīng)歷中去逐步體會它的生態(tài)和環(huán)境的情況。這一點對于自然景觀尚易理解，其實人造景觀和人文景觀的生態(tài)和環(huán)境除了生態(tài)學(xué)和環(huán)境科學(xué)的意義以外，融會在其間的文化傳統(tǒng)的積淀和地域文化的內(nèi)涵也從另外一個側(cè)面反映出生態(tài)和環(huán)境的價值。我們不妨以景觀美學(xué)為體，生態(tài)美學(xué)和環(huán)境美學(xué)構(gòu)成兩翼，構(gòu)成所謂“一體兩翼”式的自然美學(xué)理論框架，這個“體”不是本體的“體”，而是一個具象化的存在，而生態(tài)觀和環(huán)境觀的兩翼是景觀賴以存在的抽象化的基礎(chǔ)。作為自然美的不同層次，無論是環(huán)境、生態(tài)，還是景觀，它們都具有整齊一律、合乎規(guī)律和和諧的形式屬性⑵，同時又和人類的日常生活、心靈體驗和審美感受密切相關(guān)，在逐步克服“人類中心主義”偏見的前提下，如果我們認(rèn)定景觀是一種既定的具體的現(xiàn)象，那么透過現(xiàn)象觀察其本質(zhì)，即體味景觀的生態(tài)意蘊; 評價現(xiàn)象的價值，即衡量景觀的環(huán)境價值，就成為可能。

無論在《辭?！愤€是《中國大百科全書·哲學(xué)卷》和《中國大百科全書·建筑園林城市 規(guī)劃卷》中都沒有收入“景觀美學(xué)”這個詞條，在一般的美學(xué)理論讀物和應(yīng)用美學(xué)理論著述中也少見”景觀美學(xué)”這個美學(xué)分支。根據(jù)1996年出版的《社會科學(xué)學(xué)科大全》所收錄的詞條“景觀美學(xué)”所表敘：我國學(xué)者陶濟在《新美術(shù)》1984年第4期著文《景觀美學(xué)芻議》，最早對景觀美學(xué)進行了系統(tǒng)論述⑶。1985年陶濟先生又在《天津社會科學(xué)》雜志上撰文《景觀美學(xué)的研究對象和主要內(nèi)容》，進一步明確了景觀美學(xué)的研究范圍。但是此后，景觀美學(xué)的研究雖有一定拓展，但相對于其他藝術(shù)部門美學(xué)而言，無論是發(fā)表的論文還是出版的專著都乏善可陳。進入90年代中期以來，隨著國外景觀設(shè)計思想的大量引進和新世紀(jì)之初景觀設(shè)計師被國家勞動和社會保障部正式認(rèn)定為我國的新職業(yè)之一，在建筑理論、園林設(shè)計和環(huán)境科學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域都有基于專業(yè)視角的對景觀美學(xué)的深入研究和探討，如吳家驊著《景觀形態(tài)學(xué)：景觀美學(xué)比較研究》（中國建筑工業(yè)出版社1999年版）、劉濱誼《現(xiàn)代景觀規(guī)劃設(shè)計》（東南大學(xué)出版社2005年版）、俞孔堅《景觀：文化、生態(tài)與感知》、俞孔堅、李迪華《城市景觀之路——與市長們交流》等著述。而在美學(xué)文藝學(xué)界，伴隨著生態(tài)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)與后工業(yè)時代人類生存問題的熱烈討論和逐步展開，景觀美學(xué)、環(huán)境美學(xué)等概念也活躍在人文學(xué)術(shù)的視野中，成為美學(xué)文論界關(guān)注的話題。據(jù)筆者查閱相關(guān)資料得知，目前國內(nèi)為數(shù)有限的一些專著使用了“景觀美學(xué)”或“景觀美”這個名稱，如王長俊著《景觀美學(xué)》（南京師范大學(xué)出版社2002年版）、王旭曉編著《造化鐘神秀：景觀美》（河北少年兒童出版社2003年版）以及杜衛(wèi)在《美育論》（教育科學(xué)出版社2000年版）中有關(guān)景觀美育的論述等。此外，在時尚旅游雜志等大眾傳媒領(lǐng)域，審美意義上的“景觀”一詞也頻繁見諸版面，如《中國國家地理雜志》在2005年和2006年分別推出了“選美中國”特輯和“景觀大道”珍藏版，對于景觀文化和景觀審美的關(guān)注可謂偏好有加。另外，在業(yè)內(nèi)人士主持的專業(yè)網(wǎng)站如景觀中國（landscapecn.com）、中國景觀建筑網(wǎng)（cnlbbs.com）、網(wǎng)易園林(co.163.com/index_yl.htm)、中國建筑藝術(shù)網(wǎng)（aaart.com.cn/cn）、中國園林網(wǎng)（yuanlin.com）、ABBS建筑論壇（abbs.com.cn/bbs）等網(wǎng)站上經(jīng)常有關(guān)于景觀美學(xué)的思考與認(rèn)識，甚至還出現(xiàn)了類似“建筑評論”、“建筑隨筆”的“景觀評論”、“景觀隨筆”等景觀藝術(shù)的批評文體。

但是我們仔細(xì)研究一下可以發(fā)現(xiàn)，面對“景觀”一詞，真可謂見仁見智，莫衷一是，有時“景觀”一詞的使用幾近隨意。其實在文化學(xué)、社會學(xué)、旅游學(xué)、林學(xué)、地理科學(xué)、環(huán)境科學(xué)以及建筑學(xué)、景觀設(shè)計學(xué)等學(xué)科都有一套出于本學(xué)科知識譜系的對于“景觀”的認(rèn)知話語，而在美學(xué)文藝學(xué)領(lǐng)域，常見的做法是往往將“景”和“觀”拆開來理解，猶如中國古典文論中將“情”和“景”拆開來作一種二元對立統(tǒng)一式的理解一樣，其實這是一種帶慣性的文論思維模式，容易拘于字面意義的限定而忽略其更深層次的人居文化內(nèi)涵，從而將景觀美學(xué)的研究對象和旅游美學(xué)混淆起來。嚴(yán)格意義上的“景觀”一詞，其實是一個外來詞匯。我們可以從英語、日譯漢語和漢語三個語境來梳理一番，在英語中，“l(fā)andscape（景觀）”的古英語形式如Landscipe、Landskipe、Landscaef等和其古日爾曼語系的同源詞如古高地德語Lantscaf、古挪威語Landskapr、中古荷蘭語Landscap等表示的含義是接近的，都與土地鄉(xiāng)間地域地區(qū)或區(qū)域等相關(guān)，而與自然風(fēng)景或景色無關(guān)。在漢語中，作為最為流行l(wèi)andscape的譯名“景觀”，其詞義也是非常曖昧和復(fù)雜的。據(jù)認(rèn)為，景觀這個日語漢字詞匯是由日本植物學(xué)者三好學(xué)博士于明治35年（公元1902年）前后作為對德語“Landschaft”的譯語而創(chuàng)造的，最初作為“植物景”的含義得以廣泛使用，后來被陸續(xù)引入地理學(xué)和都市社會學(xué)領(lǐng)域。而中國學(xué)者的著作中首次出現(xiàn)“景觀”一詞，是在1930年由中國景觀學(xué)科的先驅(qū)陳植先生在其著作《觀賞樹木》的參考書目日文部分列有三好學(xué)的《日文植物景觀》。后來陳植先生在1935年出版的《造園學(xué)概論》中有兩處使用了“景觀”的詞匯。其時的景觀一詞已有“景色”、“景致”和“景物”等意思⑷。而作為一門現(xiàn)代學(xué)科的景觀學(xué)（簡稱LA學(xué)科）概念時，是有其特定的內(nèi)涵。這里需要提及到“景觀學(xué)”的概念，所謂景觀學(xué)(Landscape Studies) 是一門建立在景觀規(guī)劃與設(shè)計學(xué)科基礎(chǔ)上，以協(xié)調(diào)人類與自然的和諧關(guān)系為總目標(biāo)，以環(huán)境、生態(tài)、地理、農(nóng)、林、心理、社會、游憩、哲學(xué)、藝術(shù)等廣泛的自然科學(xué)和人文藝術(shù)學(xué)科為基礎(chǔ)，以規(guī)劃設(shè)計為核心，面向人類聚居環(huán)境創(chuàng)造建設(shè)、保護管理和人文建設(shè)的學(xué)科專業(yè)，是在工業(yè)化、城市化和社會化背景下產(chǎn)生的新型綜合性的現(xiàn)代學(xué)科⑸。自100多年前在國際上出現(xiàn)第一個獨立的景觀規(guī)劃與設(shè)計專業(yè)（Landscape Architecture）以來，歐洲、美國和澳大利亞等都逐漸建立起成熟的景觀教育體系，成立了景觀教育（師）組織，負(fù)責(zé)制訂統(tǒng)一的教育標(biāo)準(zhǔn)和評估辦法，有專門的評估機構(gòu)，并形成了一批有代表性和有影響力的國際景觀教育組織。我國引進景觀學(xué)科和景觀教育體系只是最近10多年的事。而引進國門不久的景觀學(xué)科理論和傳統(tǒng)的中國風(fēng)景園林學(xué)科理論在“正名”的問題上也一直存在著分歧。在此，我們無意把景觀美學(xué)概念狹隘地理解為景觀學(xué)美學(xué)，但我們也不能無視景觀規(guī)劃設(shè)計在中國當(dāng)代城市建設(shè)中方興未艾的現(xiàn)實?，F(xiàn)代景觀設(shè)計已逐漸成為城市建設(shè)，城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展和保護自然生態(tài)的新的重要環(huán)保手段之一。從這個意義上說，景觀美學(xué)的研究重心不宜過于寬泛，把山岳河流湖泊草原濕地的審美研究悉數(shù)收入囊中，也不能只是停留在主要研究體現(xiàn)士大夫?qū)徝廊の痘蛑惺兰o(jì)貴族鑒賞心態(tài)的古典園林的層面上，而應(yīng)該更多的關(guān)注現(xiàn)當(dāng)代各類景觀建筑實物和城市化進程中各類景觀設(shè)計、景觀規(guī)劃思想的美學(xué)品格。隨著我國小康社會建設(shè)的全面深入，景觀學(xué)科和景觀教育體系的逐步發(fā)展和完善，會有越來越多的景觀建筑點綴我們的生活，它們在協(xié)調(diào)土地和人的關(guān)系，營造和諧詩意的人居空間中發(fā)揮積極作用，對此我們應(yīng)該運用美學(xué)的眼光給予認(rèn)真研究?？梢哉f，景觀美學(xué)是生態(tài)美學(xué)和環(huán)境美學(xué)的具象化和人居化，是建筑美學(xué)的延伸和拓展。預(yù)期在不遠的將來，和人居環(huán)境與城市建設(shè)密切相關(guān)的景觀美學(xué)研究完全可以成為和建筑美學(xué)、影視美學(xué)、工藝設(shè)計美學(xué)并列的重要藝術(shù)部門美學(xué)分支。

二、正確處理景觀美學(xué)理論建構(gòu)與其他相關(guān)學(xué)科建設(shè)的關(guān)系

中國的景觀美學(xué)從誕生之初起除了概念定義上的語焉不詳和學(xué)科歸屬上的困惑之外，還因為景觀科學(xué)本身就是一門邊緣交叉學(xué)科，和傳統(tǒng)的園林美學(xué)，建筑美學(xué)以及旅游美學(xué)、生態(tài)環(huán)境美學(xué)和地理科學(xué)都有著千絲萬縷的聯(lián)系。因此，正確處理好景觀美學(xué)理論建構(gòu)過程中與其他相關(guān)學(xué)科的關(guān)系問題就顯得尤為必要。

首先是與古典園林美學(xué)的關(guān)系問題。無論在東方還是西方，都有歷史悠久的造園技巧與藝術(shù)，而且在十七、十八世紀(jì)中國、日本與英、法等國的造園藝術(shù)有過較為頻繁和密切的交流與影響。⑹ 面對豐厚的中外古典園林藝術(shù)的遺產(chǎn)和東西方園林藝術(shù)的交流歷史，今天的景觀美學(xué)研究具有廣闊的繼承和開拓的空間。一方面，可以從傳統(tǒng)的造園理念，特別是古典園林美學(xué)中的自然觀上獲得啟迪。如中國古典園林的造園思想中強調(diào)“師法自然”，講求“雖由人作，宛自天開”⑺；日本園林更加抽象和寫意，尤其是“枯山水”更專注于所謂永恒；法國園林受以笛卡爾為代表的大陸理性主義哲學(xué)影響，推崇藝術(shù)高于自然，人工美高于自然美，講究條理與比例、主從與秩序；英國自然風(fēng)景園林受培根和洛克為代表的經(jīng)驗主義美學(xué)啟發(fā)，認(rèn)為美是一種感性經(jīng)驗，排斥人為之物，強調(diào)保持自然的形態(tài)，肯特甚至認(rèn)為“自然討厭直線”⑻。但由于過于排斥人工痕跡，因之細(xì)部也較為粗糙，園林空間也略顯空洞與單調(diào)，以致于錢伯斯曾批評它“與普通的曠野幾無區(qū)別，完全粗俗地抄襲自然”⑼。以上古典園林中的自然觀，無論是強調(diào)師法自然，還是高于自然，其本質(zhì)都是強調(diào)對“自然”的處理，差異之處，僅在于藝術(shù)處理手法的側(cè)重點不同，從而造就了風(fēng)格迥異的園林藝術(shù)形態(tài)，這對于現(xiàn)代景觀的設(shè)計與規(guī)劃的美學(xué)思考無疑是值得珍視并繼承的歷史的觀念與實踐。另一方面，現(xiàn)代園林景觀還需要在揚棄古典園林自然觀的基礎(chǔ)上，不斷有新的開拓。這種拓展主要表現(xiàn)在兩個方面:第一是由“摹仿”自然，向生態(tài)自然拓展。如美國賓州大學(xué)園林學(xué)教授邁克·哈格（lan McHarg）早在1965年就在其經(jīng)典名著《設(shè)計結(jié)合自然》（Design With Nature）中，就提出了綜合性的生態(tài)規(guī)劃思想；另一個拓展，是靜態(tài)自然向動態(tài)自然的拓展，即現(xiàn)代景觀設(shè)計，開始將景觀作為一個動態(tài)變化的系統(tǒng)。設(shè)計的目的，在于建立一個自然的過程，而不是一成不變的如畫景色。有意識接納相關(guān)自然因素的介入，力圖將自然的演變和發(fā)展的進程，納入到開放的景觀美學(xué)的體系之中。典型的例子如20世紀(jì)90年代荷蘭的WEST8景觀設(shè)計事務(wù)所設(shè)計的鹿特丹海堰旁的貝殼景觀工程。此外，現(xiàn)代景觀在功能定位上，也不同于古典園林以宮廷貴族和少數(shù)文人士大夫為主要服務(wù)對象，主要的功能只是圍繞他們的日?；顒雍托睦硇枨笳归_，而是更多考慮大眾的多元需求和開放式空間中的種種行為現(xiàn)象，充分運用環(huán)境心理學(xué)、行為心理學(xué)等學(xué)科方法來為大眾“量身定做”現(xiàn)代園林景觀。總之，現(xiàn)代景觀美學(xué)在全面吸收與繼承古典園林美學(xué)成就的基礎(chǔ)上，更加開放與自由，藝術(shù)手法亦有很大的創(chuàng)新。

其次是與建筑美學(xué)的關(guān)系問題。這里首先涉及到景觀設(shè)計與建筑設(shè)計的區(qū)別問題。在米歇爾·柯南看來，“通過景觀作品實現(xiàn)的意圖，在景觀再美化的階段顯現(xiàn)自身。此時，創(chuàng)造者和大自然的結(jié)合更像是一種對話而不是一種先在的造型律令。與藝術(shù)形成強烈對比的是，景觀創(chuàng)造是長久的、一系列的交流過程，但是它們之間的區(qū)別卻被藝術(shù)家們自己忽略了：建筑基于對人類意志自由的肯定，它確定了空間對時間的優(yōu)先權(quán)。景觀設(shè)計藝術(shù)通過自然意志與人類創(chuàng)造性想象之間的重新對話，對現(xiàn)有的場所進行重塑。在不斷顯現(xiàn)出來的變動中，自然總是會打上人類曾在此生活過、參觀過和工作過的新烙印”⑽。當(dāng)我們不斷感嘆建筑文化對人類的生存空間和歷史風(fēng)貌的巨大改觀時，不妨靜下心來反思一下文藝復(fù)興以來主宰著建筑設(shè)計和園林與景觀設(shè)計的、片面追求藝術(shù)作品的統(tǒng)一性的經(jīng)典思維方式，反思一下歐洲傳統(tǒng)的藝術(shù)觀，即認(rèn)為高尚的藝術(shù)品味標(biāo)準(zhǔn)是由上層社會來決定的習(xí)慣思維。新時代的景觀設(shè)計在相當(dāng)程度上要實現(xiàn)一種建筑文化領(lǐng)域中很難實現(xiàn)的突圍，這種景觀美學(xué)將不拘泥于特定的等級品味，而是向不同使用人群訴說；其美學(xué)價值也必須通過使用者的互動來實現(xiàn)。這種景觀美學(xué)理念下的創(chuàng)作視角會兼顧不同人群的興趣。這一景觀美學(xué)的創(chuàng)作視角和思維方式符合當(dāng)今全球化和多文化社會的需要，將對全世界范圍內(nèi)關(guān)注當(dāng)代社會中自然觀的文化多樣性的人們有重大的啟發(fā)。此外，和建筑評論不同，景觀評論的所有詩意源于生物與能量的動態(tài)運作，即與自然的詩意交融，這種動態(tài)活動將超越一切人類藝術(shù)或工程創(chuàng)造的界限。如當(dāng)代中國高速公路建設(shè)中的景觀美學(xué)問題就值得充分重視，如何創(chuàng)造性地表現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化背景下的景觀設(shè)計的獨創(chuàng)性和與場所的對話性為景觀設(shè)計師提供了若干施展景觀藝術(shù)才華的舞臺。新的景觀思維方式與當(dāng)代中國問題的結(jié)合，可以預(yù)期產(chǎn)生中國特色的當(dāng)代景觀美學(xué)。

此外，在景觀美學(xué)理論建構(gòu)中辨析和處理好與旅游美學(xué)、生態(tài)環(huán)境美學(xué)和地理科學(xué)的關(guān)系，加強對國外景觀文化和景觀設(shè)計思想的譯介和消化吸收，都是促進中國本土景觀美學(xué)思想逐步走向成熟的有效方式。

三、景觀美學(xué)的基本原則與和諧社會的城市文化建設(shè)

景觀美學(xué)的理論建構(gòu)中應(yīng)該始終體現(xiàn)功能性、藝術(shù)性和生態(tài)性相統(tǒng)一的原則。這既是從景觀設(shè)計與規(guī)劃藝術(shù)自身發(fā)展的特點和規(guī)律提出的要求，也是適應(yīng)了當(dāng)今城市化進程中應(yīng)該尊重自然保護環(huán)境，走可持續(xù)發(fā)展之路的需要。

（一）功能性原則。毫無疑問，景觀設(shè)計與規(guī)劃，首先是科學(xué)，然后才是藝術(shù)，美學(xué)。在充分尊重科學(xué)規(guī)律的前提下，我們必須指出景觀美學(xué)中功能性因素的重要性。從規(guī)劃設(shè)計的角度來看，評價景觀設(shè)計的優(yōu)劣，不單單在于環(huán)境好看與否，更重要的是其是否首先解決了功能的問題，是否形成了適宜的場所感，使用上是否方便舒適，與周圍環(huán)境是否和諧，土地資源的開發(fā)利用是否合理等。景觀規(guī)劃的使用功能存在于各類景觀設(shè)施自身，它直接向人提供便利、安全、保護、信息等服務(wù)。它是景觀設(shè)計外在的、首先為人感知的因素，因此也是第一功能⑾.。有時我們往往過于偏重景觀形式的新異怪誕、色彩的眩目夸張和某些象征意義含混的符號構(gòu)成，而忽略了其技術(shù)含量和對功能的合理詮釋；人們?nèi)菀装涯撤N充滿了人文主義關(guān)懷甚至不無浪漫、理想主義的設(shè)計理念寄托在形式之上，而忽略了功能的完美和景觀對人的良好服務(wù)才是美的真正源頭。事實上，形式也只有和功能密切結(jié)合，才具有理性的根基。城市景觀的感性與理性相結(jié)合的美學(xué)價值，也只有在功能與形式的相互協(xié)調(diào)中才能得到充分體現(xiàn)。

（二）藝術(shù)性原則?？柶占{認(rèn)為，藝術(shù)不能提供任何知識層面的意義（Intellectual meaning），藝術(shù)只以美為對象⑿。這句話同樣適用于對景觀規(guī)劃的美學(xué)評價，景觀設(shè)計的藝術(shù)性因素是一個非常重要的因素。至于附著在景觀規(guī)劃之上的時代精神民族風(fēng)格和文化特色，往往蘊涵在我們對形式—觀念提出的新的解讀之中，而不是我們追求的唯一目標(biāo)，更不能用替代景觀規(guī)劃設(shè)計的權(quán)利意志，先入為主的所謂某某文化的特征、風(fēng)格、功能來束縛甚至窒息了富于想象和創(chuàng)造力的景觀設(shè)計。如期不然，往往會導(dǎo)致設(shè)計的呆板和思維的僵化，所創(chuàng)造出來的景觀可能是既流于形式的空洞化又缺乏精神蘊涵的敗筆。如在有“中國角”之稱的武漢南岸嘴地區(qū)的景觀規(guī)劃的招標(biāo)方案的評審中就體現(xiàn)出這一原則。武漢南岸嘴地區(qū)位于長江和漢水的交匯處，北鄰漢口，東望武昌，南枕龜山，西接月湖，作為武漢山軸水系的交點，是武漢特大城市自然景觀的中心。為了將南岸嘴地區(qū)建設(shè)成為具有鮮明濱水特色的市民文化活動中心、旅游觀光中心和城市景觀中心，塑造武漢具有國際知名度的標(biāo)志性景觀，武漢市邀請了荷蘭、澳大利亞、日本、德國、香港和內(nèi)地等9家海內(nèi)外知名的景觀設(shè)計機構(gòu)的參與規(guī)劃競賽，并對提交的11個創(chuàng)意方案進行了兩輪評審。在這些方案中，有兩個選用了塔的造型，兩個用了“白云黃鶴”造型，但效果均不盡如人意。在這些古典的塔式、白云黃鶴式、黃鶴展翅式、萬眾一心式的造型中無一例外地都被貼上了諸如歷史、傳統(tǒng)、楚文化、時代精神等標(biāo)簽，而這種將傳統(tǒng)文化泛化成一種大眾文化的叫囂工具的做法，則直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化在作為“賣點”和炫耀的存在中消失了原有的深刻內(nèi)涵。雖然任何一個景觀設(shè)計，尤其是城市的文化景觀設(shè)計，必然要涉及特定城市的歷史文脈、地理環(huán)境以及人文風(fēng)俗等要素，但一味固守這些原則的定律，無疑會扼殺藝術(shù)的創(chuàng)意和美學(xué)的精神。一個真正優(yōu)秀的景觀設(shè)計，要體現(xiàn)出繼承傳統(tǒng)和尊重文化內(nèi)涵的品位并非簡單機械套用傳統(tǒng)的軀殼那樣膚淺。正如馬克思所說，“社會有機體制本身作為一個總體有自己的各種前提，而它向總體的發(fā)展過程就在于：使社會的一切要素從屬于自己，或者把自己缺乏的器官從社會中創(chuàng)造出來。⒀”這個觀點同樣適用于景觀設(shè)計與規(guī)劃，各種文化傳統(tǒng)和地域文化都可以作為要素“從屬于自己”，而在此基礎(chǔ)上，不斷的創(chuàng)造、更新、發(fā)掘出新的藝術(shù)意蘊也正是景觀設(shè)計與規(guī)劃美學(xué)走向成熟和深刻的必由之路。

（三）生態(tài)性原則。生態(tài)問題已經(jīng)成為當(dāng)前城市景觀規(guī)劃中一個焦點問題。在景觀設(shè)計中，環(huán)保主要體現(xiàn)在人與自然的親和及綠化等方面。西方的綠色研究（Green Studies）提倡市內(nèi)的綠色景觀與室外的自然融合，內(nèi)外合成一個有機的整體，自然也成為景觀的一部分；而景觀，則是對自然的改善和提升。如貝聿銘先生的設(shè)計的許多景觀都是沒有基座的，與地面直接接觸，好象建筑物是從地面直接“生長”出來的。這些生態(tài)景觀設(shè)計正如布魯諾?賽維所描敘的那樣，景觀規(guī)劃“一方面將取代擁擠的、污染嚴(yán)重的、混亂的、充滿兇殺的城市，另一方面也將代替荒涼的、未開化的山林。⒁”它帶給人的不是一時的視覺刺激，而是長久的精神愉悅，具有持續(xù)不斷富于創(chuàng)造性的審美體驗。與此同時，景觀設(shè)計的生態(tài)性原則還應(yīng)該體現(xiàn)在節(jié)約上?，F(xiàn)代建筑對能源的巨大消耗以及對生態(tài)平衡的破壞所引發(fā)的生態(tài)問題已是一個不爭的事實。為了景觀建筑中某些富于象征意味的視覺形象，在看似簡潔、明快的景觀造型背后，往往要付出比傳統(tǒng)的繁文縟節(jié)式的造型更加昂貴的代價。英國人Hackett曾指出：“在針對景觀規(guī)劃這樣大面積地區(qū)的規(guī)劃領(lǐng)域，日益注重對生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)的需要是一件令人鼓舞的事實，但接受生態(tài)學(xué)原則是一回事，而將其付諸實踐又是一回事。⒂”在當(dāng)今中國城市化與城市化擴張迅猛發(fā)展的背景下，如何突破傳統(tǒng)的城市擴張模式和規(guī)劃編制方法的諸多弊端，如何協(xié)調(diào)在迅速的城市化進程中景觀設(shè)計與規(guī)劃與日益脆弱的生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系問題，就具有十分重要的戰(zhàn)略意義。在此，俞孔堅博士的“反規(guī)劃”思想值得重視，其對于國際上曾經(jīng)風(fēng)靡一時的“城市美化運動”和中國當(dāng)代尤其是20世紀(jì)90年代以來出于小農(nóng)意識和“暴發(fā)戶“心理所走入的某些景觀設(shè)計與規(guī)劃的歧途都有較為清醒和深刻的反思。提出了一整套建立土地與人居相互融洽，努力保持城市可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)型景觀規(guī)劃的思路。⒃

此外，設(shè)計適度性原則、文化傳承性原則、地域化原則等也均是在當(dāng)代審美文化與和諧社會的城市文化建設(shè)實踐的有機體中多層次、多方位、動態(tài)地提升景觀美學(xué)的理論建構(gòu)水平和現(xiàn)實審美價值的題中之意。在對美的本質(zhì)認(rèn)識上，當(dāng)我們已經(jīng)開始突破傳統(tǒng)的主客二分的思維方式的禁錮，強調(diào)美是生成的，不是現(xiàn)成的。同樣對于景觀美學(xué)的認(rèn)識也應(yīng)該是開放的和不斷拓展的，景觀美學(xué)的理論建構(gòu)將在進一步明確自身的邏輯起點，廣泛吸納和綜合相關(guān)學(xué)科知識視野和思維方法的基礎(chǔ)上，伴隨著城市文明建設(shè)的步伐不斷豐富與完善。

參考文獻

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⑷ 以上有關(guān)“景觀”的詞源學(xué)考察，可以參看: 林廣思.景觀詞義的演變與辨析(1)(2)[J].中國園林.2006.(6)(7)

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