人文主義文學(xué)的思想特征精選(九篇)
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第1篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
文藝復(fù)興運動的主要思潮是人文主義，它反映了當(dāng)時的時代精神與各國民族精神。社會文化思潮可以被歸結(jié)為人文主義，社會心態(tài)和學(xué)術(shù)理論傾向，重理性。深刻地影響了近代哲學(xué)的思想觀念。
這時期的哲學(xué)一方面仍保留著中世紀哲學(xué)的痕跡；另一方面包含著近代哲學(xué)的萌芽。為近代哲學(xué)開辟了道路。在中世紀哲學(xué)向近代哲學(xué)過渡的進程中，文化上出現(xiàn)新舊并行，或交替的局面：人文科學(xué)與神學(xué)；古代哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)；個人主義與權(quán)威主義；經(jīng)驗科學(xué)與自然哲學(xué)；理性與信仰；批判精神與教條主義……相互撞擊，表現(xiàn)出過渡時期的文化特征。
這期間人文主義的語言哲學(xué)，藝術(shù)哲學(xué)，道德哲學(xué)，自然哲學(xué)各派學(xué)說對近代哲學(xué)都有很大影響。由于中世紀教會不注重文學(xué)藝術(shù)的價值，文藝復(fù)興則肯定了文學(xué)藝術(shù)同哲學(xué)一樣。如達奇芬就把詩和畫都看作是哲學(xué)，把文學(xué)藝術(shù)比作鏡子，反映現(xiàn)實，創(chuàng)造第二自然，能給人以真理。因此，人文主義藝術(shù)創(chuàng)作也達到了頂峰，是最輝煌的年代。例如繪畫、雕塑、建筑、音樂等，他們在藝術(shù)創(chuàng)作中和反思中獲得了哲學(xué)的意義。藝術(shù)作品體現(xiàn)了人的非凡創(chuàng)造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和諧；抬高了人的價值；貶低了神的地位。以人為中心的世界觀。
人文主義思想反傳統(tǒng)、反神學(xué)、反經(jīng)院，認為其是教條主義與宗教專制主義。人文主義的藝術(shù)觀涉及到自然觀、認識論、人論、價值觀等方面。由于文藝復(fù)興運動對“自然”的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致近代哲學(xué)與自然科學(xué)聯(lián)盟，自然科學(xué)為近代哲學(xué)提供了新的理論模式，新的思維方式和新的文化氛圍。如果沒有自然科學(xué)帶來的那種新的變化，文藝復(fù)興時期的其它理論成果也不會被吸收進近代哲學(xué)之中。
文藝復(fù)興時期的自然科學(xué)思想，深深地影響了近代哲學(xué)。有些問題雖不屬于自然科學(xué)，但哲學(xué)家們也試圖以自然科學(xué)的方法加以解釋。如笛卡兒的形上學(xué)；斯賓諾沙的倫理學(xué)；休謨的人性論。人們不再相信演繹推理是探索知識的唯一途征，則認識到經(jīng)驗與數(shù)學(xué)的重要性。
近代哲學(xué)不僅對自然科學(xué)的性質(zhì)內(nèi)容進行反思，而且也為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，預(yù)示方向。自然科學(xué)不只是服從哲學(xué)的指導(dǎo)，而且也影響到了近代哲學(xué)的方向和內(nèi)容。近代哲學(xué)比任何時期都更加接近于自然科學(xué)的方法，標準和成就。近代哲學(xué)與自然科學(xué)的學(xué)說彼此呼應(yīng)，相互影響到。近代哲學(xué)的理論具有自然科學(xué)理論的系統(tǒng)性，確證性和方法論的簡明性特點。近代哲學(xué)與科學(xué)同盟，也是哲學(xué)世俗化的進程，基督教哲學(xué)從此失去了意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。因此，文藝復(fù)興是歐洲的時代精神由基督教文化轉(zhuǎn)向自然科學(xué)精神，也是中世紀哲學(xué)過渡到近代哲學(xué)的根源。
第2篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
論文摘要：現(xiàn)代人文主義教育思想是20世紀60、70年代盛行于美國的一種教育思潮。它以人的“自我實現(xiàn)”為最終目的，推崇人的個性和諧發(fā)展；著重強調(diào)培養(yǎng)人的整體性、全面性和創(chuàng)造性；提倡在教育過程中應(yīng)用人本化的課程和教學(xué)方法激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和創(chuàng)造性?，F(xiàn)代人文主義教育思想開創(chuàng)一種自由寬松的學(xué)習(xí)氛圍，對美國以及世界的教育實踐都產(chǎn)生了深遠影響。
現(xiàn)代人文主義教育思想是20世紀60、70年代在美國盛行的一種教育思潮。它秉承西方歷史悠久的人文主義教育傳統(tǒng)，推崇人的個性和諧發(fā)展，深受20世紀復(fù)興的各種人文主義思潮的影響?，F(xiàn)代人文主義教育思想以現(xiàn)代人文主義哲學(xué)和心理學(xué)為基礎(chǔ)，著重強調(diào)培養(yǎng)人的整體性、全面性和創(chuàng)造性；提倡在教育過程中應(yīng)用人本化的課程和教學(xué)方法，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和創(chuàng)造性，開創(chuàng)一種自由寬松的學(xué)習(xí)氛圍?，F(xiàn)代人文主義教育思想對西方教育思想、教育觀念、教育目的、教育內(nèi)容、教育方式等產(chǎn)生了深刻的影響。
一、人文主義教育思想概述
西方的人文主義教育是一個不斷發(fā)展的概念。總體來看，它經(jīng)歷了古典人文主義教育、人文主義教育、新人文主義教育和現(xiàn)代新人文主義教育這四個發(fā)展階段。古典人文教育強調(diào)把理智的發(fā)展當(dāng)作教育的最終目的，對兒童的情感和理智進行陶冶。人文主義教育的出現(xiàn)是針對中世紀封建神學(xué)泯滅人性、壓制人性，其核心是恢復(fù)人的地位。人文主義教育強調(diào)個性自由和發(fā)展，強調(diào)用古希臘、羅馬的文學(xué)藝術(shù)來陶冶心性、啟迪智慧，但是對自然科學(xué)卻持冷漠態(tài)度。新人文主義教育的最高原則是發(fā)展個體的自由，強調(diào)用人類文明的一切成果來陶冶和教育人。
二、現(xiàn)代人文主義教育思想的產(chǎn)生背景
現(xiàn)代人文主義教育思想是一個融合了眾多教育流派的體系。廣義上說，進步主義、要素主義、永恒主義、存在主義等教育思潮以及教育人類學(xué)，法蘭克福學(xué)派和以馬斯洛、羅杰斯為代表的人本主義教育思想都可以稱為現(xiàn)代人文主義教育。從狹義上說，現(xiàn)代人文主義教育特指20世紀60、70年代盛行于美國的一種人本化教育思想。
總的來說現(xiàn)代人文主義教育經(jīng)歷了兩個主要發(fā)展階段：第一階段是19世紀初產(chǎn)生的新人文主義教育傾向。它是文藝復(fù)興時期人文主義教育思潮的繼續(xù)和發(fā)展，具有尊重歷史文化及調(diào)和發(fā)展的特點。第二階段是20世紀60、70年代盛行于美國的人本化教育思想。這種教育思想產(chǎn)生是由于二戰(zhàn)后隨著資本主義社會經(jīng)濟迅速發(fā)展，人異化為物的現(xiàn)象逐漸加劇。人類成為科學(xué)技術(shù)的奴隸，面臨著外部價值體系的瓦解，隨之轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界尋求價值目標。
三、現(xiàn)代人文主義教育思想的理論基礎(chǔ)
（一）哲學(xué)基礎(chǔ)
現(xiàn)代人文主義教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是在人性論、認識論之上吸收了存在主義哲學(xué)的觀點，核心內(nèi)容是“人的存在”。同時，把人的存在視為是不斷發(fā)展的過程。此外，現(xiàn)代人文主義把豐富發(fā)展人的情感生活看作是人整體發(fā)展不可缺少的部分。在教學(xué)過程中吸收了存在主義哲學(xué)家貝爾提出的著名的“我與你”關(guān)系理論重視師生間良好關(guān)系的培養(yǎng)，認為情感發(fā)展主要得益于良好人際關(guān)系的建立。
（二）心理學(xué)基礎(chǔ)
現(xiàn)代人文主義教育思想以人本主義心理學(xué)為理論基礎(chǔ)。它認為人具有完整的人格，因此不僅從直覺的角度去把握整體性，而且要“從意識經(jīng)驗自身這一整體去開辟新的研究領(lǐng)域”。在教育的過程中，主張發(fā)揮人的整體性，使身心的發(fā)展協(xié)調(diào)一致，同注意人的內(nèi)部世界與外部世界的統(tǒng)一。
四、現(xiàn)代人文主義教育思想的主要特點
（一）注重個人的“自我實現(xiàn)”
人文主義教育思想重視教育在培養(yǎng)人的過程中的作用，強調(diào)培養(yǎng)身心兩方面和諧發(fā)展的“新人”。明確提出，教育必須以人的“完美人性的形成”和“人的潛能的充分發(fā)展”為最終的目標，即人的“自我實現(xiàn)”。認為一個自我實現(xiàn)的人應(yīng)該在其人格特征上體現(xiàn)出人的整體性和創(chuàng)造性。所謂整體性是要達到人的內(nèi)外統(tǒng)一。
（二）強調(diào)學(xué)校教學(xué)內(nèi)容的擴展
教育的目的決定教育內(nèi)容?，F(xiàn)代人文主義教育內(nèi)容注重滿足學(xué)習(xí)者的個性特點和整體協(xié)調(diào)發(fā)展需要。在課程的安排上富有彈性，注意課程內(nèi)容的思想性與情感性的相互滲透，要求課程內(nèi)容的安排以學(xué)生為中心，考慮為不同能力的學(xué)生提供相適合的課程。它充分考慮了學(xué)生的個體差異，將學(xué)生分為不同層次施以相應(yīng)的教育，是每一個學(xué)生的潛力得到最大限度發(fā)掘。
五、現(xiàn)代人文主義教育思想的影響
現(xiàn)代人文主義教育是在美國資本主義的物質(zhì)文明給人們的精神帶來危機的背景下提出的，主要是針對20世紀60年代美國在課程改革中，只重視學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)，忽視學(xué)生的身心發(fā)展?，F(xiàn)代人文主義教育思想繼承了西方人文主義教育傳統(tǒng)，尊重學(xué)生的價值、自由、道德、理性、情感，以人的“自我實現(xiàn)”為教育目標，培養(yǎng)學(xué)生的健全人格，提出了適應(yīng)學(xué)生身心發(fā)展規(guī)律的教育教學(xué)方法?，F(xiàn)代人文主義教育思想在教學(xué)內(nèi)容的選擇上，以學(xué)生的需要為核心，注意課程內(nèi)容的統(tǒng)一性，使學(xué)生的情感發(fā)展與自我認知發(fā)展協(xié)調(diào)統(tǒng)一。
我國現(xiàn)在大力提倡素質(zhì)教育，使學(xué)生不僅具有專業(yè)的學(xué)科知識、專業(yè)技能，而且要把學(xué)生培養(yǎng)成為具有適應(yīng)瞬息萬變社會能力的高素質(zhì)人才。在教學(xué)過程中注重學(xué)生潛能的發(fā)揮、高尚道德的培養(yǎng)、正確人生觀、價值觀的形成。這就要求教學(xué)必須適應(yīng)人的需要，強調(diào)以人為本，而不是人去適應(yīng)教學(xué)過程。它山之石，可以攻玉。新人文主義教育思想提出的教育目的、教育內(nèi)容、教學(xué)方法等為我國現(xiàn)階段教育教學(xué)的改革提供了借鑒。
參考文獻：
[1]張斌賢、褚洪啟等．西方教育思想史．四川教育出版社1994年版．
第3篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
關(guān)鍵詞：歐美文學(xué) 個性自由 意義
引言
希臘文學(xué)是歐洲文學(xué)的起源，各國文學(xué)和民族文學(xué)的發(fā)展基本都是以口來傳播，口是最早的文學(xué)小說傳播形式，后來發(fā)展到書面文學(xué)中。其中“個性自由”。作為歐美文學(xué)中最長用的命題“個性自由”，我們從歐美文學(xué)作品及發(fā)展的歷程中得以認識。
一、古希臘文學(xué)中的個人特性
古希臘英雄傳說中的所有重要人物，除少數(shù)神祗和傳說（如普羅米修斯及其故事）外，他們的個人行為動機都不是為了民族集體利益，而是滿足個人生命價值的追求；或為愛情、或為王位、或為財產(chǎn)、或為復(fù)仇。荷馬史詩中英雄們對榮譽的崇尚，表現(xiàn)了古希臘人對個體價值的執(zhí)著追求和對現(xiàn)世人生意義的充分肯定。極端的個人英雄主義，極富張揚的個性特點成為古希臘文學(xué)的核心內(nèi)涵，也成為古希臘文化的基點。雖然說古希臘文學(xué)中體現(xiàn)的世俗人本意識是原欲型的，但以“我”為中心，以“人”為中心的個性張揚和個體自由是十分鮮明的。
古希臘古羅馬文學(xué)之后是千年的中世紀文學(xué)。重視人的精神和理性本質(zhì)，強調(diào)理性對原欲的限制，是中世紀基督教文學(xué)之文化價值觀念的主要特征。
中世紀基督教義提出的人之原罪，救贖，禁欲主義，乞求來世，讓古希臘的人本意識蛻變?yōu)樯癖疽庾R。14至17世紀初的文藝復(fù)興是一場針對中世紀的資產(chǎn)階級反封建反教會的思想文化運動。這一時期歐洲文學(xué)的主流就是人文主義文學(xué)。 “人文主義”，亦即人道主義，它強調(diào)以人為本，肯定人的價值，維護人的權(quán)利，以“人類的本性”作為觀察歷史的準繩，反對神的絕對權(quán)威。人文主義其實質(zhì)是個人主義，即強調(diào)把個人放在一切社會關(guān)系的中心，充分肯定個人的意志，個人的利益。文藝復(fù)興是對中世紀基督文學(xué)、文化的否定和對古希臘文學(xué)、文化的復(fù)興，是對古希臘文學(xué)中提出的個人自由和實現(xiàn)個人價值的進一步倡導(dǎo)。意大利詩人彼特拉克，最早提出了“人學(xué)”與“神學(xué)”的對抗，他的抒情詩集《歌集》，其中絕大部詩作是抒發(fā)對自己所鐘愛的勞拉的愛情，大膽謳歌建立在人的自然本性基礎(chǔ)上的愛。薄伽丘的短篇小說集《十日談》徹底否定了中世紀的宗教觀及禁欲主義的道德觀。總之，這時的許多作家，如彼特拉克、薄伽丘、拉伯雷、塞萬提斯和莎士比亞，他們在自己的作品中顯示了人的尊嚴和權(quán)利，展開了精神個體的無限多樣性。當(dāng)然人文主義決不只是古希臘古羅馬文化的單一性延續(xù)與繼承，更不是簡單的重復(fù)；人文主義思想體系中也擁有了人人平等、仁慈寬恕等基督教觀念，在一定程度上，人文主義又是古希臘、古羅馬文化與基督教文化結(jié)合的產(chǎn)物。從中世紀的“人是實現(xiàn)某種目的的工具”轉(zhuǎn)變到文藝復(fù)興的“人應(yīng)成為獨立的精神個體”，這是西方文化史上極為重要的轉(zhuǎn)變，它標志著中世紀文化的終結(jié)、近代資本主義文化的開始。
二、17世紀后文學(xué)作品中的“個人主義”
17世紀的古典主義文學(xué)中的“人”比人文主義文學(xué)中的“人”疏遠了與上帝的聯(lián)系，也顯得更理智、冷靜和成熟，但也缺少熱情、缺少自由意識和生命意識。18世紀歐洲各國發(fā)生了繼文藝復(fù)興運動之后的第二次思想革命運動――啟蒙運動。如果說人文主義者的注意中心是如何從宗教束縛下解放人的個性，肯定人享有世俗幸福的權(quán)利，那么，啟蒙時期的資產(chǎn)階級思想家們更要求破除宗教迷信，摧毀宗教偶像，反對貴族特權(quán)，主張在法律面前人人平等，進而封建統(tǒng)治，建立合乎資產(chǎn)階級理想的社會。自由與平等是啟蒙運動最鮮明的兩面大旗。作為一個廣泛的思想革命運動，也影響到文學(xué)的發(fā)展。許多啟蒙家直接進行文學(xué)創(chuàng)作，把文學(xué)作為宣傳啟蒙思想、批判封建制度的有力工具。盧梭的文學(xué)作品中對個性自由的崇尚是其的啟蒙主義、豐富的感情自由的典型，基督教的原罪說他予以否定，因為人至善是人的本性，這種至善是美的，及發(fā)自原始的人性和欲望要求是人類的合理的，在人類創(chuàng)造文明的發(fā)展過程是對人性的污蔑和罪惡的孳生地。歌德在他的作品中一個很廣袤的天地中深刻地體現(xiàn)了人類的思想問題。這種啟蒙主義文學(xué)思想對人類的“個性自由”、“情感自由”的理想追求，為浪漫主義文學(xué)奠定了堅實的基礎(chǔ)。
在反古典主義的偉大斗爭中發(fā)展起來的浪漫主義文學(xué)、更強調(diào)自我人性自由與追求。浪漫主義文學(xué)中表現(xiàn)“人性自由”不再是表現(xiàn)在人的理智和情感上、個人的私欲和人類社會道德之間找平衡，他表現(xiàn)的是個人及自我的人生價值。比如“沉浸在天地合一”，人溶于美好的自然景色，天地合一的這種忘我境界，幻想描述一個美好的文明社會，塑造一個世界大同的美好理想。這種體現(xiàn)是浪漫主義文學(xué)的個人自由觀和人生觀的理想境界和歸宿。
19世紀中期，隨著工業(yè)科技的發(fā)展，歐美國家的工業(yè)進程發(fā)生很大進步，這時的文學(xué)作品，主要以現(xiàn)實主義為代表作。人類歷史的進步是物質(zhì)和財富的創(chuàng)造來推動。這種創(chuàng)造財富的過程是人性的發(fā)展過程，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類個性隨著財富的變化而發(fā)生了很大的失落?，F(xiàn)實主義文學(xué)更多的是對人性處境和人生命運的關(guān)注，從人道為出發(fā)點，它的思想武器是以人性論為基礎(chǔ)的人道主義?，F(xiàn)在的作品通過文學(xué)彰顯了物質(zhì)化的社會現(xiàn)實，深深地解剖人在物質(zhì)欲望的驅(qū)動下人性深處的心靈變化，揭示和引導(dǎo)警告人們在物質(zhì)面前人的脆弱及對人性的泯滅。也是對這種物化下失去人性自由的批判。
20世紀的歐美現(xiàn)代文學(xué)呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的局面。隨著資本主義的科技發(fā)展、工業(yè)化程度的不斷提高，人類在這個世紀里付出了慘巨的代價，一戰(zhàn)和二戰(zhàn)對每個民族及全人類最基本的生存空間、權(quán)利和尊嚴發(fā)出挑戰(zhàn)。使人類文明的發(fā)展和生存空間發(fā)生了對立的很大變化。那種人與萬物、社會、自然及民族語民族人和人關(guān)系變得不再美好。從思想內(nèi)容看，現(xiàn)代主義文學(xué)表現(xiàn)的是“現(xiàn)代人的困惑”，即揭示周圍世界的荒誕、冷漠、不可理解，以及人置身于其中的孤獨、陌生、焦慮、痛苦的情緒。到18世紀，西方人認為自己憑借著理性的力量可以擺脫“命運”的支配而走向自由，但到20世紀初，仿佛從云端一下子跌入深淵，而且?guī)еh比古代人更加濃重的悲哀和絕望?？ǚ蚩ㄐ≌f中的人變成了“甲蟲”；艾略特的《荒原》中，物質(zhì)世界使人的精神世界毀滅，世界也就成了生命死寂的“荒原”。人“原欲”的自由沒有了，對于回歸原始狀態(tài)、獲得非理性意義上的“自由”的人，又是充滿著憂慮 ，而現(xiàn)代物質(zhì)文明下的“自由”也喪失了?？傊环N比19世紀更深重的恐懼、焦慮、痛苦，乃至絕望的情緒彌漫了20世紀西方社會。但是20世紀歐美文學(xué)在人本意識上的變化，說明了20世紀作家在對“人”自由和個性問題上的探索更加深化了，只是在人性“自由”問題上還沒有找到理想的境地，或說，在尋找過程中的失落和痛苦，因此只能繼續(xù)像“戈多”一樣等待，或像塞林格《麥田里的守望者》一樣地守望。
三、結(jié)論
古希臘古羅馬文學(xué)表現(xiàn)的“自由”是把對原欲追求和個人榮譽當(dāng)作人生幸福和實現(xiàn)個人價值的主要內(nèi)容。中世紀的宗教文學(xué)對此加以了否定，今世贖罪和來世才是他們向往的地方，精神的追求代替了古希臘古羅馬的聲色享樂。文藝復(fù)興時期的文學(xué)是對中世紀宗教文學(xué)的又一否定，它重新呼喚人的自然屬性的回歸，但在否定中世紀對聲色、的摒棄外，也部分吸收了宗教文學(xué)的博愛仁慈等理性的內(nèi)涵。古典主義、啟蒙主義文學(xué)，更是在對人的自然屬性的自由和個性追求之外，探討人的理性下的自由和個性。浪漫主義文學(xué)，對個性自由更強調(diào)人的自然天情和自由情感，想與大自然的恬靜形成一種默契，而弱化了自然屬性和理性的平衡?，F(xiàn)實主義文學(xué)警告人們不要無限制地追求物質(zhì)享受，不要被物化而喪失人的自由的天性。現(xiàn)代主義文學(xué)，指責(zé)現(xiàn)代文明對人的生命和尊嚴的嚴重賤踏，使個性自由和個人價值幾乎喪失殆盡，作品表現(xiàn)的是物質(zhì)文明給人帶來的更沉重的異化和危機感的情況下，表達出的一種失望甚至絕望的情感。
從以上的分析中我們知道，首先，歐美文學(xué)對個性自由的文學(xué)探討從關(guān)注人與外部世界關(guān)系、個體與集體關(guān)系到理性與的沖突內(nèi)容直至更加深入地展開了內(nèi)部的諸多矛盾，包括潛意識層面。因此，隨著歷史的進程，歐美文學(xué)對個性自由所探討的內(nèi)涵在不斷地豐富和深化。其次，爭取個性自由，正是在追求實現(xiàn)個體人生價值的最大化，追求在有限的生命里如何過得幸福、活得有價值，個性自由的實現(xiàn)程度正是一個人幸福感強弱的最集中體現(xiàn)。由此可見，歐美文學(xué)對“個性自由”命題的持恒熱衷正是在探討人的有限生命如何更具幸福感和如何實現(xiàn)人生最大價值的大命題。第三，無論命運如何坎坷但卻始終不屈，因為歐美人把個人榮譽和個人價值最大化視為人生最高的追求，視為人生最大的幸福，他們寧可選擇自由而短暫、光彩的人生。這就讓我們明白歐美文學(xué)關(guān)于命運和個性自由這兩個命題實際上是一個命題下的兩個集點，兩者之間有著千絲萬縷的關(guān)系。
人類的極境是實現(xiàn)“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”。（《馬克思恩格斯全集》，第46卷，上冊，第104頁）。命運的多舛和對命運的不屈和抗?fàn)?，爭取個性自由，讓在有限的生命里實現(xiàn)個體價值的最大化，歐美文學(xué)對這一命題的探索還在延續(xù)，雖然現(xiàn)在還沒有找到一個最佳的答案，“達到這一境界需要付出異常艱辛的努力，走過極為漫長的路程?！钡珰W美文學(xué)關(guān)于命運和個性自由的兩個命題的探討對人類的發(fā)展有著方向性的啟迪和指導(dǎo)性的作用，其意義極其深遠。
參考文獻
第4篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
關(guān)鍵詞：人文主義 友誼 愛情 莎士比亞
一.引言
“舞臺小世界，世界大舞臺”，佩特羅尼斯的這句名言被莎士比亞的劇團所引用。仔細想來，其實戲劇不正如莎士比亞在《哈姆雷特》中所說的那樣，是人生的翻版，映照善惡的鏡子嗎？俗話說的好，“做戲的是瘋子，看戲的是呆子”，舞臺呈現(xiàn)百態(tài)人生，冷靜清醒，而又滑稽可笑。
二.詩人劇作家
莎士比亞（W.William Shak
espeare；1564-1616）英國文藝復(fù)興時期偉大的劇作家、詩人，歐洲文藝復(fù)興時期人文主義文學(xué)的集大成者。他出生于英格蘭沃里克郡斯特拉福鎮(zhèn)，臨近秀麗的埃文河。一生創(chuàng)作了154首十四行詩，37部戲劇，兩首長詩和其他詩歌。十四行詩即商籟體是歐洲的一種格律嚴謹?shù)氖闱樵婓w。值得一提的是莎士比亞的十四行詩比前人的更為進步，主題鮮明豐富，思路曲折多變，起承轉(zhuǎn)合運用自如。莎士比亞把這種詩體的功用發(fā)揮得淋漓盡致，以其“甜蜜”的特征吸引了古往今來的眾多讀者。他用悅耳動聽的語言音韻來贊頌世界最為美好的情感——友誼和愛情。
即使在《威尼斯商人》這部戲劇中，詩人也充分利用了他的詩才創(chuàng)造浪漫美好的氣氛。只不過里面的詩不全是十四行詩，它們是作者即興的抒情小詩，八行、九行、十行不等，它們緊扣劇中人物的心理，推動故事情節(jié)的發(fā)展，與故事渾然一體，使人物形象顯得豐滿生動。另外它們都押韻，讀起來朗朗上口。莎士比亞簡直是一談到友誼和愛情，美好的詞就源源不斷。他的詩形象生動、詞匯豐富、語言巧妙、音調(diào)鏗鏘，但是也不乏名言警句，它們很好地映射了詩人的理性情感。細讀一下這部劇作，我們不能不承認，劇中的小詩為劇作增色不少。他真是一位詩人劇作家。
莎士比亞的作品蘊涵了他對復(fù)雜人性的深刻觀察和對人生百態(tài)的清醒反思與透視，他豐富而深邃的思想和作品內(nèi)涵不僅屬于他那個特定的歷史時代，也適用于現(xiàn)在和將來，可以為人類社會的各個歷史時期提供借鑒。
三.帶有“一點兒陰影”的喜劇
（一）分類之論
在《威尼斯商人》剛被引入中國，在北京劇院排演時，人們曾對它的類屬產(chǎn)生疑惑，有人認為它屬悲喜劇，也有人認為它屬悲劇，但最終還是確定了它的喜劇地位，因為它具有大團員的結(jié)局：惡人得到懲罰，善人終有好報。但是，在我看來，它還是具有一定的悲劇性的。這種悲劇性是人道主義者被人陷害，善良、美好的情感被人糟蹋時人們感受到的心痛。竟然會有人道德淪喪到畜生不如的地步，這不能不說是人性的悲劇。
（二）人之真性
莎士比亞作為文藝復(fù)興時期的偉大戲劇家，他推崇人文主義，人文主義向往人的健全發(fā)展，而健全發(fā)展的人性必然包含物質(zhì)欲望的滿足和精神追求的實現(xiàn)兩種內(nèi)容。包括人在內(nèi)的所有動物都以物質(zhì)欲望的滿足為生存和發(fā)展的基本條件，這決定了人們追求物質(zhì)財富的必然性和合理性，關(guān)于此，中國有句話最貼切，“君子愛財，取之有道”，人生在世上，確實離不開銅臭氣，但要有理性，有正義，取之合理。由于所有動物都在生理本能的支配下尋求欲望的滿足，生理本能便不再是人的本質(zhì)特征。人文主義所張揚的人絕非只有動物性的野蠻人，而是既有世俗欲望又有信念和理想的文明人。
以科學(xué)的眼光來看，人文主義是一種哲學(xué)理論和一種世界觀。人文主義以個人的興趣、價值觀和尊嚴作為出發(fā)點，人與人之間的尊重、無暴力和思想自由是人與人之間相處最重要的原則?，F(xiàn)代的人文主義開始于啟蒙運動，在啟蒙運動中人文主義被看做是不依靠宗教來回答道德問題的答案。在啟蒙運動的人文主義中，超自然的解釋一般被忽略，人們將這種人文主義也稱為“世俗人文主義”。各個主要的宗教中也有人文主義，在那里一般人文主義與該宗教的信仰和傳統(tǒng)相結(jié)合。有的人認為人有參加儀式和規(guī)則的需要，于是就組織一定的團體來滿足人的這種需要。人文主義作為歷史概念在歐洲歷史和哲學(xué)史中，主要被用來描述14至16世紀間與中世紀相比較先進的思想。
1.夏洛克
我們先來看夏洛克，他貪婪、吝嗇，他讓仆人挨餓，瘦得皮包骨頭，只好離開他的家；他把女兒整日關(guān)在家里來最大限度地減少消費。他奸詐、狠毒，騙安東尼奧入了他的圈套，喪心病狂的要致人于死地。如此作惡之人，天理不容。接下來看作者借葛萊西安諾之口對夏洛克的咒罵就令人感到痛快淋漓：“萬惡不赦的狗，看你死后不下地獄！讓你這種東西活在世上，真是公道不生眼睛。你簡直使我的信仰發(fā)生動搖，相信起畢達歌拉斯所說畜生的靈魂可以轉(zhuǎn)生人體的議論來了；你的前生一定是一頭豺狼，因為吃了人給人捉住吊死，它那兇惡的靈魂就從絞架上逃了出來，鉆進了你那老娘的腌臜的胎里，因為你的性情正像豺狼一樣殘暴貪婪?！睂τ谙穆蹇俗宰髯允?，害人反害己的結(jié)局，我們拍手稱快。他的行為和思想與人文主義背道而馳！人們在痛恨他的同時不禁為他感到可憐：眾叛親離、自取滅亡。
夏洛克是該劇最復(fù)雜、爭議最多的人物，他與哈姆雷特、福斯塔夫并稱為莎士比亞的三大典型。然而他究竟是如他所說那樣是受盡迫害的猶太人，還是貪婪成性的高利貸者？是值得同情還是應(yīng)當(dāng)批判？是戲劇性的還是悲劇性的？莎士比亞賦予夏洛克性格以復(fù)雜性和豐富性，在他身上體現(xiàn)出了資本主義原始積累時期，封建主義的殘酷剝削和資產(chǎn)階級唯利是圖、奸狡刁滑的時代特點和階級本質(zhì)。但是夏洛克慷慨激昂的辯駁也道出了一個被壓迫民族長期以來積郁在心中的憤怒和仇恨。莎士比亞在夏洛克身上寄寓了對被壓迫、受歧視的猶太民族的莫大同情，表現(xiàn)出了他的民族平等思想和對種族觀念的否定態(tài)度。莎士比亞正是通過對夏洛克的同情，通過用夏洛克這個反面人物來鮮明地突出他所肯定的人文主義思想在維護人們以及民族之間良好關(guān)系中所能發(fā)揮的重要作用。
別人就好比自己的鏡子，這是古人總結(jié)出的智慧。作為平等享有生命的人，生活在一起就要互相尊重，互相幫助，這樣社會才會平靜和諧，并且會形成人類向前發(fā)展的最大合力。人文主義提倡的是尊重每一個個體，歸根結(jié)底是尊重整個人類。人們只要真正理解了人文主義的內(nèi)涵，并用自己的實際行動來推動社會的和諧發(fā)展，我相信，人類的進步會越來越快！
2.鮑西亞
劇中另一個為人稱道的人物形象是鮑西亞，她是莎士比亞創(chuàng)造的一個典型女性形象。她追求愛情自由，深明大義，見義勇為，當(dāng)一大群貴族男子面對夏洛克的固執(zhí)與殘忍束手無策時，她以超群的才智，一舉擊敗夏洛克，伸張了正義，突出表現(xiàn)出了這一形象的光彩照人。她不僅勇敢機智，巧妙的救了丈夫的好友安東尼奧；而且又浪漫風(fēng)趣，騙走了丈夫的定情信物戒指，反過來又逗得丈夫指天發(fā)誓來表明自己的忠心。在我看來，簡直一小孩子玩的把戲，但恰恰是這童心未泯的捉弄人的舉動顯示出了鮑西亞的純潔活潑和對丈夫的深愛。人可以長大變老，但愛清新活潑才最好。
在莎士比亞生活的時代，雖然資本主義已經(jīng)萌芽，封建主義的統(tǒng)治還很強大。他塑造的完美女性形象鮑西亞帶有濃厚的男女平等的思想，她與男人一樣能干，有智謀，這反映了莎士比亞女性革命思想的先進性。
3.安東尼奧
相對來講，安東尼奧的形象著墨不是很多，他是一個善良而憂郁的人兒。有些評論家認為安東尼奧集中體現(xiàn)了人文主義的友誼觀和商業(yè)觀：他珍視友誼，為了朋友兩肋插刀；他同情窮苦的人，借錢不取利息。但是他卻有一種無名的憂傷，這種憂傷作者沒有道明，它是否是作者心中一個不可解決的矛盾不可而知。這種憂傷在此可能是對天下窮苦人的擔(dān)憂，也可能是對像夏洛克此等惡人的琢磨不透，也可能是對自己何去何從的憂慮，但是他始終堅信友誼高于一切。他是人道主義者的典范。我不禁想象他是否也具有范仲淹的胸懷：先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。因為我自己也常感憂郁，所以很同情安東尼奧的心情。健談的葛萊西安諾勸安東尼奧時正好表達了自己的人生態(tài)度：“讓我扮演一個小丑吧。讓我在嘻嘻哈哈的歡笑聲中不知不覺地老去；寧可用酒溫暖我的腸胃，不要用折磨自己的冰冷我的心”?！爸挥懈膳Ｉ嗪蜎]人要的老處女，才是應(yīng)該沉默的?！毕窀鹑R西安諾這樣樂觀地生活也未嘗不可，只不過有些狹隘罷了，畢竟我們是具有強烈社會性的人，不能只關(guān)注自己的小小世界。是呀，我們都不喜歡憂郁，也不喜歡看見別人憂郁，沒有經(jīng)歷過痛苦的人是不知道憂郁的滋味的，但人生不可能沒有苦痛，所以憂郁終究難免，這真是一個解不開的矛盾啊！
（三）永恒的樂章
不論是在莎士比亞的十四行詩集中，還是在他的37部戲劇作品中，我們都能發(fā)現(xiàn)他對友誼、愛情等真善美的事物的歌頌始終沒有停止過。在《威尼斯商人》中，安東尼奧、巴薩尼奧、鮑西亞、杰西卡以及其他的人物的友誼和愛情貫穿了全劇，正是這些真善美的事物把他們緊緊地團結(jié)在一起，戰(zhàn)勝了邪惡的夏洛克。人道主義最終戰(zhàn)勝自私的個人主義，這是作者的理想和信念，也是全體熱愛生活、熱愛生命的人類的理想和信念。人的美好在于有愛，西方有博愛，中國有仁愛，它們在美好的方面是一樣的令人感動的。愛可以拯救生命，有的人為了愛也甘愿獻出生命，有靈性的人是靠精神而活著的。只有愛可以為精神提供養(yǎng)料，使它不致衰竭。但是唯有真善美的事物才能喚醒愛，讓人感受愛。反之，忽視真善美，像夏洛克，終會因缺少愛而走向痛苦的深淵。
四.人文主義的淵源
回首人類逐漸告別野蠻而走向文明的歷史，雨果曾論及西方文明的兩大元典——荷馬史詩和圣經(jīng)，認為有兩種相輔相成的文化傳統(tǒng)從中生成：一是肯定人類健全欲望的古希臘人本主義傳統(tǒng)，二是關(guān)注人類精神道德價值的希伯來神本主義傳統(tǒng)。事實上，正是這兩大傳統(tǒng)縱貫文明發(fā)展的歷史，聯(lián)袂充當(dāng)了西方文化靈魂的角色。在這兩大傳統(tǒng)發(fā)生深度融會的文藝復(fù)興和宗教改革時代，古希臘人本主義和希伯來—基督教的神本主義合二為一，形成新的人文主義內(nèi)涵。這種人文主義既滿腔熱情地弘揚希臘精神，肯定人的正當(dāng)欲望，歌頌人性、青春和愛情；又真誠地張揚希伯來精神，由衷贊美高尚的道德和仁慈博愛理念，它使人類精神文明寶庫更加璀璨奪目。作為文藝復(fù)興時代最偉大的人文主義作家，莎士比亞登上了當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作的巔峰，從而為人類貢獻出一部部既洋溢著現(xiàn)世歡樂，又引導(dǎo)人趨于崇高的戲劇精品。因此，他的劇作得以進入世界文學(xué)經(jīng)典的前列，閃耀出永恒的理想光輝，給人以無窮的審美享受。比起《雅典的泰門》，我認為《威尼斯商人》更好的閃現(xiàn)了人文主義光輝，它融道德、智慧、友善等各種人類所獨有的美好于一爐，令人不由地感動、贊嘆、向往。
我認為現(xiàn)在人們所提倡的各種民主、自由精神都以文藝復(fù)興時期提倡的人文主義為淵源，因為它們都注重人性的張揚和人的自由發(fā)展，只不過在形式和內(nèi)容上有所升華和擴展。作為萬物靈長的人類，經(jīng)過百萬年桑田滄海的風(fēng)風(fēng)雨雨，更加珍愛自己積累的精神文明，這一精神古今一脈相承，這體現(xiàn)在人們對人生世事的洞察、對生命的熱愛和對待生活的理性冷靜上。
結(jié)語：
談笑風(fēng)生戲劇舞臺，真真切切生活世界。幾乎所有的作品都寄寓了作者的某種理想。這些理想都是要求世界變得美好一點兒，其實，我們不能改變世界，我們只能寄希望于生活在世界中的人變得善良、寬容、富于愛心。每人的小小的一點兒愛集聚起來就可以匯集成愛的海洋；每人的小小的一點兒諒解集聚起來就可以使人間變成自由的天堂。人類的幸福要求全人類共同努力來實現(xiàn)。
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第5篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
關(guān)鍵詞：文藝復(fù)興；繪畫作品；人文主義
不同時期的社會因地理歷史、科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)力、政治、經(jīng)濟、民族、、風(fēng)俗習(xí)慣等多方面因素，會影響到人類精神文明的發(fā)展。14世紀到16世紀歐洲社會經(jīng)歷了一場偉大的思想文化運動――文藝復(fù)興運動，這一偉大的運動是以“文藝復(fù)興”為代號、“人文主義”為旗幟、“文學(xué)藝術(shù)”為先導(dǎo)而展開的。這一時期的藝術(shù)在內(nèi)容、形式等方面都出現(xiàn)了前所未有的變化與發(fā)展，大量的繪畫創(chuàng)作都以“人”為中心，重視人權(quán)，肯定現(xiàn)實人生及世俗生活。
一、文藝復(fù)興運動中的溫情主義
自西羅馬帝國滅亡至文藝復(fù)興文藝復(fù)興運動開始的這一千多年被稱為“中世紀”，是歐洲的封建社會時期。宗教，是此時期封建統(tǒng)治階級的有力統(tǒng)治手段，是人們生活的精神支柱。封建統(tǒng)治階級對于精神文明的壟斷控制，使得歐洲人民生活在封建集權(quán)和宗教神權(quán)的壓制下。文藝復(fù)興前期，隨著手工勞動中技術(shù)的不斷革新，生產(chǎn)力水平的提高，人們的物質(zhì)生活有了很大的改善，城市人口明顯增加?！俺鞘惺忻癖绒r(nóng)村農(nóng)民的生活愈顯富足而開明，農(nóng)村封建自然經(jīng)濟漸漸以市場交換為主的城市手工業(yè)經(jīng)濟所壓倒。經(jīng)濟基礎(chǔ)的改變必然導(dǎo)致上層建筑領(lǐng)域的大變革……”[1]。生活上逐漸富裕的歐洲人開始追求精神上的“富足”，關(guān)注人生享樂和生活美好，人文思想開始萌芽，人們走出了黑暗漫長的“中世紀”陰影。
與此同時，新的科學(xué)技術(shù)、思想認識不斷地更新。哥白尼、伽利略、牛頓等科學(xué)新秀們的科學(xué)成果，使人們更加理性的認識了他們所生活的世界。特別是航海家麥哲倫、哥倫布等成功的環(huán)球航行以及發(fā)現(xiàn)新大陸，證實了地球是圓的，使中的一些邪說無法站穩(wěn)腳跟，給宗教勢力以沉重的打擊，為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平了道路。文藝復(fù)興的形成不是突發(fā)式的，是在一定的社會歷史積淀下逐漸形成的。
文藝復(fù)興時期的核心思想是人文主義，是新資產(chǎn)階級的思想，以人為中心，號召人們把思想、感情、智慧從宗教中解放出來，提倡“人權(quán)”“人性”“個性自由”。“概括起來人文主義思想的主要特征是：1.以人為中心，強調(diào)個人才能和自我奮斗，贊揚英雄史觀；2.肯定現(xiàn)實世界，鼓吹享樂和名利，反對禁欲和修行，批判經(jīng)院哲學(xué)；3.否認對教皇和教會的絕對服從，反對封建特權(quán)和等級制；4.提倡理性，追求知識和技術(shù)，重視實驗科學(xué)，探索自然，推崇資產(chǎn)階級的文學(xué)藝術(shù)?！盵2]人文主義充分表現(xiàn)了對人本身，對世俗生活，對現(xiàn)實社會，對自然空間的一種溫柔的感情，體現(xiàn)出一種關(guān)注，這樣的感情這種關(guān)注即是一種溫情主義，在繪畫創(chuàng)作中藝術(shù)家們常通過繪畫作品的內(nèi)容來表達自身的這種感情和關(guān)注。
二、人文主義在繪畫作品中的表現(xiàn)
這一時期的繪畫作品，將對現(xiàn)實生活的熱愛，對世俗生活的關(guān)注都注入到了繪畫藝術(shù)中，沖破了神學(xué)桎梏，喚醒了個人的自我意識，在宗教繪畫作品中，謳歌人性的崇高，表達了藝術(shù)家的人道主義思想，表現(xiàn)出對現(xiàn)實生活真實性的理解以及對人生價值的思考與肯定，具有極高的審美價值，為后來啟蒙思想的出現(xiàn)打下了堅實的基礎(chǔ)。
如，喬托的《哀悼基督》，這幅畫是喬托為意大利帕多瓦的阿雷納禮拜堂所作的裝飾壁畫之一。這是一副結(jié)合了人性與神性的畫，通過這幅畫通過復(fù)活表現(xiàn)一種對未來的期望，人性固然軟弱但終會屈服于神性，善的必將成為至善，而死亡是獲救的緣由，因為我們的罪已與基督一起被埋葬了。如此體現(xiàn)了一個基督徒的人生觀：堅信天主，滿懷希望不斷悔改，愛天主及愛人如己。
喬托是刻畫人物感情的能手，畫面中的各種形象不僅處于不同姿勢和動態(tài)之中，臉部的細膩表情、身體動態(tài)和手勢，因身份、性格等的不同而做出不同的反應(yīng)，但他們卻能共同的流露出悲痛之情。前傾凝視耶穌的圣約翰，在絕望與悲痛中向后伸展雙臂，表示心中的絕望。女圣徒們的手輕輕地握著耶穌帶著的雙手和雙腳，神情充滿哀傷。這種寫實場面所流露出來失去親人的悲情更深刻感人。
“喬托繪畫主題更多是傳奇人物的生活本身，想要喚起觀看者本身的內(nèi)心體驗，讓他們參與神圣歷史的情感體驗。以人物形象的真實生動，來體現(xiàn)對人和世界的新看法，以展示人本身和現(xiàn)實生活之美，來反對宗教神學(xué)貶低人性的觀點。這就是文藝復(fù)興時代的人文主義思想。喬托藝術(shù)的現(xiàn)實主義表現(xiàn)同時也揭示了新藝術(shù)的現(xiàn)實主義手法和人文主義思想內(nèi)容的緊密結(jié)合?！盵3]
文藝復(fù)興時期的繪畫作品非常重視藝術(shù)的精神內(nèi)涵，把技藝、精神、形象、情感相柔和。在文藝復(fù)興時期繪畫的探究對象是人，而且是對人的靈魂和人生更加深層意義的探究。這種對人自身進行深入認識和探究的行為，是人類進步的表現(xiàn)。文藝復(fù)興時期繪畫雖然以宗教、神靈以及虛無縹緲的天國為出發(fā)點，來探討神和人的關(guān)系，但實際上卻落腳于現(xiàn)實社會，探究的仍是現(xiàn)實中人。神靈不過是理想化了的現(xiàn)實生活中人的形象。在宗教繪畫作品中所描繪的內(nèi)容是把實現(xiàn)人理想化了，體現(xiàn)行善、互相幫助、不偷竊、不妄語、不貪、言行一致等戒律，這些都是與社會道德標準相一致的，是對現(xiàn)實人生的思考。藝術(shù)家的這種思想感情與意志愿望常常寄寓在具體的形象之中。在宗教繪畫中形象性將教義、人物、故事融為一體。這種宗教藝術(shù)為非的欣賞者們也同樣提供了廣闊自由的想象空間，具有很高的審美價值。如，皮耶羅?德拉?弗朗切斯卡的《復(fù)活》，畫家描述的是基督的復(fù)活，畫家把在畫面中直挺站著的基督形象畫成一般人的樣子，讓基督融入到本不是很協(xié)調(diào)的主題之中，克制的姿勢帶有一種緊張感，仿佛已經(jīng)準備好自己走出墳?zāi)?，去喚醒沉睡的世界。天空飄著清晨的條狀卷云，這是一天的清晨時刻，四個守護者和整個世界都沉浸在沉睡中?；匠摰谋砬椋翢o審判之意，似乎有意讓世人來評判自己。他按理想的人體形象來表現(xiàn)基督，在背景中呈現(xiàn)出一種優(yōu)雅的美感。
皮耶羅?德拉?弗朗切斯卡的作品精彩地詮釋了藝術(shù)、幾何、神學(xué)、哲學(xué)以及社會現(xiàn)實等。弗朗切斯卡的一生和他的作品中，都彰顯著那個時代的知識和精神價值，體現(xiàn)出傳統(tǒng)與現(xiàn)代、宗教與人文、理性與美學(xué)等社會多方面因素對他的影響。
人文主義思想作為文藝復(fù)興運動的核心思想，廣泛表現(xiàn)在這一時期的藝術(shù)作品中，本文簡單舉例分析了人文關(guān)懷在繪畫作品中的體現(xiàn)，剖析了文藝復(fù)興時期繪畫作品的特點，該時期的繪畫作品不僅奠定了歐洲現(xiàn)實主義藝術(shù)的基礎(chǔ)，而且還以其深厚的精神內(nèi)涵和精湛的藝術(shù)技巧，給人留下不可磨滅的印象，該時期的繪畫對歐洲乃至整個世界藝術(shù)的發(fā)展均產(chǎn)生了巨大的影響。
【注釋】
[1]范夢.世界美術(shù)通史[M].（第1版）.北京：中國青年出版社，2001：493.
第6篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
數(shù)學(xué)的理性賦予數(shù)學(xué)非常重要的價值，崇尚實事求是的精神，秉承著懷疑與批判的態(tài)度，崇尚追求真理、獨立思考的理念，這些理念構(gòu)成了數(shù)學(xué)精神的核心，同時這也是人性和理性的思想精髓所在?；诖?，本文首先提出了當(dāng)前數(shù)學(xué)教育中存在的一些問題，帶著這些問題對數(shù)學(xué)的人文精神以及對數(shù)學(xué)教育價值展開了一系列分析，最后相信大家都能得到問題的答案，促進數(shù)學(xué)教學(xué)過程中人文精神與自然科學(xué)之間的有效融合，希望本文的分析可以為大家?guī)硪恍┧伎肌?/p>
【關(guān)鍵詞】
數(shù)學(xué)；人文精神；數(shù)學(xué)教育價值
數(shù)學(xué)是一種歷史非常悠久的求知活動，在人類文明發(fā)展進步過程中起到了非常重要的作用。人類理性探索活動是追求真理的最有效方式，數(shù)學(xué)是對理性、對真理的不懈追求，顯示了對人的人文關(guān)懷，其內(nèi)含在于理性求知、數(shù)學(xué)思維品質(zhì)以及獨特的審美價值，所謂連接自然與人文科學(xué)的重要橋梁，在消除二者之間對峙、促進其融合等方面體現(xiàn)了非常重要的作用。
1當(dāng)前數(shù)學(xué)教育中存在的一些問題
1.1過分強調(diào)數(shù)學(xué)理性
在當(dāng)前的數(shù)學(xué)課堂教學(xué)過程中，教師重視數(shù)學(xué)公式、定理的講述，對推導(dǎo)、證明的過程過于強調(diào)，嚴重忽視了理論和真理背后的背景及適用條件，學(xué)生在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)過程中普遍缺少趣味性和主動性，時間長了就開始對數(shù)學(xué)產(chǎn)生厭倦的感覺。
1.2教學(xué)方法過于陳舊
灌輸式教學(xué)理念在我國已經(jīng)根深蒂固，這種落后的教學(xué)思想和教學(xué)方式普遍缺乏對學(xué)生思維能力的關(guān)注，落后的教學(xué)方式不能對學(xué)生接受新思維的能力進行鍛煉，最終學(xué)生一味的吸收數(shù)學(xué)知識，數(shù)學(xué)課堂變得死氣沉沉，嚴重忽視了學(xué)生的個性發(fā)展，缺少對學(xué)生探索精神的引導(dǎo)。
1.3教學(xué)課程體系單一
在教學(xué)過程中教師只考慮考綱關(guān)注的地方，課堂中大部分時間由習(xí)題占據(jù)，對知識點的歷史背景知之甚少，也不能對相關(guān)學(xué)科起到推動性作用，對新興學(xué)科起到的作用更是微乎其微。這種情況下不僅護使學(xué)生感覺數(shù)學(xué)知識無比乏味，也不能滿足現(xiàn)代社會對人才提出的要求。
1.4教師素質(zhì)有待提高
很多教師只關(guān)注自己專業(yè)素質(zhì)的提升，嚴重忽略了對數(shù)學(xué)文化、數(shù)學(xué)史的攝入，不能對學(xué)生人文素質(zhì)起到應(yīng)有的作用。從上述幾點問題上來看，當(dāng)前數(shù)學(xué)教育教學(xué)中存在很多問題，這說明了數(shù)學(xué)教育與素質(zhì)教育要求相距過大，很難適應(yīng)當(dāng)前社會發(fā)展的需求。所以，在數(shù)學(xué)教育過程中，充分發(fā)揮出人文精神才能有效提升數(shù)學(xué)教學(xué)質(zhì)量。
2數(shù)學(xué)的人文精神
數(shù)學(xué)是一種理性求知活動，顯示了人性的本質(zhì)。數(shù)學(xué)的理性為數(shù)學(xué)賦予了非常重要的價值，崇尚實事求是的精神，追求獨立思考、追求真理的精神，這也正是人性和理性的思想精華所在。在偉大歷史變革中數(shù)學(xué)展現(xiàn)出了文化精神，不僅是一種學(xué)科現(xiàn)象，同時也是一種文化現(xiàn)象，在當(dāng)代展現(xiàn)出了越來越多的人文精神，正因為數(shù)學(xué)是人的文化建構(gòu)，所以數(shù)學(xué)穿鑿了人的自由，顯示出了人類理性從必然走向自然的過程。當(dāng)代數(shù)學(xué)是不同形式化與非形式化體系構(gòu)成的系統(tǒng)，數(shù)學(xué)和元數(shù)學(xué)標準是由數(shù)學(xué)固定的規(guī)則、法則所決定的，隨著數(shù)學(xué)的不斷發(fā)展，數(shù)學(xué)知識為其賦予了越來越多的自主性，超越了現(xiàn)實世界客觀性數(shù)學(xué)，從本體抑郁上得到了創(chuàng)新和發(fā)展，這時通過數(shù)學(xué)歷史文化沉淀形成的數(shù)學(xué)理論標準。這種超越顯示客觀性的意義使得數(shù)學(xué)在科學(xué)性以外，還存在特有的人文特質(zhì)，數(shù)學(xué)不僅是一門知識體系，同時其中還包含了人類認識的普遍范式，當(dāng)前數(shù)學(xué)應(yīng)用領(lǐng)域已經(jīng)開始延伸到了人類生活的各個角落，這些人性閃光點賦予人文主義更加明確的精神氣質(zhì)，現(xiàn)代數(shù)學(xué)就是擁有這樣一股有力的文化創(chuàng)造潮流，體現(xiàn)出了與傳統(tǒng)理性相區(qū)別的新理性主義。
3數(shù)學(xué)人文精神的教育價值
3.1消除對峙、促進融合
數(shù)學(xué)人文主義價值要想得到實現(xiàn)，必須對數(shù)學(xué)教育觀念進行變革，重新定位數(shù)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。在傳統(tǒng)教學(xué)中，數(shù)學(xué)一直都被列為自然學(xué)科中的一類，在科技管理、文獻編輯等領(lǐng)域中，數(shù)學(xué)也被劃分在自然科學(xué)與立刻的系列中，在人們心中這種劃分方法已經(jīng)習(xí)以為常，因此對數(shù)學(xué)學(xué)科的傳統(tǒng)定位存在一定缺陷，嚴重忽略了數(shù)學(xué)的人文價值。隨著近年來自然科學(xué)的不斷發(fā)展，科學(xué)被劃分成自然與人文科學(xué)兩種，而在人們的心中，自然與人文學(xué)科本質(zhì)上是對立的。然而不管是自然還是人文科學(xué)，數(shù)學(xué)都為其提供了基本的方法，所以數(shù)學(xué)人文思想的提出有助于消除自然科學(xué)與人文科學(xué)的對峙和沖突。
3.2數(shù)學(xué)教育中實現(xiàn)人文主義和學(xué)習(xí)主義的結(jié)合
充分發(fā)揮數(shù)學(xué)教育的人文主義教育功能，有助于數(shù)學(xué)教育研究新秩序的構(gòu)建，從科學(xué)教育目標來看，隨著現(xiàn)代科學(xué)的誕生，數(shù)學(xué)教育在科學(xué)主義方向得到了長遠的發(fā)展，相反的其人文主義目標顯得相對暗淡，數(shù)學(xué)教育重點在于科學(xué)本位，這種目標定位影響了數(shù)學(xué)教育研究方法的選擇，因為數(shù)學(xué)教育工作者在知識觀念上的特點，科學(xué)教育目標在數(shù)學(xué)教育范式中占據(jù)相當(dāng)重要的地位。到了19世紀，人們對數(shù)學(xué)嚴格性標準發(fā)生了變化，在數(shù)學(xué)教育中課程教學(xué)和科學(xué)數(shù)學(xué)之間出現(xiàn)了一定差異。雖然當(dāng)前我國社會背景下，要想實現(xiàn)人文主義教育目標難度很大，但是只要我們超越數(shù)學(xué)領(lǐng)域單一的科學(xué)精神定位，對數(shù)學(xué)人文資源進行深入挖掘，在教育過程中體現(xiàn)出人文精神，促進教學(xué)過程中科學(xué)主義和人文主義在教育教學(xué)目標上的結(jié)合，相信不久的將來必然會扭轉(zhuǎn)不利的局面。
4結(jié)語
綜上所述，數(shù)學(xué)教育和人文精神的整合并不是數(shù)學(xué)和人文的簡單疊加，其本質(zhì)在于以新教育理論為指導(dǎo)，使其得到充分融合，這樣就可以構(gòu)成統(tǒng)一的整體，確立新的人文精神和數(shù)學(xué)教育整合的價值觀，這必然會成為數(shù)學(xué)素質(zhì)教育全面實施的新課題?？傊?，數(shù)學(xué)教育的最終目的在于數(shù)學(xué)本質(zhì)力量的體現(xiàn)以及人文精神的提升，本文從不同角度探討了怎樣促進數(shù)學(xué)教育與人文精神的融合，供大家參考。
作者：關(guān)鑫 單位：西安文理學(xué)院
參考文獻：
[1]曾慶桂.人文精神,數(shù)學(xué)教育之魂———淺議數(shù)學(xué)人文精神特征及人文教育實現(xiàn)途徑[J].當(dāng)代教育論壇(校長教育研究),2007(07):79～81.
第7篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
《圣經(jīng)》是基督教信仰的依據(jù)，它對人類歷史產(chǎn)生的巨大影響是不容置疑的，它在世界文學(xué)史上有著極為重要的地位和影響?！妒ソ?jīng)》舊約部分是希伯來文學(xué)的寶藏，記述了古埃及、巴比倫、波斯和腓尼基諸國的歷史、文化和民俗生活?！妒ソ?jīng)》不僅是基督教教義，還是西方文化的源泉———歐美諸國語言的清理和規(guī)范化幾乎全部是從翻譯《圣經(jīng)》開始的。中世紀大量的文藝作品都與《圣經(jīng)》有關(guān)。西方文學(xué)許多名著，如但丁的《神曲》、彌爾頓的《失樂園》、班揚的《天路歷程》等，都直接取材于《圣經(jīng)》。法國著名作家雨果曾感嘆道“正如整個大海都是鹽一樣，整本《圣經(jīng)》都是詩”。事實上你幾乎無法在談?wù)搨ゴ蠊诺湮膶W(xué)時不觸及《圣經(jīng)》。從但丁到杜斯妥也夫斯基《，圣經(jīng)》的影響觸目皆是。在文學(xué)的發(fā)展里，有些甚至可以直接溯源自《圣經(jīng)》。如果沒有《圣經(jīng)》，西方文學(xué)的風(fēng)華自然就無法同日而語。偉大的文學(xué)著作充滿了《圣經(jīng)》的使用和暗示。如同一位偉大的論家所說的，如果你不熟悉《圣經(jīng)》和莎士比亞的話，你便不能欣賞我們文化里最偉大的作品。《圣經(jīng)》的思想、觀念、人物和用語是文學(xué)界里通行的“貨幣”。在英語的文學(xué)世界里，莎士比亞(1564-1616)是佼佼者，無人可敵。歷代以來的讀者無不受莎翁筆下的善惡所感動。莎士比亞的魅力系于何處? 國內(nèi)學(xué)者已做過窮經(jīng)皓首的考辨，得出種種使人茅塞頓開的結(jié)論，這些評述無疑都是正確的，但卻不盡周全，因為它們忽略了莎士比亞的宗教情懷，忽略了莎劇固有的神圣與崇高品質(zhì)?！妒ソ?jīng)》的觀念和精神(主要指仁慈、寬恕、博愛)對莎士比亞創(chuàng)作有著巨大影響。歷代以來的讀者無不受莎士比亞筆下的善惡所感動。若是沒有《圣經(jīng)》，他的作品還會是那么樣的偉大嗎?現(xiàn)從以下幾個方面論述莎士比亞與《圣經(jīng)》的關(guān)系:1 從數(shù)據(jù)上看莎士比亞與《圣經(jīng)》莎翁普遍的觀點來自其普遍的參考《:圣經(jīng)》。任何具有粗略《圣經(jīng)》知識的人，都會在讀他的喜劇、歷史劇、悲劇、詩和十四行詩時，強烈地發(fā)覺他引述了數(shù)百次的《圣經(jīng)》。英文系教授米耳瓦德宣稱“:《圣經(jīng)》里幾乎沒有一卷書不被莎翁在戲劇里用上一個字，或者一句話的?！眮喞酱笤凇渡勘葋喩詈退囆g(shù)》一書的結(jié)尾處說道“:無庸置疑地，他嫻熟改革宗教所通行的《圣經(jīng)》譯本。他并且特別喜愛圣公會祈禱書?！痹谏棠莻€時代，英國有十一種《圣經(jīng)》譯本。學(xué)者們都同意，要想知道哪種版本是莎翁的最愛，其實是很困難的。經(jīng)過小心翼翼、逐行地比對莎翁作品和《圣經(jīng)》譯本之后，米耳瓦德和莎英兩個人下結(jié)論說，莎翁用得最多的是日內(nèi)瓦版本。有趣的是，伊莉莎白一世和詹姆士一世曾下令禁止日內(nèi)瓦《圣經(jīng)》之流傳。雖然詹姆士一世最為人所知的事跡是翻譯《欽定本圣經(jīng)》，但是他個人卻厭惡基督教。歷史家沃爾夫解釋了這個矛盾點:欽定本乃是為了對抗日內(nèi)瓦版本。除了日內(nèi)瓦版本之外，米耳瓦德相信主教版本和萊姆版本也影響著莎翁。在他的喜劇里，莎英判斷他“引用詩篇基于其它之書卷，而且當(dāng)他抄錄詩篇某一詩句的時候，他用的是詩篇集，而非日內(nèi)瓦版本?！笨梢哉f，莎翁引用的《圣經(jīng)》不下三、四種之多。學(xué)者觀察到在他的文學(xué)作品里，平均每劇要引用舊約《圣經(jīng)》14次。據(jù)統(tǒng)計，莎士比亞的38部戲劇中直接引用和化用《圣經(jīng)》達1000多處“，God”一詞在莎士比亞戲劇中出現(xiàn)過700次，莎劇中出現(xiàn)的《圣經(jīng)》人物大約有40個《，圣經(jīng)》中的事件在莎劇中出現(xiàn)了30幾處?！霸撾[的故事”對莎翁之影響非常強烈，以至于他在他的作品《哈姆雷特》里提到了至少廿五次之多。而《李爾王》中明確引用《圣經(jīng)》的地方有14次之多。不僅如此，莎士比亞的作品中經(jīng)常有這些關(guān)鍵詞:愛、仁慈、正直、寬恕、祈禱、懺悔、上帝、王權(quán)、審判、榮耀、崇拜、天堂、人、選擇、自由、苦難、恐懼、罪、驕傲、偽善、恨、報復(fù)、死亡、贖罪、自然、天命、魔鬼、末日等。《圣經(jīng)》對莎翁的影響如此廣泛，并不是他有意宣揚宗教，而是在不知不覺之中，宗教思想已經(jīng)成為了他人生與創(chuàng)作的一個組成部分。莎士比亞把《圣經(jīng)》中的故事、人物和詞匯靈活地運用在劇作中，不僅增加了歷史感，而且由于作者對它們進行加工提煉，運用在人物的行動和語言中，既使人物的語言充滿了個性，突出了人物性格，又使劇情豐富生動，富于藝術(shù)感染力和信仰的親和力。而且對主題的確立、人物性格塑造、戲劇效果的表達也產(chǎn)生了重要的作用。2 從內(nèi)容上看莎士比亞與《圣經(jīng)》莎士比亞的作品內(nèi)容十分豐富，主要表現(xiàn)善與惡、生與死、愛與恨等，歌頌青春、愛情、自由等人文主義思想。但我們不能忽略《圣經(jīng)》對莎劇的影響，我們只要選幾例看一下，便可十分清楚。在表現(xiàn)善與惡的情節(jié)沖突時，莎士比亞往往用善人與惡人之間的沖突代替上帝與魔鬼之間的沖突?！读_密歐與朱麗葉》的主要沖突是代表愛情、友誼和理想的羅密歐與朱麗葉與代表封建保守思想的兩家家長之間的沖突?！锻崴股倘恕返闹饕獩_突是貪得無厭、兇狠歹毒的夏洛克與代表仁愛、友誼的安東尼奧和巴薩尼奧及鮑西亞等人之間的沖突?！锻崴股倘恕泛汀兑粓筮€一報》將嚴厲和嚴慈融為一體，主張在此基礎(chǔ)上形成一種“內(nèi)在的愛”，進而實施美德和善行。《李爾王》中所蘊涵的基督教傾向以及對《圣經(jīng)》的引用和化用也不可忽視?！妒ソ?jīng)》的故事中影響莎翁最大的是該隱和亞伯的事跡。米耳瓦德對此作出過論述。在《哈姆雷特》中，主角的父親被他的親兄弟克羅底亞斯所弒，米耳瓦德將此事和“該隱殺亞伯”的故事相比。在另外兩出悲劇《麥克白》和《李爾王》里，米耳瓦德評論說，在莎翁歷史劇的開端之處“有一個線索引出這些悲劇，而在麥克白和李爾王兩戲里達到……顯而易見地這是《圣經(jīng)》的聲音。首先，這里有隨著該隱殺害兄弟亞伯而來的一連串重要系列。這個故事出于創(chuàng)世記第四章?！薄豆防滋亍防镉袃蓚€著名的出處亦可以說明莎翁作品和《圣經(jīng)》的相似之處。在第一幕的第三場里，波羅尼亞斯對他的兒子說了這段名聞遐邇的句子:最要緊的乃是:忠于自己，日夜記住這句話，別人就不能欺騙你。米耳瓦德在逐行對照之后，解釋說莎翁的句子“忠于自己”和《便西拉智訓(xùn)》卅七章13節(jié)“:征詢你良知之心，因沒有人會比你的心更加忠實于你。”便西拉智訓(xùn)是《圣經(jīng)》旁經(jīng)之一，相對于舊約而言，它的份量少了許多，卻被羅馬天主教視為也是神的話語。(新教徒卻不同意這個看法。)對莎翁而言，這句話是和神圣經(jīng)典互相呼應(yīng)的。另外一個出于哈姆雷特著名的句子是哈姆雷特在第三幕第一場的演說:生存或毀滅，這就是問題的所在。如同上述，米耳瓦德相信哈姆雷特的獨白深深地源于約伯記，就其深層的觀點而言，哈姆雷特的問題正與約伯的問題不謀而合。亞利山大在寫有關(guān)理查二世時，他說“:從《圣經(jīng)》的暗示里，我們明白莎翁的心里充滿了仁愛和慈悲的問題。和宗教一樣，這個問題以及其處理的方式也是文學(xué)的中心思想?！痹诤嗬赖牡谌糠堇?，亨利王的兒子理查說道: 不，神不許我希望他們悲慘。他們乃是神所配的。悲慘啊!一旦剪斷他們共負的軛梁。這些話出自耶穌有關(guān)婚姻的談話“:神所配合的，人不能分開。”(太十九6)因此，從內(nèi)容上我們可以看出莎士比亞與《圣經(jīng)》的聯(lián)系。3 從思想上看莎士比亞與《圣經(jīng)》莎士比亞是一位人文主義者，他的思想中無疑是有人文主義思想，更多地是崇尚自由、人性解放、愛情、自我意識……等等。但我們不能否認莎翁的基督教意識。從發(fā)生學(xué)角度，挖掘莎士比亞戲劇中具有基督教意識，莎士比亞人文主義中具有基督教文化內(nèi)涵的根源。其一，莎士比亞創(chuàng)作的語境與基督教文化緊密相連。在莎士比亞時代，以知識與理性為特征的人文主義運動，和以信仰與救贖為特征的宗教改革運動同在。一方面是人性的解放與自我意識的覺醒，而另一方面，基督教的自然觀、歷史觀與倫理道德觀等在很大程度上仍然左右著人們的生活，影響著人們的思想。在英國，文藝復(fù)興運動就是以宗教改革的形式出現(xiàn)的，更與基督教文化有一種割舍不斷的聯(lián)系。在作為英國人文主義思想審美典范的莎士比亞戲劇中，具有基督教意識就不是什么奇怪的事情了。莎士比亞戲劇在思想內(nèi)涵上汲取了基督教文化精華的同時，在藝術(shù)形式上也繼承了基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》的藝術(shù)精華。它除了套用基督教儀式，借鑒基督教《圣經(jīng)》中的意象、母題、典故等外，其中還暗藏著一條潛宗教結(jié)構(gòu)———《圣經(jīng)》結(jié)構(gòu)。同時，莎士比亞戲劇繼承了基督教神秘主義，將其發(fā)展成為人文主義與基督教神秘主義融合的巴洛克藝術(shù)風(fēng)格。莎士比亞戲劇精湛完美的文學(xué)性和藝術(shù)性，是莎士比亞創(chuàng)造性的產(chǎn)物，但與繼承基督教文化藝術(shù)的精髓也是分不開的。在對人的本質(zhì)認識上，基督教認為人的本質(zhì)是原罪，而原罪源于人與自己、與他人、與萬物，特別是與上帝關(guān)系的斷裂，而這各種關(guān)系斷裂的根源又在于人的自由意志?；浇陶J為自由意志帶來了原罪，使人成了罪惡的存在、有限的存在，所以人的處境注定是悲劇性的。在莎士比亞戲劇中，也體現(xiàn)出與基督教相一致的對人的本質(zhì)的理解，即認為人的本質(zhì)中充滿罪惡，人是有限的、悲劇性的存在。而人的本質(zhì)中的罪惡，人存在的有限性又源于人的自由意志。在前期的喜劇與歷史劇中，它體現(xiàn)為因人的自由意志而帶來了各種非道德化色彩。在中期的悲劇創(chuàng)作中，莎士比亞將悲劇形成的最根本原因歸結(jié)為人的自由意志所帶來的惡。超越凡俗而趨于神圣，超越卑微而達于崇高，在人類不斷走向文明的路途上燃起永恒的明燈，為摸索于暗夜中的行人指出正確的方向———應(yīng)當(dāng)說，這才是莎士比亞魅力永存的首要原因。文藝復(fù)興同基督教的關(guān)系密切，如果看不到這一點就不能深刻理解莎士比亞戲劇特別是大悲劇《李爾王》。文藝復(fù)興是個需要愛，同時也產(chǎn)生愛的時代，它給教會帶來的顯著變化之一是對理性的肯定。我們看到，莎士比亞在《李爾王》中提出了人類命運、人生意義、價值觀和社會不平等帶根本性的問題，他在“愛”的獲得與“失落”中呼喚愛的全面回歸。而這種呼喚愛、尋找愛、認識愛、感受愛、體驗愛、享受愛的過程，正是基督教思想，具體到《圣經(jīng)》在莎士比亞的《李爾王》中比較全面的反映。對這些根本性問題的闡釋，其根本的出發(fā)點與最終的落腳點都離不開《圣經(jīng)》中的基督教思想對《李爾王》的影響。莎士比亞是一位人文主義者，崇尚自由、人性解放等，因此和《圣經(jīng)》有著千絲萬縷的聯(lián)系。米耳瓦德說“:可以說的是，莎翁的人生觀簡直就是《圣經(jīng)》的人生觀，他用新約里基督的教導(dǎo)來補足舊約的不足。”4 結(jié)語回首人類逐漸告別野蠻而走向文明的歷史，雨果論及西方文明的兩大元典———《荷馬史詩》和《圣經(jīng)》，示意有兩種相輔相成的文化傳統(tǒng)從中生成:一是肯定人類健全欲望的古希臘人本主義傳統(tǒng)，二是關(guān)注人類精神道德價值的希伯來神本主義傳統(tǒng)。事實上，正是這兩大傳統(tǒng)縱貫文明發(fā)展的歷史，聯(lián)袂充當(dāng)了西方文化靈魂的角色。而莎士比亞的特征恰恰在于，在這兩大傳統(tǒng)發(fā)生深度融會的文藝復(fù)興和宗教改革時代，他作為古希臘人本主義的最佳繼承者，對希伯來-基督教的神本主義采取了兼收并蓄態(tài)度，將二者的精華珠聯(lián)璧合地體現(xiàn)在自己的戲劇創(chuàng)作中。由此可見，《圣經(jīng)》對莎士比亞的影響、對莎翁作品的影響無處不在。
參考文獻
[1] 莎士比亞.莎士比亞全集[M].北京:人民文學(xué)出版社，1994
[2] 於奇《.圣經(jīng)》的文學(xué)闡釋[M].鄭州大學(xué)出版社，2004
第8篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
這個題目來自當(dāng)前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關(guān)于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎？那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？
為了緩解科學(xué)與人文之間的緊張和矛盾，將科學(xué)與人文溝通起來，必須先把科學(xué)與人文之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個區(qū)別，我們理解科學(xué)與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。
通過考察科學(xué)與人文的二分對立，我們進入對更基本問題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。
一、人文與人文精神
無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人（性）所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成。“教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認同的理想人性，總是與語言的理解和運用、古老文化傳統(tǒng)的認同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科?！盵2]
英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀羅馬作家格利烏斯（Aulus Gellius）的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：
那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”（education and training in the liberal arts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因為在所有動物中，只有人才追求這種知識，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberal education）、文科（liberal art）等。
漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！边@里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認為，以儒學(xué)為代表的中國思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復(fù)禮為仁！禮是實現(xiàn)仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強調(diào)的時候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。
正是為了強調(diào)這個更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經(jīng)濟大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。
二、科學(xué)作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問
人文是個本地詞，而科學(xué)卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費半天口舌才行。
當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學(xué)問與中國不分科的儒學(xué)相對應(yīng)，這個理解被20世紀初年的中國知識界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]
英文的science一詞基本上指natural science（自然科學(xué)），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft（科學(xué)）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。
今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會科學(xué)、人文科學(xué)擴展？它又是如何植根于希臘和中世紀的“學(xué)問”和“知識”傳統(tǒng)的？這兩個問題實際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會和人文領(lǐng)域延伸，這個母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)（哲學(xué)）的傳統(tǒng)。
這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對近代科學(xué)而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)－形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)（胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴格的科學(xué)）。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因為西方哲學(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個傳統(tǒng)，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。
前面我們已經(jīng)指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發(fā)表自己思想觀點的人。”自由的人是能夠發(fā)表“自己”的思想觀點的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點呢？希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活?！瓕τ谌藖碚f，這就是以理性為根據(jù)的生活，因為它才使人成為人?！弊杂傻娜耸抢硇缘娜?，而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。
如果說，中國的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對應(yīng)的“人－文”在我看來就是“自由－科學(xué)”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]
希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識，而是擺脫實際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”（981b25），提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！保?82b26－28）[7]
這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)（知識）中最高級的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)（形而上學(xué)）那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問，不受實利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。
哪些科目被古典希臘人認定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂（和聲學(xué)）、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對柏拉圖而言，還有更高級的學(xué)科是辯證法（不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué)）。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。
羅馬上流社會只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖（Cator Elder，前234－前149）在論兒童教育時，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實用技術(shù)，而對希臘式的純科學(xué)教育持反對態(tài)度，很類似斯巴達人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro， 前116－前27）在其《教育九卷》（Disciplinarum Libri novem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀起，前七門學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標準課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。
中世紀希臘理性精神的弘揚特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的基督教因信稱義，強調(diào)信仰淡泊知識。12世紀之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學(xué)的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護，而不是單純強調(diào)信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當(dāng)時的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]
懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時說：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀神學(xué)中導(dǎo)引出來的?！盵10]因為經(jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的。”[11]
三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義
今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統(tǒng)。這個詞有兩個相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。
Humanism這個詞雖然直到19世紀早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復(fù)興時期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”（studia humanitatis）。[13]中世紀后期，隨著大翻譯運動出現(xiàn)了不少遠遠超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科（實際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀馬虎對待的傳統(tǒng)四藝（算術(shù)、幾何、音樂、天文）。除了強調(diào)通才教育外，人文主義者認為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學(xué)（道德哲學(xué)）放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。
鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。
人文主義運動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)（自然科學(xué)）的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科（Humanities）；第二，鑄成了一個新的信念體系，即認為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。
文藝復(fù)興時期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識（希臘、拉丁學(xué)術(shù)），但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（Pico della Mirandola， 1463－1494）在《論人的高貴的演說》（Oration on the Dignity of Man）中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆?，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強調(diào)，只有神而不是人才是萬物的尺度，因為只有神才是最完美的，而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度。“善 而非“人”才是他們關(guān)注的中心問題。
原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經(jīng)有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。
這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義（人道主義）。
值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎？這是一個極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現(xiàn)代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時思想啟蒙運動的主旋律，而且這場啟蒙運動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。
人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因為這個傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必損害人與世界之間的自由的關(guān)系，因為這種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時才有可能。
人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費者，而是一個聽之任之的“看護者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費的對象。世界的對象化的結(jié)果是人同時被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。
唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現(xiàn)了人的自由。但事實上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發(fā)展，因為自我創(chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。
四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象
我們在第二節(jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。
近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>
近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運動應(yīng)該正確的看成是理性奠基運動，即把作為自然科學(xué)之對象的自然界徹底理性化的運動。與16、17世紀自然的數(shù)學(xué)化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識形式；科學(xué)社團和研究機構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴張的基本線索。
隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會學(xué)》（The Sociology of Science）中將之概括為四個：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（Organized Scepticism）。這四條精神氣質(zhì)（ethos）是對希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神；無私利性是不計利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴展，發(fā)揮到了希臘人遠未達到的地步。
近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志（will to power）。這是近代科學(xué)的一個暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。美國著名科學(xué)史家科恩說：“新科學(xué)的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學(xué)改善當(dāng)時的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個真正目的必然對人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀和17世紀一直在發(fā)展，以后越來越強烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點?！盵20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的?！盵21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學(xué)家們所運用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機構(gòu)所羅門宮，成了后來英國皇家學(xué)會的建設(shè)蘭圖。
意欲對自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗是順理成章的，但這里的經(jīng)驗也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應(yīng)，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經(jīng)驗論并不能真正實現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗論是操作主義的實驗經(jīng)驗論?？蓢栏窨刂瓶芍貜?fù)操作的實驗，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。
笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實驗傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗加理性、實驗加數(shù)學(xué)，通常就被認為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。
但是希臘的基因總在頑強的發(fā)揮作用。我們確實可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊證實了他的廣義相對論的預(yù)言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的?！盵25]
這個故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。
在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的？它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠。
技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”，是對希臘理性的一種無限擴張。服務(wù)于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服務(wù)于力量的控制和運用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測性。
對自然可預(yù)測性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數(shù)學(xué)被認為是通往善的一個必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實上均來源于對有效預(yù)測的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。
不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對無限“敬而遠之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個謹小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個極具象征性的事件，它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。
近代無限理性最終表現(xiàn)在對理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題，因為科學(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達；如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進一步發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無禁區(qū)”的自由探索。由于近代科學(xué)事實上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計后果的“無禁區(qū)”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀以來，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復(fù)雜的?！睆奈骼碌男胖锌梢钥闯觯爱?dāng)時科學(xué)家們對科學(xué)進步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗?！盵30]這個案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量（權(quán)力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。
五、近代科學(xué)與人文的雙重關(guān)系：分裂與合流
在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)與人文事實上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)（自然科學(xué)和社會科學(xué)）與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴重危機。
科學(xué)與人文的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個方面：
第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學(xué)與人文的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。
第二，學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進一步下降。近代以來，運用自然科學(xué)的方法來解決社會問題的學(xué)科即社會科學(xué)日漸興起，它們進一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會科學(xué)這個牌子才有生存機會的地步。社會“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學(xué)化的時代，為了爭得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們在第一二節(jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問，借以在科學(xué)時代合法地謀得一席之地。
第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了科學(xué)與人文之間的疏遠和隔絕。對于當(dāng)代中國人來說，談?wù)摽茖W(xué)與人文的分裂時心中想的，正是中國現(xiàn)行教育體制中嚴重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當(dāng)代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則?？苹瘍A向較嚴重；凡重通才教育者，則專科化傾向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對于社會進步和發(fā)展難以有一個寬闊的視野和深謀遠慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會用自己學(xué)科的內(nèi)部標準去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標準，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標準”來評判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點和局限。[31]
第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對事實與價值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題?；始覍W(xué)會的干事長胡克為學(xué)會草擬的章程時寫道：“皇家學(xué)會的職責(zé)是：通過實驗改進自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實用機械、工程和發(fā)明的知識，同時不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯?！盵32]科學(xué)家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗發(fā)生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者。科學(xué)與人文的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時。
科學(xué)與人文的分裂根源于知識體系的分科化、專業(yè)化，而知識的?？苹衷从谑裁矗窟@個問題把我們引向近代科學(xué)與人文合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的專科化來自技術(shù)理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，科學(xué)與人文的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對科學(xué)與人文之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词 ?/p>
技術(shù)理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認。這種相互確認并不簡單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標，是對唯人主義的背離。其實，“技術(shù)違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。
這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù)；如果我們認為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會被認為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠?，因此唯人主義注定要遭受技術(shù)的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權(quán)利（所謂技術(shù)失業(yè)）；科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。
六、弘揚科學(xué)精神：兩種思路
第9篇：人文主義文學(xué)的思想特征范文
關(guān)鍵詞：文化差異；英美文學(xué)；影響
中圖分類號：H319 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2014）01-0000-01
對于英國以及美國的文學(xué)評論來說，受到的影響有多方面的。比如說，文化的氛圍、環(huán)境因素以及評論家自身的素質(zhì)與水平、興趣、專業(yè)等等。以上因素會對英國以及美國的文學(xué)評論內(nèi)容和風(fēng)格產(chǎn)生較大程度的影響，同時還會在一定程度上決定該作品是否會受到關(guān)注。
一、英國美國文學(xué)發(fā)展的歷史以及特征
對于英國以及美國的文學(xué)作品來說，是當(dāng)?shù)氐娜嗣袷褂糜⒄Z進行情感、思想表達的重要工具。英語本身具有比較強的表達的能力，使用英語能夠很好地將作者的情感以及思想表達出來。
（一）英國文學(xué)歷史及其特征
在英美文學(xué)的體系之中，英國的文學(xué)能夠使用源遠流長來進行形容，其發(fā)展也是經(jīng)歷了文藝復(fù)興、浪漫主義等多個發(fā)展階段，在每一個發(fā)展的時期以及發(fā)展的階段都會有自身的特征和獨特之處，在二戰(zhàn)結(jié)束之后，英國的文學(xué)不僅經(jīng)歷了寫實主義，還經(jīng)歷了實驗主義，當(dāng)前正在邁向多元化的發(fā)展道路。
（二）美國文學(xué)歷史及其特征
對于美國的文學(xué)來說，受到英國文學(xué)的影響比較大。一開始，美國的文學(xué)只是在一味的對英國的文學(xué)進行模仿。可是由于美國的獨立意識以及自主意識的出現(xiàn)和不斷增強，在十九世紀后半夜的時候美國的文學(xué)已經(jīng)擺脫了英國的文學(xué)成立了一個單獨的分支，當(dāng)前隨著美國經(jīng)濟的不斷發(fā)展，美國開始在多個方面擺脫英國的影響，在二十世紀初期的是皇后，有較多的文學(xué)作品以及學(xué)者開始出現(xiàn)，這在很大程度上為美國文學(xué)的大力繁榮提供了很大的幫助，也使得美國的文學(xué)和英國的文學(xué)開始出現(xiàn)對抗，真正成為一個相對獨立的文學(xué)體系，在二戰(zhàn)之后，美國的文學(xué)在經(jīng)歷了實驗主義以及斗爭影響之后，在當(dāng)前美國的文學(xué)中，不再受限于主義，更多的是向著多元化的發(fā)展方向邁進。
二、語言上的差異對英國以及美國文學(xué)造成的影響
對于一個民族或者國家來說，語言使其文化的傳播渠道，沒有了語言，那么當(dāng)?shù)氐拿褡逡约皣业奈幕簿蜁r，在這一程度上說，語言上所存在的不同給文學(xué)造成的影響與給文化差異帶來的影響幾乎沒有兩樣。在文學(xué)作品中所出現(xiàn)的語言，往往都是經(jīng)過仔細的提煉或者是加工而成的，因此也就更能凸顯出其中的文化不同，使得文化更加具有一定的代表性。
英國的英語有著比較久遠的歷史以及文化，其傳承的作用在使用語言的過程中就已經(jīng)有所展現(xiàn)。但是因為該國的評論家在使用語言的時候往往會有比較多的顧及，在文學(xué)評論中所展現(xiàn)出來的風(fēng)格就是規(guī)規(guī)整整的。
在美國，英語是外來品，盡管有保有一定的關(guān)鍵性內(nèi)容，但是作為一個新誕生的國家，美國的政治、國家以及文化等都是嶄新的，這樣就會有一定的創(chuàng)新和叛逆的成分。由于美國沒有久遠的歷史和文化，在對語言的使用上也就顯得更加的隨意和張狂，這樣就會有比較多的創(chuàng)新體現(xiàn)，在某種程度上與美國精神也是相契合的。對于美國的文學(xué)評論來說，其對語言的使用上就能體現(xiàn)出來。
三、文化差異的背景下人道主義的見解
不管是美國的文學(xué)還是英國的文學(xué)，對人道主義的堅持是其典型的特征之一。對于美國以及英國的文學(xué)來說，人道主義由來已久，和人文主義有著緊密的關(guān)系，同時是和神權(quán)主義以及禁欲主義相對的。在不同的歷史環(huán)境下，英國的文學(xué)對人道主義的涉及一般都比較保守，但是美國正好相反，就相對具有比較強的創(chuàng)新性。
對于英國的文學(xué)作品來說，莎士比亞的作品是典型和代表。其對英國文學(xué)乃至整個世界帶來的影響都是巨大的，由于收到他人文主義的影響，整個英國的文學(xué)對于社會革命，尤其是對于暴力革命，都有一種否定和懷疑的態(tài)度，這樣的一種思想也使得其他的歐洲國家受到了一定程度的影響。比如說歌德是比較傾向于使用改良的方式而不是使用革命的形式，狄更斯同樣對暴力型的革命有反對的態(tài)度，在其小說中曾經(jīng)對進行了批判，對暴力的批判以及對寬恕的提倡是當(dāng)時人道主義一個非常主要的核心內(nèi)容。
英國的文學(xué)評論相對保守一些，在受到英國文學(xué)評論影響的文學(xué)者看來，人道主義一個重要的級別就是要對全世界的有愛以及和平進行積極的倡導(dǎo)，突破階級的束縛以及等級觀念的束縛。很多人對以上的觀點都有反對的態(tài)度，其原因主要有以下幾點：第一，社會的完善以及改革是需要社會的革命進行推動的，當(dāng)時必須要意識到革命的性質(zhì)以及必要性。由于所有的被革命者都不會情愿的把政權(quán)叫出來。第二，改造人的思想會需要一個漫長的過程，要對環(huán)境的影響和作用進行充分的認識，要承認人自身所具有的獨立性。第三，很難去對道德的約束能力進行一定程度的衡量，所以說，也就會對別人的自律缺少相應(yīng)的信心。
對于美國的文學(xué)評論來說，因為其沒有英國以及其他歐洲國家那么久遠的歷史文化，進而也就沒有了歷史的包袱，因此也就能夠比較輕松地避開革命與道德的問題?？偟膩碚f，美國的文學(xué)在遇到人道主義的時候，就會顯得更加的有創(chuàng)造性。
四、結(jié)束語：
綜上所述，當(dāng)前英國和美國文化以及歷史中存在的差異和不同之處，會對其文學(xué)評論產(chǎn)生較為重要以及深遠的影響。不同的民族，其民族文化以及民族靈魂都有比較強的差異性，正因為如此才使得當(dāng)前的世界文化格局越來越呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢。當(dāng)?shù)氐奈幕姆諊?、環(huán)境因素以及評論家自身的素質(zhì)與水平、興趣、專業(yè)等等都會對英國以及美國的文學(xué)評論內(nèi)容和風(fēng)格產(chǎn)生較大程度的影響，同時還會在一定程度上決定該作品是否會受到關(guān)注。在創(chuàng)新性的表現(xiàn)方面，美國的文學(xué)評論會在一定程度上遠遠優(yōu)于英國的文學(xué)評論作品，但是就傳統(tǒng)性來說的話，英國的文學(xué)評論作品是遠遠超過美國的文學(xué)評論作品的。
參考文獻：
[1] 肖思新.倫理建構(gòu)與神性啟示――論十九世紀西方文學(xué)中基督人道主義的內(nèi)涵[J].三峽大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2003（09）
