儒家學(xué)派的思想觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：儒家學(xué)派的思想觀點(diǎn)范文

“會(huì)通”一詞正式出現(xiàn)于《易傳?系辭上》。原文是：“圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮?！苯鷮W(xué)者高亨在《周易大傳今注》中說(shuō)：“此言圣人有以見(jiàn)到天下事物之運(yùn)動(dòng)變化，而觀察其會(huì)合貫通之處，從而推行社會(huì)之典章制度?！薄皶?huì)通”強(qiáng)調(diào)的是融合、創(chuàng)新，而不是沖突、對(duì)抗。

孔子提出和而不同的主張(《論語(yǔ)?子路》)，因而提倡“中庸”之道，實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)會(huì)通或貫通。孔子認(rèn)為自己的思想是“一以貫之”的(見(jiàn)《論語(yǔ)?里仁》)，用一個(gè)“仁”字將其貫通起來(lái)，這不僅指他對(duì)于西周禮樂(lè)文明的繼承，而且有他自己在春秋末期的獨(dú)立創(chuàng)造。

中國(guó)早期儒家學(xué)說(shuō)多處體現(xiàn)出“會(huì)通”精神。舉一例：《禮記?禮運(yùn)篇》(戰(zhàn)國(guó)末期或秦漢之際儒家學(xué)者的著作)中關(guān)于“大同”社會(huì)的描述，也含有墨家、道家的思想精華。中華文明的大同理想主要源出于儒家，同時(shí)也吸收了墨家和道家之長(zhǎng)，而非一家之專利，這就是會(huì)通精神的體現(xiàn)。

莊子認(rèn)為諸子百家學(xué)說(shuō)“多得一察以自好”而形成的主張。司馬遷發(fā)揮了這個(gè)觀點(diǎn)：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”(《史記?太史公自序》)雖然各家各派立論不同，方式有別，但都是對(duì)于真理的探索，有助于人們對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)。

面對(duì)西學(xué)東漸，明代學(xué)者徐光啟在1631年上呈崇禎皇帝的奏折《歷書(shū)總目表》中陳言：“臣等愚心認(rèn)為：欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯。”于是翻譯西方科學(xué)著作的工作就開(kāi)始了。

重讀中華文明史，不難發(fā)現(xiàn)會(huì)通精神表現(xiàn)出五大特點(diǎn)：會(huì)通致遠(yuǎn)、會(huì)通致大、會(huì)通致深、會(huì)通致精、會(huì)通致新。

會(huì)通致遠(yuǎn)。這就是善于相互討論、交流，相互吸收、提高，既看到其他學(xué)派與自己學(xué)派的不同點(diǎn)，又能看到其他學(xué)派的長(zhǎng)處；既能堅(jiān)持自己的理論原則，又能糾正自己理論上的不足，使之“與時(shí)偕行”。

道家在批評(píng)儒家過(guò)分夸大了人的重要性的同時(shí)，也意識(shí)到儒家“人學(xué)”有長(zhǎng)處。在戰(zhàn)國(guó)中晚期，道家的后學(xué)，即所謂秦漢之際的道家，就試圖調(diào)和道家自然天道觀與儒家道德教化方面的矛盾，吸取儒家關(guān)于人的認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)的成果，如《呂氏春秋》一書(shū)，就體現(xiàn)會(huì)通儒、道思想的特色。

會(huì)通致大。這就是不排斥域外的思想文化，而是力求了解它，并吸收它的優(yōu)點(diǎn)長(zhǎng)處，以與本土文化相融合。

佛教傳入中國(guó)，就是明顯的例證。在佛教的中國(guó)化進(jìn)程中，同時(shí)促進(jìn)了儒、道、釋的會(huì)通，由此形成了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)并不回避各種論點(diǎn)的相互辯論，如北宋時(shí)理學(xué)家程顥和程頤就對(duì)當(dāng)時(shí)關(guān)中學(xué)者張載提出的氣與理的關(guān)系進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為張載把“太虛”和“氣”視為世界的本原，是用有形的可感的東西代替了無(wú)形的不可感的本質(zhì)，這種批評(píng)促進(jìn)了理學(xué)的發(fā)展。

會(huì)通致深。也就是說(shuō)，“會(huì)通”需要有長(zhǎng)期艱苦的研究，開(kāi)拓學(xué)術(shù)視野，在不同思想觀點(diǎn)的論辯中才能逐步達(dá)到這個(gè)境界。

這里不能不提到唐末五代出現(xiàn)的書(shū)院，書(shū)院經(jīng)北宋初步建立，至南宋迅猛發(fā)展。這種由私人主持的講學(xué)場(chǎng)所，其中不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的論辯成為它的特征之一。由此，書(shū)院為思想文化的發(fā)展提供了智力資源和交流平臺(tái)。南宋時(shí)期的朱熹理學(xué)學(xué)派，會(huì)通儒、道、釋，以及產(chǎn)生陸象山“心學(xué)”學(xué)派，至明朝被王守仁發(fā)揚(yáng)光大，都在書(shū)院的歷史背景下產(chǎn)生。

朱熹用了將近40年的時(shí)間，將儒、釋、道“三教”會(huì)通在以儒家為框架的思想體系里，成為所謂“新儒學(xué)”，其學(xué)術(shù)成果主要集中在《四書(shū)集注》等著作中。

會(huì)通致精。就是要求人們對(duì)各種學(xué)說(shuō)進(jìn)行具體分析，認(rèn)識(shí)到有高低優(yōu)劣之分，不可一概而論，必須尋求其精髓，在一定高度上尋求會(huì)通。

明末清初大學(xué)者王夫之在會(huì)通中外各家思想的研究中開(kāi)始把眼界擴(kuò)展至天下，在一定程度上對(duì)于君主專制制度進(jìn)行批判，成為近代民主思想的萌芽，這是難能可貴的。

與王夫之同時(shí)代的黃宗羲在《明夷待訪錄》一書(shū)中提出“天下”與君主的區(qū)別，實(shí)際上是對(duì)“朕即國(guó)家”專制思想的抨擊。他將這種思想引申至學(xué)術(shù)方面，認(rèn)為學(xué)術(shù)是天下之“公器”、“公識(shí)”，其是非并不取決于個(gè)人和一家，應(yīng)當(dāng)由天下人來(lái)討論，并決定其是非。

會(huì)通致新。也就是說(shuō)，會(huì)通精神與創(chuàng)新精神是密切相關(guān)的。如果沒(méi)有會(huì)通融合，也不會(huì)產(chǎn)生新思想；沒(méi)有思想上的創(chuàng)新，當(dāng)然不可能進(jìn)行學(xué)術(shù)思想的會(huì)通。這個(gè)道理滲透在中國(guó)思想史的全過(guò)程中，值得我們深思。

我國(guó)古代與東南亞的文化的會(huì)通，在近現(xiàn)代的進(jìn)一步交流，不但促進(jìn)了中華文化的創(chuàng)新發(fā)展，而且有利于東南亞華文教育的深化與華人社會(huì)的形成。世界上各種不同形態(tài)的文明都是平等的，各民族對(duì)人類的文明都有貢獻(xiàn)；這種貢獻(xiàn)只有在交流與會(huì)通中才能得到實(shí)現(xiàn)與提高。

對(duì)于中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系的理解不能扭曲會(huì)通精神。我們需要打破長(zhǎng)期以來(lái)形成的中西分割、對(duì)立的思維方式，將中華文明如實(shí)地看成是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化發(fā)展過(guò)程，是本土文化與外來(lái)文化不斷融合的過(guò)程，從而實(shí)現(xiàn)體用合一和中西貫通。

事實(shí)證明：對(duì)世界文化了解得越多，對(duì)本國(guó)文化會(huì)更加珍惜，在借鑒和研究上會(huì)更有深度，更有感情；在將傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合，在將文化思想精華與古代文化中的糟粕加以剝離上越加科學(xué)化。同樣，對(duì)中國(guó)思想文化研究得越深，對(duì)世界文化越有鑒別力，越能準(zhǔn)確地吸收其優(yōu)質(zhì)，以補(bǔ)自身文化的某些不足。

第2篇：儒家學(xué)派的思想觀點(diǎn)范文

[關(guān)鍵詞] 《論語(yǔ)》；異端；正統(tǒng)；經(jīng)典詮釋；儒學(xué)演進(jìn)

[中圖分類號(hào)] B222.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2017）01―0005―07

Abstract：Due to expounding on “heresy” for the first time， “Attack/Study Heresy” in The Analects got traditional scholars of the more and more attention. Especially since the Song Dynasty， with the development and historical evolution of Confucianism， the concept of “heresy” was given many connotations by the traditional scholars accordingly， such as little man’s skills， insignificant things， preQin thinkers， Buddhism， Taoism， dissident， both sides. What is more， its borders got extended gradually， until the “heresy” was regarded as all the academic thought patterns what contrary to the ways of Confucianism. Through interpretation of many scholars in China's history， we can see the vein and historical evolution of traditional Confucianism from the interpretation of Confucianism in all the past dynasties in China.we can also see that this chapter contains the various concepts of Confucianism development. Some scholars strongly rejected “heresy”. However， some scholars treated “heresy” gently； they denied the criticism of the “heresy” and even affirmed the value of the “heresy”. In their interpretation， interpreting contains the different thinking of the development ways of Confucianism.

Key words： the Analects；heresy；the orthodoxy；the classic interpretation；evolution of Confucianism

《論語(yǔ)?為政》篇載孔子之言：“攻乎異端，斯害也已。”

據(jù)出土的定州漢墓竹簡(jiǎn)《論語(yǔ)》本，此章“攻”作“功”。（河北省文物研究所定州漢墓竹簡(jiǎn)整理小組：《定州漢墓竹簡(jiǎn)論語(yǔ)》，北京：文物出版社，1997年，第12頁(yè)。）另?yè)?jù)傳世的皇侃的《論語(yǔ)集解義疏》，此章“已”后多“矣”。（[魏]何晏集解，[梁]皇侃義疏：《論語(yǔ)集解義疏》卷一《為政》，《叢書(shū)集成初編》，北京：中華書(shū)局，1985年，第20。）自漢代開(kāi)始，以此章“異端”為核心的詮釋甚多。大體而言，歷代歧解，均以如何看待“異端”為核心；以“正統(tǒng)”為基準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“異端”之害，可以說(shuō)是其主流原則。當(dāng)然，其中又存在明顯差異。從詮釋面向來(lái)看，主要有三個(gè)方面：其一，是訓(xùn)“攻”為“治”，以“斯”指代學(xué)習(xí)異端，視“已”為虛詞，認(rèn)為學(xué)習(xí)、專攻異端是有害的，因而反對(duì)士人學(xué)習(xí)異端；其二，是訓(xùn)“攻”為“擊”“辟”等，或以“斯”指代異端而視“已”為虛詞，或以“斯”指代攻擊異端而訓(xùn)“已”為“止”，認(rèn)為應(yīng)攻擊消滅異端以避免異端之害；其三，是訓(xùn)“攻”為“擊”“辟”等，以“斯”指代攻擊異端，視“已”為虛詞，反對(duì)攻擊異端引起更大的禍害，而主張昌明儒學(xué)則異端自不能為害。以時(shí)間為縱軸看，歷代學(xué)者對(duì)“異端”的詮釋，又有他技、小道、諸子百家、佛老、異己者、兩端等，其疆界逐漸擴(kuò)展，直至以“異端”指稱與儒家正道相左的一切思想學(xué)術(shù)形態(tài)；相應(yīng)的“正統(tǒng)”則特化為儒家正道，甚至程朱之學(xué)。

對(duì)“攻乎異端”章詮釋史的梳理，有助于了解《論語(yǔ)》詮釋與不同時(shí)代的文化環(huán)境、學(xué)術(shù)風(fēng)尚以及詮釋者個(gè)人的學(xué)術(shù)旨趣、學(xué)術(shù)理念之間的關(guān)系，在儒學(xué)演進(jìn)的整體脈絡(luò)中理解經(jīng)典意義的生成，理解歷代詮釋中的時(shí)代內(nèi)涵。

一將此章詮解為反對(duì)學(xué)習(xí)異端：歷代

“異端”內(nèi)涵的變化與儒學(xué)演進(jìn)

至西漢，先秦時(shí)期關(guān)于《論語(yǔ)》的授受及其詮解，時(shí)人已不甚清楚；而兩漢《論語(yǔ)》傳本、注本雖眾，今亦多不存。

兩漢時(shí)期，《論語(yǔ)》即有《古論》《齊論》《魯論》《張侯論》等不同的傳本，又有孔安國(guó)、包咸、馬融、鄭玄等人的注本，然今皆無(wú)完本。相應(yīng)地，兩漢儒者對(duì)于“攻乎異端”章的詮釋，我們難以獲知。不過(guò)，東漢初年的經(jīng)學(xué)家范升對(duì)此章的引用，或許可以幫助我們了解漢儒對(duì)此章的理解。據(jù)載，光武帝建武四年（公元28年），范升視《左氏春秋》為異端，反對(duì)韓歆、許淑等意圖置《左氏》博士，他說(shuō)：“孔子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’……愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不專己。天下之事所以異者，以不一本也?！段褰?jīng)》之本，自孔子始，謹(jǐn)奏《左氏》之失凡十四事。”

[宋]范曄撰，[唐]李賢等注：《后漢書(shū)》卷三六《范升傳》，北京：中華書(shū)局，1973年，第1228-1229頁(yè)。這里，范升是將“異端”與“本”對(duì)立了起來(lái)。所謂的“本”，即與孔子有明確淵源的儒學(xué)正統(tǒng)，也就是今文經(jīng)學(xué)；而《左氏》“不祖孔子，而出于丘明，師徒相傳，又無(wú)其人，且非先帝所存”

《后漢書(shū)》卷三六《范升傳》，第1228頁(yè)。，范升自然要將之排斥在經(jīng)典詮釋的體系之外，反對(duì)儒生們學(xué)習(xí)它。這種以《左傳》為中心的今、古文之爭(zhēng)，實(shí)乃對(duì)經(jīng)典詮釋權(quán)威的爭(zhēng)奪，代表了兩漢今文經(jīng)學(xué)家排斥古文經(jīng)學(xué)，以壟斷經(jīng)典詮釋權(quán)的價(jià)值取向。

如果說(shuō)范升的理解僅局限于經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)，那么何晏（公元？-249年）的詮釋則擴(kuò)展了此章的意涵，他說(shuō)：“攻，治也。善道有統(tǒng)，故殊途而同歸。異端，不同歸者也。”

《論語(yǔ)集解義疏》卷一《為政》，第20頁(yè)。在這里，“善道”指儒家六經(jīng)，“統(tǒng)”即“本”，也就是儒家圣人之道，在何晏看來(lái)，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》雖教化路徑不同，但同歸于儒家圣人之道；“異端”不本乎此，故旨趣不同。這是將“異端”與“本”，也就正統(tǒng)儒學(xué)相對(duì)待的。不過(guò)，何晏又說(shuō)：“雖學(xué)或得異端，未必能之道者也?！?/p>

《論語(yǔ)集解義疏》卷五《子罕》，第129頁(yè)。在詮釋“雖小道，必有可觀者焉”時(shí)，何晏更指出，“小道，謂異端也”。

《論語(yǔ)集解義疏》卷十《子張》，第267頁(yè)。在這里，何晏不僅不排斥“異端”，反而認(rèn)為“異端”有可取之處，所反映的是一種開(kāi)放的心態(tài)。對(duì)此，學(xué)界多認(rèn)為這才是何晏的真實(shí)思想。何晏熱衷于探求玄理，在詮釋《論語(yǔ)》時(shí)也不免表現(xiàn)出以道釋儒的學(xué)術(shù)旨趣，“此處他就是借用老莊‘小大之辯’的道理來(lái)詮釋‘異端’。強(qiáng)調(diào)‘異端’雖‘小’但也‘可觀’，力圖對(duì)魏晉時(shí)期黨同伐異的風(fēng)氣起到撥亂反正的效果。此說(shuō)明顯帶有其‘重大不忽小’的玄學(xué)色彩?！?/p>

施仲貞：《中“異端”研究史考辨》，《人文s志》，2009年第3期，第33頁(yè)。盡管如此，何晏的這番詮解尚顯隱晦，他提出的“異端即小道”雖為后世諸多學(xué)者所繼承，但多被引申至強(qiáng)調(diào)異端之害。

南朝梁皇侃（公元488-545年）對(duì)何晏的詮釋作了進(jìn)一步的疏解：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已矣。’此章禁人雜學(xué)諸子百家之書(shū)也。攻，治也。古人謂學(xué)為治，故書(shū)史載人專經(jīng)學(xué)問(wèn)者，皆云治其書(shū)，治其經(jīng)也。異端，謂雜書(shū)也。言人若不學(xué)六籍正典而雜學(xué)于諸子百家，此則為害之深，故云‘攻乎異端，斯害也已矣’?！购σ惨岩印撸瑸楹χ钜?。”

《論語(yǔ)集解義疏》卷一《為政》，第20-21頁(yè)。這就很明確地詮釋了此章的具體內(nèi)涵，即：學(xué)習(xí)諸子百家等雜書(shū)，這是有害的。唐代經(jīng)學(xué)統(tǒng)一，皇《疏》為官方采用；宋初邢m（公元932-1010年）《論語(yǔ)注疏》對(duì)此章的詮釋也與皇《疏》大體一致。至少在宋學(xué)興起之前，“攻乎異端”章的內(nèi)涵通常被如此理解。

然而，孔子所處的時(shí)代，尚未出現(xiàn)諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的狀況，將“異端”詮釋為諸子百家等雜書(shū)，顯然不合此章的歷史語(yǔ)境。但這種不顧歷史語(yǔ)境的詮釋傾向，到宋代又有了新的發(fā)展。當(dāng)時(shí)，回應(yīng)佛、老二氏的挑戰(zhàn)，復(fù)興儒學(xué)，已經(jīng)成為儒家學(xué)者所面臨的時(shí)代課題。他們紛紛對(duì)此章義理進(jìn)行疏解，以資對(duì)佛、老之學(xué)的排斥。程頤（公元1033-1107年）即闡發(fā)此章說(shuō)：

子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥。”子曰：“攻乎異端，斯害也已?！贝搜援惗擞锌扇?，而非道之正也。

[宋]程顥、程頤，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《河南程氏遺書(shū)》卷二五，《二程集》，北京：中華書(shū)局，2012年，第320頁(yè)。

古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可。今之學(xué)者有三弊：一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端。茍無(wú)此三者，則將何歸？必趨于道矣?！逗幽铣淌线z書(shū)》卷一八，第187頁(yè)。

顯然，他與前述漢唐古注的作者們?cè)诖苏略忈尩拿嫦蛏鲜且恢碌?，都以儒家之道為本位，反?duì)研習(xí)小道異端。他們痛心地看到，當(dāng)時(shí)有不少儒家學(xué)者，為佛老之學(xué)中某些精致的理論成果所迷惑，混淆了儒學(xué)與佛老之學(xué)的界線。在對(duì)本章的詮釋、發(fā)揮中，程頤強(qiáng)調(diào)，異端雖“有可取”卻偏離了儒家正道，要彰顯儒家圣人之道，就必須擺脫異端之惑。這一闡發(fā)，反映了在佛老之學(xué)挑戰(zhàn)日益嚴(yán)重，新儒學(xué)的理論建構(gòu)善待完善、儒學(xué)復(fù)興尚未完成的時(shí)代環(huán)境中，儒家學(xué)者對(duì)佛老之學(xué)的高度警惕與排斥。從中我們可以看到儒學(xué)與佛老之學(xué)的緊張與對(duì)立，體會(huì)到程頤內(nèi)心的焦慮。

與程頤同時(shí)而稍后的著名學(xué)者、王安石的高足陳祥道（公元1053-1093年）對(duì)此章也有詮釋。他說(shuō)：

天下之物，有本有末。本出于一端，立于兩。出于一則為同，立于兩則為異，故凡非先王之教者，皆曰“異端”也。……董仲舒曰：“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使進(jìn)?！贝酥^知本者也。

[宋]陳祥道：《論語(yǔ)全解》卷一，北京大學(xué)“儒藏”編纂中心編：《儒藏》精華編105，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第24-25頁(yè)。

這一詮釋，立足于本末關(guān)系進(jìn)行闡述，將相關(guān)的闡發(fā)上升到了一定的理論高度。但透過(guò)抽象的理論論證可以看到，其主旨很明確，那就是以“先王之教”為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量，“凡非先王之教者，皆曰異端也”。對(duì)待異端的態(tài)度也很堅(jiān)決，他高度肯定董仲舒“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使進(jìn)”之說(shuō)，認(rèn)為如此方可謂是深明學(xué)術(shù)之本。陳祥道是荊公學(xué)派的重要成員，從其對(duì)于異端之學(xué)的堅(jiān)決態(tài)度，可以看到在《三經(jīng)新義》頒于學(xué)官，荊公新學(xué)挾官學(xué)之威獨(dú)行于世、科場(chǎng)士子“咸宗其說(shuō)”的歷史情境中，儒家學(xué)者對(duì)于儒家之外的各家學(xué)術(shù)加以排斥、抑制、禁罷的事實(shí)。當(dāng)時(shí)，荊公新學(xué)雖然取得了官學(xué)地位，產(chǎn)生了很大影響，但是儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代課題遠(yuǎn)未完成，儒家學(xué)者非常需要借助其政治優(yōu)勢(shì)，確立儒學(xué)在思想學(xué)術(shù)界的壟斷地位，董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的文化政策自然得到了他們的高度稱頌。

南宋時(shí)期，朱熹（公元1130-1200年）也承襲了皇侃、程頤等對(duì)“攻乎異端”的詮釋，認(rèn)為“攻者，是講習(xí)之謂，非攻擊之攻”

《朱子語(yǔ)類》卷二四，[宋]朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第14冊(cè)，第854頁(yè)?！爱惗苏?，雜楊、墨、諸子百家而言之”

《晦庵集》卷五二《答都昌縣學(xué)諸生》，《朱子全書(shū)》，第22冊(cè)，第2474頁(yè)?！胺妒显唬骸惗耍鞘ト酥?，而別為一端，如楊、墨是也。其率天下至于無(wú)父無(wú)君，專治而欲精之，為害甚矣！’”

《論語(yǔ)集注》卷一，《朱子全書(shū)》，第6冊(cè)，第79頁(yè)。同時(shí)，朱熹對(duì)異端之學(xué)也持激烈的排斥、批判態(tài)度，強(qiáng)調(diào)正道與異端水火不容、互為消長(zhǎng)：“正道、異端，如水火之相勝，彼盛則此衰，此強(qiáng)則彼弱?！?/p>

《論語(yǔ)或問(wèn)》卷二，《朱子全書(shū)》，第6冊(cè)，第652頁(yè)。而在當(dāng)時(shí)的具體歷史環(huán)境中，朱熹特別關(guān)注的，是具有較為精致的理論體系、對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生最大威脅的佛學(xué)。他引用程頤之言說(shuō)明了這一點(diǎn)：“程子曰：‘佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學(xué)者當(dāng)如聲美色以遠(yuǎn)之，不爾，則VV然入于其中矣。’”

《論語(yǔ)集注》卷一，《朱子全書(shū)》，第6冊(cè)，第79頁(yè)。就朱熹而言，他在自身思想理論體系建構(gòu)過(guò)程中對(duì)佛老之學(xué)的思想資料與理論思維成果借鑒、吸取甚多，這是當(dāng)時(shí)眾多儒家學(xué)者共同的學(xué)術(shù)取徑，是儒學(xué)更新、復(fù)興的必然選擇。但在此過(guò)程中，朱熹牢固堅(jiān)持儒家的價(jià)值立場(chǎng)，從價(jià)值層面對(duì)佛老之學(xué)進(jìn)行激烈的批判，劃清與佛老之學(xué)的界線。從朱熹對(duì)“攻乎異端”的詮釋、發(fā)揮中，我們可以看到嚴(yán)格辨析儒佛之異、嚴(yán)防受到佛學(xué)誘惑而沉溺其中，仍然是許多儒家學(xué)者所關(guān)注的重大問(wèn)題。字里行間，充滿著緊張感、警惕性。

但同時(shí)代陸九淵（公元1139-1193年）的詮釋則透露出耐人尋味的信息。他說(shuō)：

今世類指佛老為異端。孔子時(shí)佛教未入中國(guó)，雖有老子，其說(shuō)未著，卻指那個(gè)為異端？蓋異與同對(duì)，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛、老哉？有人問(wèn)吾異端者，吾對(duì)曰：“子先理會(huì)得同底一端，則凡異此者，皆異端?！?/p>

[宋]陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄上》，北京：中華書(shū)局，2014年，第402頁(yè)。

與程、朱不同，陸九淵反對(duì)將孔子所言的“端”與佛老之學(xué)直接聯(lián)系。不僅如此，他進(jìn)一步擴(kuò)大了“異端”的范圍，將“所學(xué)之端緒與堯舜不同”作為劃分“異端”的依據(jù)，“雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛、老哉？”這就大大地?cái)U(kuò)大了“異端”的范圍，被納入其中的，已經(jīng)遠(yuǎn)不止佛老，而是同時(shí)也包括與之“同師堯舜”卻偏離堯舜之正道的其他儒家學(xué)派。但是，陸九淵所理解的“與堯舜不同”或者“同”，判斷的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？按照陸九淵的說(shuō)法，在于自己“理會(huì)”，與此心之理不同的自然就是“異端”。顯然，在陸九淵這里，學(xué)術(shù)的排他性更強(qiáng)了，不僅佛老之學(xué)、諸子百家，與其觀點(diǎn)、路徑不同的其他儒家學(xué)派也同樣可以被貼上“異端”的標(biāo)簽。南宋中期，儒學(xué)呈現(xiàn)出繁榮之勢(shì)，學(xué)派分化嚴(yán)重，不同學(xué)派學(xué)者相互質(zhì)疑論辯，不同思想觀點(diǎn)激烈交鋒。陸九淵對(duì)“異端”的詮釋就帶有濃厚的時(shí)代色彩，甚至在某種程度上說(shuō)，陸九淵對(duì)“異端”的詮釋已經(jīng)被他作為排斥其他學(xué)派的工具。這也反映了這樣的歷史事實(shí)：在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的理論建構(gòu)之后，儒學(xué)的理論建構(gòu)工作已經(jīng)初步完成，陸九淵等儒家學(xué)者充滿理論自信，不再對(duì)佛教的威脅深感焦慮、深懷恐懼，進(jìn)而把關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向在儒學(xué)體系建構(gòu)過(guò)程中其他理論路徑、致思方向的排斥方面。

對(duì)“異端”的這種寬泛理解，在王陽(yáng)明（公元1472-1529年）那里得到了進(jìn)一步的發(fā)展。王陽(yáng)明說(shuō)：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端”

[明]王守仁撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》卷三《傳習(xí)錄》下，上海：上海古籍出版社，2012年，第121頁(yè)。。在這里，王陽(yáng)明提出了衡量正統(tǒng)和異端的標(biāo)準(zhǔn)：即思想理論是否與愚夫愚婦的要求、愿望相背離，能否使得未經(jīng)教化的民眾也能致其良知。他最為關(guān)注的是學(xué)術(shù)能否貼近民眾，融入其日常生活。對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界熱衷于記誦詞章的習(xí)氣，“言之太詳、析之太精”的學(xué)風(fēng)，王陽(yáng)明進(jìn)行了批判：

今世學(xué)者，皆知宗孔孟，賤楊墨，擯釋老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見(jiàn)之矣。其能有若墨氏之兼愛(ài)者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學(xué)者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無(wú)功，非復(fù)人之所可為，而徒取辯于言辭之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習(xí)！而弊之所從來(lái)，無(wú)亦言之太詳、析之太精者之過(guò)歟！夫楊、墨、老、釋，學(xué)仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學(xué)者以仁義為不可學(xué)，性命之為無(wú)益也。居今之時(shí)而有學(xué)仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道。

《王陽(yáng)明全集》卷七《別湛甘泉序》，第257頁(yè)。

顯然，在王陽(yáng)明這里，對(duì)楊、墨、佛、老之學(xué)的排斥已經(jīng)成為退居其次的問(wèn)題，他所謂的“異端”，所指的正是某些儒家學(xué)者。按照王陽(yáng)明的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)時(shí)很多學(xué)者“章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽”，實(shí)際上已經(jīng)背離了圣人之道，成為遠(yuǎn)離愚夫愚婦的“異端”。在王陽(yáng)明這里，“異端”指向的范圍更為寬泛，甚至成為用以明確其學(xué)術(shù)邊界、凸顯其學(xué)術(shù)旨趣的一種工具。王陽(yáng)明所倡行的“致良知”之學(xué)，通俗易懂，簡(jiǎn)便易行，即便是目不識(shí)丁的平民大眾，也可以感發(fā)遵行。清代學(xué)者焦循概括陽(yáng)明心學(xué)的特點(diǎn)說(shuō)：“紫陽(yáng)之學(xué)所以教天下之君子，陽(yáng)明之學(xué)所以教天下小人?！?/p>

[清]焦循：《雕菰集》卷八《良知論》，《叢書(shū)集成初編》，北京：中華書(shū)局，1985年，第123頁(yè)。。王陽(yáng)明“異端”觀，反映了其學(xué)術(shù)旨趣，彰顯了其特色，也反映了明代儒學(xué)的平民化轉(zhuǎn)型。

到清代，尤其是隨著考據(jù)之學(xué)的興起，清儒逐漸深入此章的歷史語(yǔ)境，結(jié)合字詞訓(xùn)詁與孔子的思想體系，在這一面向的“異端”詮釋上出現(xiàn)了顯著的轉(zhuǎn)變。如：清初理學(xué)名臣李光地（公元1642-1718年）將據(jù)傳的孔子刪訂《六經(jīng)》的行動(dòng)均視為孔子對(duì)“異端”的排斥，認(rèn)為“異端”即“洪荒幽眇之說(shuō)”，涵蓋了孔子所不語(yǔ)的“怪力亂神”等。

李光地認(rèn)為，“那時(shí)異端頗多，所以刪《書(shū)》，斷自唐、虞，凡洪荒幽渺之說(shuō)，芟除個(gè)盡……”（[清]李光地著，陳祖武點(diǎn)校：《榕村語(yǔ)錄》卷二《上論一》，北京：中華書(shū)局，1995年，第28頁(yè)。）程廷祚（公元1691-1767年）則依據(jù)《論語(yǔ)》文本佐證，取何晏“小道”說(shuō)來(lái)解釋“異端”的內(nèi)涵，將之具體化為農(nóng)、圃、醫(yī)、卜等學(xué)問(wèn)。

至于孔子為何不直接說(shuō)“攻乎小道，斯害也已”，程氏認(rèn)為，“夫端，物之初起者也，初起而異，起端則殊途而不同歸矣。曰‘小道’，人或猶以為道之緒余，攻之無(wú)害；曰‘異端’，而后天下皆知其不可攻。嗚呼！圣人所以一儒之統(tǒng)者，嚴(yán)矣?！保╗清]程廷祚：《論語(yǔ)說(shuō)》卷一，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2002年，第153冊(cè)，第459a-460a頁(yè)。）也就是說(shuō)，這蘊(yùn)含著孔子告誡后人的深意，因?yàn)椤靶〉馈碑吘谷栽凇暗馈钡姆秶畠?nèi)，不易使人廓清，仍具有相當(dāng)?shù)拿曰笮?；而“異端”則表明小道自一開(kāi)始便與大道歧途，更易使人清醒地認(rèn)識(shí)到小道之害而不再去學(xué)習(xí)。此類詮釋盡管內(nèi)容各有偏重，但總體而言，都力圖回到孔子所處的歷史環(huán)境，學(xué)風(fēng)樸實(shí)。從中不難看出清代考據(jù)之學(xué)的影響。

此外值得注意的是，清代中葉學(xué)者戴震（公元1724-1777年）等獨(dú)辟蹊徑，對(duì)“攻乎異端，斯害也已”作出了別具一格的解釋。戴震將“異端”詮釋為“兩頭”，所謂“端，頭也。凡事有兩頭謂之異端。言業(yè)精于專，兼攻兩頭，則為害耳?！?/p>

[清]潘維城：《論語(yǔ)古注集箋》卷一，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，第154冊(cè)，第16a-16b頁(yè)。宋翔鳳（公元1779-1860年）在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了更為深入的發(fā)揮，他借助《中庸》的“執(zhí)兩用中”，將此章內(nèi)涵與儒家的“中道”價(jià)值觀相聯(lián)系。他說(shuō)：

執(zhí)者，度之也。執(zhí)其兩端而度之，斯無(wú)過(guò)不及而能用中，中則一，兩則異。異端即兩端。民受天地之中以生，所謂命也，是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。有所治而或過(guò)或不及，即^之異端。攻乎異端，即不能用中于民而有害于命，如后世楊、墨之言，治國(guó)皆有過(guò)與不及，有害于用中之道?！鬃又视凇墩撜Z(yǔ)》言一以貫之之道，而明之以忠恕，究之以《中庸》。

[清]宋翔鳳：《論語(yǔ)說(shuō)義》卷一，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，第154冊(cè)，第274b-275a頁(yè)。

與戴震一樣，宋氏也將“異端”詮釋為“兩端”，并且將戴震的詮釋進(jìn)行了充分的展開(kāi)。在宋氏看來(lái)，“執(zhí)其兩端”是權(quán)衡利害，會(huì)以中道為準(zhǔn)而能專一，不再有過(guò)與不及的偏差；“攻乎異端”則是不加審視而兼治兩頭，導(dǎo)致過(guò)與不及，產(chǎn)生危害。在這種以“中道”價(jià)值為取向的詮釋中，所謂的“異端”與以往所謂的小道、諸子百家、佛老邪說(shuō)等“異端”具有了完全不同的內(nèi)涵。這種詮釋，已經(jīng)上升到了方法論的層次，所探討的是如何在處理事務(wù)的過(guò)程中把握“中道”，避免過(guò)與不及之害，從中可以略窺清代學(xué)術(shù)中方法論意識(shí)的端倪。

二將此章詮解為攻擊異端或反對(duì)攻擊異端：

歷代學(xué)者對(duì)儒學(xué)發(fā)展方式的思考

在“攻乎異端”章詮釋史上，還存在著攻擊異端和否定攻擊異端兩種面向的詮釋，而這兩種面向，都包含了儒家學(xué)者對(duì)儒學(xué)發(fā)展方式的思考。

在上節(jié)的詮釋中，“攻”一般被訓(xùn)為“治”。但是，《論語(yǔ)》中“攻”字的使用，除了此章外，還有“小子鳴鼓而攻之”（《先進(jìn)》），以及“攻其惡，無(wú)攻人之惡”（《顏淵》）兩處，皆取攻擊、攻伐義。因而在有些學(xué)者看來(lái)，此章也不應(yīng)例外，此章“攻”字應(yīng)訓(xùn)為“擊”，相應(yīng)地，“斯”或指代“攻乎異端”，而“已”為虛詞；或指代“異端”，而“已”為“止”。這一面向的詮釋，其主旨在于攻擊乃至消滅“異端”，以避免“異端”造成危害。

在這方面，宋儒孫奕的詮釋最為直截明白，他說(shuō)：“攻如‘攻人之惡’之攻，已如‘末之也已’之已，已，止也。謂攻其異端，使吾道明則異端之害人者自止。如孟子距楊、墨，則欲楊、墨之害止；韓子辟佛、老，則欲佛、老之害止者也。”

[宋]孫奕：《履齋示兒編》卷四《經(jīng)說(shuō)》，《叢書(shū)集成初編》，北京：中華書(shū)局，1985年，第42頁(yè)。

元儒朱公遷更將所謂的孔子作《春秋》也視為對(duì)當(dāng)時(shí)異端的批判攻擊，他說(shuō)：

“攻乎異端，斯害也已?！蓖馊私苑Q夫子好辯，敢問(wèn)何也？孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也?！薄浪サ牢?，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”

[元]朱公遷：《四書(shū)通旨》卷四《異端》，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》，上海：上海古籍出版社，1987年，第204冊(cè)，第617頁(yè)。

這里所謂的“異端”明確地指向當(dāng)時(shí)的“邪說(shuō)暴行”“亂臣賊子”，基于異端和正道對(duì)立的思維，他必須要確立孔子是攻擊異端的這一基調(diào)。在他看來(lái)，孔子憂慮當(dāng)時(shí)的異端之害，因而作《春秋》以使亂臣賊子懼而異端之害息。

以上的理解得到了明太祖朱元璋（公元1328-1398年）的認(rèn)可，他以帝王姿態(tài)將“攻”解釋為攻擊，“已”解釋為停止，強(qiáng)調(diào)對(duì)異端的排斥打擊，并對(duì)一些宋儒的詮釋提出了批評(píng)，所謂“攻是攻城之攻；已，止也?？鬃又猓w謂攻去異端則邪說(shuō)之害止，而正道可行也。宋儒乃以攻為專治而欲精之，為害已甚，豈不謬哉”

[明]黃佐：《翰林記》卷九《御前講論經(jīng)文》，《叢書(shū)集成初編》，北京：中華書(shū)局，1985年，第120頁(yè)。。在他看來(lái)，大概將“攻”解釋為學(xué)習(xí)專攻，不能突出孔子對(duì)異端邪說(shuō)的嚴(yán)厲態(tài)度。將之解釋為攻擊，則能表明孔子必欲消滅異端邪說(shuō)的取向。

然而，以上這種二元對(duì)立的詮釋，所隱含的一個(gè)前提就是，只要與圣人之道相異的東西，就是有害的，必須加以排斥、打擊，消除其危害。這一觀念，帶有極強(qiáng)的文化專制意味，也是與孔子強(qiáng)調(diào)的“和而不同”的包容精神相`的，因而引起了眾多學(xué)者的批評(píng)。他們雖將“攻”解釋為攻擊，但以“斯”指代攻擊異端而“已”為虛詞，將此章內(nèi)涵理解為：攻擊異端，這是有害的。這種觀點(diǎn)，可見(jiàn)于歷代學(xué)者對(duì)此章的詮釋之中。

北宋大儒張載（公元1020-1077年）曾詮釋此章說(shuō)：“攻，難辟之義也，觀孔子未嘗攻異端也。道不同謂之異端，若孟子自有攻異端之事，故時(shí)人以為好辨?！?/p>

[宋]張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集?張子語(yǔ)錄中》，北京：中華書(shū)局，2014年，第320頁(yè)。他認(rèn)為，“異端”只是不同道者，孔子并未攻異端。甚至對(duì)孟子批判異端，張載頗有微詞。在他看來(lái)，不必花費(fèi)精力攻擊異端，只要堅(jiān)守、彰顯儒家之道，就可以從根本上破除異端對(duì)世人的迷惑：“諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，進(jìn)進(jìn)不已，則物怪不須辨，異端不必攻，不逾期年，吾道勝矣?！?/p>

《張載集?答范巽之書(shū)第一》，第349頁(yè)。張載的這一認(rèn)識(shí)，與他對(duì)歷史的反思有關(guān)。唐代韓愈（公元768-824年）曾要求以“人其人，火其書(shū)，廬其居”

[唐]韓愈撰，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，1986年，第19頁(yè)。的激烈措施對(duì)待佛、老，宋儒石介（公元1005-1045年）也曾著《怪說(shuō)》來(lái)攻擊佛、老對(duì)儒家倫理綱常的破壞，倡言“吾學(xué)圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻”

[宋]石介著，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠集》卷五《怪說(shuō)下》，北京：中華書(shū)局，2009年，第63頁(yè)。；此外，還先后發(fā)生過(guò)“三武一宗”的滅佛事件，但這些行動(dòng)并沒(méi)能阻斷佛、老等“異端”的興盛與發(fā)展。北宋中期以來(lái)，一些儒家學(xué)者開(kāi)始轉(zhuǎn)變策略，不再一味辟佛，而是把注意力轉(zhuǎn)移到加強(qiáng)儒學(xué)自身理論建設(shè)方面來(lái)。歐陽(yáng)修（公元1007-1072年）即著《本論》，指出“修其本以勝之”

[宋]歐陽(yáng)修：《居士集》卷一七《本論上》，[宋]歐陽(yáng)修著，李之亮點(diǎn)校：《歐陽(yáng)修集編年箋注》，成都：巴蜀書(shū)社，2007年，第1141頁(yè)。作為復(fù)興儒學(xué)、維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)的根本途徑。在這一歷史脈絡(luò)中，我們也許能對(duì)張載的觀點(diǎn)有更為深入的理解。他的詮釋，實(shí)際上包含了他對(duì)儒學(xué)發(fā)展思路的認(rèn)識(shí)。

在宋代，在此章的詮釋、闡發(fā)中表達(dá)反對(duì)攻擊異端主張的學(xué)者不乏其人。南宋學(xué)者鄭汝諧（公元1126-1205年）就說(shuō)：“圣人之所辨者，疑似而已。若異端之于吾道，如黑白，如東西，夫人皆知之，何必攻也。后世好與釋、老辨者，蓋未識(shí)圣人之心也?！?/p>

[宋]鄭汝諧：《論語(yǔ)意原》卷一，《叢書(shū)集成初編》，北京：中華書(shū)局，1985年，第7頁(yè)。。這一觀點(diǎn)，與張載之說(shuō)是一致的。羅泌（公元1131-1189年）也曾從修本和攻擊異端有害兩個(gè)層面進(jìn)行他的詮釋，錢(qián)時(shí)（公元1175-1244年）也有同樣的看法。

羅氏言：“夫異端之害道，在所攻矣。而圣人且不之攻者，非不之攻也，攻之則害有甚也?！蟮痔煜轮?，大過(guò)則反傷理之常也。真君之坑沙門(mén)、毀像事，至與安而復(fù)；建德之毀經(jīng)像、還僧道，至大象而復(fù)及；會(huì)昌之撤寺宗、民僧尼，至大中而復(fù)。夫亦豈知《易》道之變通哉？曰：然則終不可攻邪？曰：正其義不憂。”（[宋]羅泌：《路史》卷三四《發(fā)揮三?道以異端而明》，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》，第383冊(cè)，第498頁(yè)。）錢(qián)氏也認(rèn)為：“攻即攻擊之攻，異端非正道而別起一端以誣民者也。正道昌明，異端自然衰止，不必攻也。求以勝之，反為害耳。”（[宋]錢(qián)時(shí)：《融堂四書(shū)管見(jiàn)》卷一，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》，第183冊(cè)，第586-587頁(yè)。）宋末學(xué)者黃震（公元1213-1280年）更依據(jù)孔子身處的時(shí)代語(yǔ)境，徹底否定了對(duì)異端的攻擊，他說(shuō)：“孔子本意，似不過(guò)戒學(xué)者它用其心耳。后有孟子辟楊、墨為異端，而近世佛氏之害尤甚，世亦以異端目之?！豢鬃訒r(shí)未有此議論，說(shuō)者自不必以后世之事，反上釋古人之言。君子又何必因異端之字與今偶同，而回護(hù)至此耶？”

[宋]黃震：《黃氏日抄》卷二《讀論語(yǔ)》，張偉、何忠禮主編：《黃震全集》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第一冊(cè)，第10頁(yè)?？鬃訒r(shí)既然尚不存在對(duì)于異端的排斥，那么后儒在詮釋此章時(shí)，于正道和異端之間顯然就失去了合理性。這不光是反對(duì)從反面的排斥異端來(lái)彰顯儒家正道，甚至連從正面的修本以彰顯儒家正道也為他所反對(duì)。此外，黃氏還指出了此章歷代詮釋的要害，即“因異端之字與今偶同”，也就是孔子所謂的“異端”與后世學(xué)者所謂的“異端”只是字面上相同，在內(nèi)涵上卻是存在差別的，不能用后世的境況來(lái)詮釋孔子所言的“異端”，而應(yīng)深入當(dāng)時(shí)的歷史與文本語(yǔ)境去詮釋其真義。

明末清初，天崩地裂的時(shí)代變局使學(xué)者們對(duì)學(xué)術(shù)的同與異進(jìn)行了更深入的思考，他們以更為寬闊的視野與胸懷、更為寬容開(kāi)放的態(tài)度思考學(xué)術(shù)的發(fā)展問(wèn)題。如明儒章世純（公元1575-1644年）認(rèn)為攻擊異端之舉很不明智，甚至從正面對(duì)異端存在的價(jià)值進(jìn)行了肯定。他說(shuō)：“徒以異己而攻之，失其所濟(jì)，喪己之利矣。……雞鳴狗盜，智者猶或存之，為有濟(jì)于一旦也。故善用道者，不棄惡，惡且不棄，況或俱美者乎”

[明]章世純：《四書(shū)留書(shū)》卷三《論語(yǔ)上》，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》，第207冊(cè)，第734頁(yè)。，異端很可能是自身發(fā)展可資利用的寶貴資源，不僅不應(yīng)攻擊，而且應(yīng)該善待之，甚至與之俱美。這一看法，在否定攻擊異端的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步肯定異端的價(jià)值，頗具保持學(xué)術(shù)文化多樣性的意識(shí)，反映出當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展的思考已經(jīng)超越了正統(tǒng)與異端二元對(duì)立的藩籬，正在走向深入。

方以智（公元1611-1671年）更為否定對(duì)異端的攻擊提供了理論論證。他說(shuō)：

天地有陰陽(yáng)、虛實(shí)，而無(wú)善惡、真?zhèn)?。陰?yáng)分而流為善惡，虛實(shí)分而流為真?zhèn)?。?shí)行則真，虛名容偽。愈高則愈偽，愈偽則愈遁，固其所也。知其遁而容其遁，圣人合天地之道也。有楊、墨而后孟子顯。孟子辨孔子時(shí)之楊、墨，而不辨同時(shí)之莊子，謂孔子留楊、墨以相勝，孟子留莊子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，雖辨之而仍相忘也。仁者仁，知智者知智，百姓安其不知，君子之道雖鮮而無(wú)不相成者，錯(cuò)行之道也?？鬃釉唬骸肮ズ醍惗耍购σ惨??！毖援?dāng)聽(tīng)其同異，乃謂大同；攻之則害起耳。立教者惟在自強(qiáng)不息，強(qiáng)其元?dú)舛∽圆荒転楹Α?/p>

[清]方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋?容遁》，北京：中華書(shū)局，2001年，第237。

在這里，方以智借闡發(fā)孔子“攻乎異端，斯害也已”一語(yǔ)，明確表達(dá)了其學(xué)術(shù)理念。他認(rèn)為，學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)保持對(duì)于不同立場(chǎng)、觀點(diǎn)的寬容，保持有同有異的狀態(tài)。正如在先秦學(xué)術(shù)史上，有楊、墨而后孟子之學(xué)才得以彰顯一樣，立場(chǎng)、觀點(diǎn)相異的學(xué)術(shù)，往往能收相反相成之效。他甚至認(rèn)為，“孔子留楊、墨以相勝，孟子留莊子以相救”，孔子、孟子有意識(shí)地留下對(duì)立的學(xué)派，以保留學(xué)術(shù)發(fā)展的空間。相反，如果一味攻擊異端之學(xué)，就會(huì)產(chǎn)生很多弊害。在他看來(lái)，學(xué)術(shù)要發(fā)展，依靠的是“自強(qiáng)不息”，完善自身理論體系，提高自身理論思維水平，使自己能夠抵御“異端”之學(xué)的挑戰(zhàn)。方以智的論述，從辨同異的層面對(duì)攻擊異端進(jìn)行了否定，在學(xué)術(shù)發(fā)展方面表現(xiàn)出一種相當(dāng)寬容、開(kāi)放的態(tài)度。“當(dāng)聽(tīng)其同異，乃謂大同”，無(wú)疑是學(xué)術(shù)發(fā)展中具有普遍意義的認(rèn)識(shí)。

三結(jié)語(yǔ)

第3篇：儒家學(xué)派的思想觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：先秦諸家；義利觀；當(dāng)代中國(guó)；啟示

義與利及其關(guān)系不僅是中國(guó)古代思想家們探求的重要問(wèn)題，也是人類社會(huì)中歷史悠久的話題。自先秦以來(lái)，不同的思想家從各自的立場(chǎng)出發(fā)，提出了不同的義利觀。

一、義和利的含義

“義”（繁體為“義”）從漢字結(jié)構(gòu)來(lái)看，是個(gè)會(huì)意字，是由“羊”、“我”的字意會(huì)而成的，《說(shuō)文解字》中解釋成“己之威儀”，也就是指，以“我”的力量，保衛(wèi)那些美、善、吉祥的事物，捍衛(wèi)其中的價(jià)值，從而在言行舉動(dòng)，德行人品等方面，都表現(xiàn)出具有感染力甚至威懾力的尊嚴(yán)和威望，成為他人學(xué)習(xí)的道德榜樣。后來(lái)，經(jīng)過(guò)逐漸引申，義被進(jìn)一步賦予應(yīng)諺、規(guī)范、善等抽象的內(nèi)涵，代表著社會(huì)生活中人們所追求最高道德。同時(shí)，在漢字中，“義”常常被寫(xiě)作“宜”，《中庸》解釋為“宜也”，即“適宜”的意思?！对?祭義》也說(shuō):“義者，宜此者也”?！傲x”又和“宜”相通，行為的適宜性在通過(guò)一定的“禮儀”表現(xiàn)出來(lái)。是指作為人，在一切行為活動(dòng)中只能遵循去做，別無(wú)選擇的最高的義務(wù)和責(zé)任。

“利”，也是一個(gè)會(huì)意字，由“刀”與“禾”組成， 在《說(shuō)文解字》中的釋義是:“從刀，和然后利?！币鉃橐缘陡詈?，即用農(nóng)具收割莊稼而有收獲，獲得利益、好處。所以“利”是指能滿足人類生活需要的利益和功利， 可泛指一切利益，包括公利和私利。筆者認(rèn)為義利關(guān)系實(shí)質(zhì)上是道德價(jià)值和物質(zhì)利益、公義與私利之間的關(guān)系，義利觀就是如何看待和處理這些關(guān)系的思想觀點(diǎn)。

二、先秦儒家的義利觀

先秦儒家的思想主要以孔孟荀為主，孔子認(rèn)為“君子義以為上”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》），“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z(yǔ)?里仁》）．在孔子看來(lái)義和利是區(qū)別君子與小人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為義為君子的內(nèi)在價(jià)值與固有本質(zhì)，君子是取義，重義輕利；小人則趨利，見(jiàn)利忘義?？鬃拥挠^點(diǎn)為儒家學(xué)派確立了“重義輕利”的基調(diào)。繼孔子之后，孟子進(jìn)一步闡發(fā)了儒家的“重義輕利”觀。孟子說(shuō)：“欲知舜與跖之分，無(wú)他，利與善之間也?！彼诨卮鹆夯萃鯐r(shí)也曾說(shuō)：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献?梁惠王》）．在義利關(guān)系發(fā)生沖突時(shí)，孟子的思想是“取義”為先，甚至當(dāng)義與生命發(fā)生沖突時(shí)，孟子思想任然堅(jiān)持義為先，甚至為義而放棄生命，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也”。（《孟子?告子上》），孟子的重義輕利，甚至重義輕生。荀子作為儒家另一位重要代表人物，受孔孟的影響，也堅(jiān)持重義輕利，先義后利的義利觀，“保利棄義謂之至賊”（《荀子?修身》），“義與利者，人所兩者有也，”（《荀子?大略》）．但在義與利之間，他并非完全排除利，而是堅(jiān)持義為先，利為后，提倡先義而后取利的價(jià)值導(dǎo)向。總之，在儒家看來(lái)，義是人立身的根本，道德價(jià)值高于物質(zhì)利益，精神需求比物質(zhì)需求更為有益，提倡“義以為上、見(jiàn)利思義、以義制利”等道德原則，即強(qiáng)調(diào)“義”的第一性。見(jiàn)到“利”要先想到“義”，符合“義”的行為才是應(yīng)當(dāng)做的行為。而“輕利”不等于不言利。在“利”和“義”的關(guān)系上，在兩者相比較時(shí)，“義”先而“利”后，并不等于說(shuō)要“義”就不能要“利”。但孔子和孟子所指的“利”從總體上講主要是代表統(tǒng)治階級(jí)利益。在“義”和“利”的關(guān)系中，孔子、孟子強(qiáng)調(diào)“義”的第一性，在不違背“義”的前提下，也指出追逐“利”的正當(dāng)性，但他們又有安貧樂(lè)道的意思。

三、道家的義利觀

道家主要以老子為代表，老子主張取消義利，從道德上超越了義利討論，也就是說(shuō)我們首先要了解老子對(duì)“德”的劃分，他把“無(wú)為”之德稱為“上德”，把“有名”之德稱為“下德”，那么傳統(tǒng)意義上的義利之辨就不能適用于老子的義利觀。老子認(rèn)為“下德”會(huì)使人失“道”，“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽”(《老子?第十八章》)，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子?第三十八章》)，所以只有由“下德”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧系隆辈拍軐?shí)現(xiàn)其“道”的回歸，在他看來(lái)仁義是世界變壞的一個(gè)象征，進(jìn)而主張無(wú)為， 既沒(méi)有任何仁義的社會(huì)模式，“無(wú)為之治”，“不尚賢”，“不貴難得之貨”，甚至主張“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”(《老子?十九》)。所以才有了小國(guó)寡民，“使有什伯之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無(wú)所乘之。雖有甲兵無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來(lái)”(《老子?八十》) 。在這樣的社會(huì)里，有利而不用利，有仁義而不知仁義。所以道家的義利觀雖然是完全否認(rèn)義利，但是從他們超越仁義的角度來(lái)看，也是一種道德的更高追求，有其積極的一面。

四、墨家的義利觀

墨家的創(chuàng)始人墨子認(rèn)為:“義者，利也”(《墨子?大取》)，強(qiáng)調(diào)義與利的統(tǒng)一，求利即是謀義，取利即是尚義。

他提出“兼相愛(ài)交相利”(《墨子?耕注》)的原則， 所謂“兼愛(ài)”，就是上至國(guó)君，下至百姓，都不能只知自愛(ài)，而要相愛(ài)。墨子強(qiáng)調(diào)人們要愛(ài)人如己，人們應(yīng)當(dāng)“視人之國(guó)，若視其國(guó)，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身”(《墨子?兼愛(ài)中》) 能這樣愛(ài)人如己，就會(huì)“處大國(guó)不攻小國(guó)，處大家不亂小家，強(qiáng)不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。”在此基礎(chǔ)上的“交相利”原則是“兼相愛(ài)”原則的具體反映和實(shí)施，“愛(ài)人者，人亦從而愛(ài)之；利人者，人亦從而利之”(《墨子?兼愛(ài)中》)，從而進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)利不但不非義， 而且義利并行，即“義”與“利”沒(méi)有先后之分、輕重之別。墨家的義利觀上升為治國(guó)方略則認(rèn)“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害”(《墨子?非樂(lè)》) ，這里的“利”是“公利”也即“義”，所以墨家的義利觀是建立在把利國(guó)利民之利視作義的基礎(chǔ)上的， 把個(gè)人私利與整體利益相結(jié)合，把“利天下”的公利與義等同起來(lái)，把道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)與行為是否有利于他人和社會(huì)結(jié)合起來(lái)，它強(qiáng)調(diào)忘我無(wú)私，利人利國(guó)，主張兼相愛(ài)交相利，以實(shí)現(xiàn)大同的社會(huì)道德理想。

五、法家的義利觀

以韓非子為代表的法家崇法尚利，承認(rèn)因階級(jí)等級(jí)不同而有不同的“利”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階級(jí)要明于公私義利之分，舉公而不縱私。韓非子指出“古者倉(cāng)領(lǐng)之作書(shū)也， 自環(huán)者謂之私， 背私謂之公，公私之相背也，乃倉(cāng)領(lǐng)固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！?《韓非子?五蠢》)所以，“匹夫有私便，人主有公利”(《韓非子?八說(shuō)》)，真可謂“ 君臣之利異”(《韓非子?內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下六微》)。為此，統(tǒng)治者“必明于公私之公，明法制、去私恩。……私義行則亂，公義行則治，故公私有分。”(《韓非子?飾邪》)，同時(shí)韓非子又指出追求義利是人之本性，人總是“不免于欲利之心”《韓非子?解老》，“利者， 所以得民也”《韓非子?詭使》，“利之所在， 民歸之”《韓非子?外儲(chǔ)說(shuō)在上》。而利有“大利”、“小利”之分，因?yàn)椤绊樞±?則大利之殘也”《韓非子?十過(guò)》，所以，人不能“苦小費(fèi)而忘大利”《韓非子?南面》，而要“出其小害計(jì)其大利”《韓非子?八說(shuō)》，并進(jìn)一步“慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利?！俄n非子?六反》。所以他們求利之心比任何一個(gè)學(xué)派都強(qiáng)烈，而且在法家這里的利就是一種具體的利益，法家義利觀是對(duì)道德精神價(jià)值的放棄，對(duì)物質(zhì)利益的高度重視，甚至把人物質(zhì)化，這樣的思想在一定程度上可以促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，但是從長(zhǎng)遠(yuǎn)的看來(lái)，必然會(huì)把社會(huì)的道德引向陌路，有一定的局限性。

綜上所述，先秦儒家義利觀站在統(tǒng)治階級(jí)立場(chǎng)上強(qiáng)調(diào)重義而輕利，這就在一定程度上忽視甚至否定了下層勞動(dòng)人民的利益要求，帶有濃厚的道德蒙昧主義色彩，但其重義輕利、先義后利的義利觀，體現(xiàn)了一種著眼于整體利益的價(jià)值導(dǎo)向，適應(yīng)了自漢代以后重新確立了大一統(tǒng)的中央集權(quán)的封建國(guó)家需要；道家主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，可以看作是一種“絕義棄利”的義利虛無(wú)主義；而墨法二家強(qiáng)調(diào)是義利上的一致性、平等性，認(rèn)為利他即利天下，義是整體利益的要求也是利人的最終目標(biāo)，所以儒家與墨家法家義利觀有很大的不同。盡管先秦儒墨法家義利觀盡管各有側(cè)重， 具體內(nèi)容不同， 但它們都從不同角度反映了個(gè)體與整體、個(gè)人私利與社會(huì)公義的關(guān)系， 都是為解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)義利矛盾而提出的道德對(duì)策，為我們留下了豐富的可借鑒的思想文化遺產(chǎn)，就某些方面來(lái)說(shuō)，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)具有重要意義。

六、先秦儒道墨法家義利觀的現(xiàn)代意義

改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)進(jìn)行了深刻的社會(huì)變革，正處于在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的重要時(shí)期，私利和公利，個(gè)人利益和國(guó)家利益，物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)等問(wèn)題都顯得十分突出。特別是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)中，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的趨利性刺激和強(qiáng)化了人們的利益意識(shí)和利益追求，同時(shí)，我國(guó)正處于社會(huì)主義初級(jí)階段，價(jià)值取向呈多元性，這就決定了道德價(jià)值追求的多樣性、復(fù)雜性，由此導(dǎo)致主體的利益價(jià)值追求與道德價(jià)值追求之間的矛盾變得更加復(fù)雜、激烈，甚至發(fā)生沖突。因此，正確理解和繼承先秦家諸家義利觀的義利思想，對(duì)于現(xiàn)代義利觀的形成，對(duì)于當(dāng)下中國(guó)的和諧社會(huì)建設(shè)都具有積極意義。

第4篇：儒家學(xué)派的思想觀點(diǎn)范文

    《論語(yǔ)》是儒家學(xué)派重要的經(jīng)典著作,闡述了孔子重要的文學(xué)思想觀點(diǎn),對(duì)后代的儒家學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。筆者通過(guò)分析孔子最具代表性的經(jīng)典著作———《論語(yǔ)》,總結(jié)出孔子重要的文學(xué)思想主要有以下幾點(diǎn):

    (一)文學(xué)與道德修養(yǎng)并重,并為政治外交服務(wù)“仁”是道德重要的組成部分,也是孔子一切學(xué)說(shuō)的重要出發(fā)點(diǎn),因此,孔子在文學(xué)思想中強(qiáng)調(diào)文學(xué)與道德修養(yǎng)并重是其文藝思想的核心。對(duì)于文學(xué)與道德的關(guān)系,孔子在論語(yǔ)中是這樣闡述的,“有德者必言,有言者不必有德”,可見(jiàn),孔子將道德置于與文學(xué)同等的位置,而文學(xué)創(chuàng)作的最終目的主要是為宣傳自己的“仁政”思想服務(wù)的。另外,孔子也認(rèn)為,文學(xué)與道德修養(yǎng)是緊密結(jié)合在一起不可分離的。在《禮記?孔子閑居》中,孔子說(shuō)到,“志之所致,詩(shī)亦至焉;詩(shī)之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂(lè)亦至焉”?？梢?jiàn),在孔子的心目中,文學(xué)的創(chuàng)作必須把道德始終放在第一位。特別需要強(qiáng)調(diào)的是,孔子的文學(xué)思想中還有一點(diǎn)也很重要,那就是文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)該為政治外交所服務(wù)?？鬃诱J(rèn)為,詩(shī)歌的目的在于表達(dá)作者的志向,即反映作者內(nèi)在的想法,特別是政治上的愿望,因此詩(shī)歌的創(chuàng)作必須滿足作者本人政治思想上的訴求。“子曰:誦《詩(shī)》三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對(duì);雖多,亦奚以為。”可見(jiàn),理解詩(shī)歌,解讀詩(shī)歌的重要意義所在就是要實(shí)現(xiàn)政治外交活動(dòng)的順利完成。

    (二)文學(xué)創(chuàng)作具有一定的目的性“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”是孔子文學(xué)思想目的性的重要體現(xiàn)?？鬃游膶W(xué)思想的目的性主要體現(xiàn)在文學(xué)的社會(huì)作用上,最具代表性的學(xué)說(shuō)就是孔子的“興觀群怨”說(shuō)?！芭d”就是指“興于詩(shī)”,它想要告訴大家的就是,修身的第一步必須要學(xué)詩(shī),詩(shī)歌可以通過(guò)藝術(shù)的形式將各種形象具體化,從而激發(fā)人們內(nèi)在的精神修養(yǎng),達(dá)到培養(yǎng)人格修養(yǎng)的作用?！坝^”就是指“觀察”,即要通過(guò)各種感覺(jué)器官去感受外在的事物,就是指詩(shī)的內(nèi)容應(yīng)該與生活的實(shí)際相結(jié)合。“群”就是指將不同的人的觀念結(jié)合起來(lái),通過(guò)相互的交流切磋,以達(dá)到統(tǒng)一人們思想認(rèn)識(shí)的目的,提高人們的思想修為。“怨”就是指文學(xué)作品應(yīng)該批判現(xiàn)實(shí)的黑暗社會(huì),為政治服務(wù),達(dá)到教化人的目的?！芭d觀群怨”說(shuō)是孔子對(duì)我國(guó)文學(xué)理論的重要貢獻(xiàn)之一,是一個(gè)完整的學(xué)說(shuō)體系,表述了文學(xué)的認(rèn)識(shí)作用、對(duì)人的教育作用以及審美作用等。

    (三)文學(xué)的內(nèi)容與形式相協(xié)調(diào)在孔子的文學(xué)思想里,一直十分強(qiáng)調(diào)詩(shī)樂(lè)的和諧美。他認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作的表現(xiàn)形式在于“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”,即“文質(zhì)彬彬說(shuō)”?！拔馁|(zhì)彬彬”一詞主要用于形容人的精神品格,“文”主要是指人的外貌,而“質(zhì)”主要是指人的品質(zhì)、內(nèi)在的修養(yǎng)等,即外貌的修飾必須要與人的內(nèi)在的品格相統(tǒng)一。在這里,孔子引申為,在文學(xué)的創(chuàng)作上必須達(dá)到文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)容與文學(xué)形式達(dá)到和諧統(tǒng)一的境界?？鬃硬⒉皇菍?nèi)容與形式放在同等的位置,在孔子的文學(xué)思想里,他認(rèn)為內(nèi)容應(yīng)該重于形式,即內(nèi)容決定形式。從根本上來(lái)說(shuō),他更加強(qiáng)調(diào)“質(zhì)”的重要作用,而“文”應(yīng)該隨著“質(zhì)”的變化而變化,與“質(zhì)”相統(tǒng)一。

    二、孔子文學(xué)思想對(duì)現(xiàn)代教育的重要啟示探析

    孔子許多的思想至今為止都具有重要的現(xiàn)實(shí)性,為我國(guó)物質(zhì)文明的建設(shè)、精神文明的建設(shè)提供著重要的參考價(jià)值。筆者認(rèn)為,其文學(xué)思想對(duì)我國(guó)的現(xiàn)代教育的重要意義主要體現(xiàn)在以下幾點(diǎn):

    (一)現(xiàn)代教育應(yīng)該以德為本“仁”是孔子學(xué)說(shuō)的靈魂,而品德與文學(xué)并重是孔子文學(xué)思想的核心內(nèi)容?？鬃诱J(rèn)為,品德在文學(xué)作品的創(chuàng)作中位于首要的位置。我國(guó)教育體制的改革的根本目的是要促進(jìn)我國(guó)教育向著素質(zhì)教育的方向發(fā)展,即以培養(yǎng)“德、智、體”全面發(fā)展的高素質(zhì)人才為根本目的,可見(jiàn),德育應(yīng)該放在首位。德育的內(nèi)容是多方面的,孔子認(rèn)為,德的內(nèi)涵包括孝、義、忠、恕、勇、信、誠(chéng)、勤、溫、良、恭、儉、讓、謙、和、寬、敏、惠、直、中庸等多個(gè)方面。在儒家的教育思想里面也著重強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn),認(rèn)為教育的首要目的在于培養(yǎng)學(xué)生高尚的人格,人最核心的素質(zhì)應(yīng)該是人的道德素質(zhì)。道德教育是幫助學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、道德觀、世界觀的重要途徑,學(xué)生只有具有高尚的道德品質(zhì),才能夠?qū)ι鐣?huì)的發(fā)展有所貢獻(xiàn)。綜上所述,我們可以知道,我國(guó)素質(zhì)教育的理念與孔子的文學(xué)思想內(nèi)容在某種程度上是不謀而合的。但受傳統(tǒng)教育體制的影響,我國(guó)教育的核心主要偏重于學(xué)生“智”的發(fā)展,而忽視了學(xué)生“德”的培育,嚴(yán)重地制約著我國(guó)教育水平的提高。

    (二)現(xiàn)代教育應(yīng)該為社會(huì)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展服務(wù)孔子的文學(xué)思想中認(rèn)為,文學(xué)的創(chuàng)作的目的在于“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”?！芭d觀群怨”學(xué)說(shuō)則更加地突出了文學(xué)的社會(huì)作用,鑒于此,筆者認(rèn)為教育更應(yīng)該服務(wù)于社會(huì)的發(fā)展。眾所周知,21世紀(jì)的競(jìng)爭(zhēng)是人才的競(jìng)爭(zhēng),人才是一個(gè)國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的關(guān)鍵所在,也是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族贏得未來(lái)競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)鍵所在。人才的培養(yǎng)在于教育,可見(jiàn),教育對(duì)于社會(huì)發(fā)展的重要意義。因此,現(xiàn)代的教育也應(yīng)該貫徹為社會(huì)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展服務(wù)的宗旨。[3]隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步,改革開(kāi)放的不斷深入,經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展,各國(guó)之間對(duì)于人才的競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越激烈,我國(guó)對(duì)于高素質(zhì)人才的需求越來(lái)越多,因此,我國(guó)現(xiàn)代教育的改革應(yīng)該緊緊地圍繞這一需求進(jìn)行,我國(guó)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展發(fā)揮應(yīng)有的作用。

    (三)現(xiàn)代教育應(yīng)該促進(jìn)理論與實(shí)際相結(jié)合孔子認(rèn)為,文學(xué)的創(chuàng)作應(yīng)該反映現(xiàn)實(shí),這主要體現(xiàn)在孔子“觀”的學(xué)說(shuō)上。筆者認(rèn)為,教育更應(yīng)該促進(jìn)理論知識(shí)與實(shí)際的結(jié)合,使得學(xué)生的理論知識(shí)更好地服務(wù)于社會(huì)實(shí)踐。在我國(guó)傳統(tǒng)的教育理念中,應(yīng)試教育占據(jù)著主導(dǎo)地位,老師們都只是一味地追求學(xué)生考取高分,而忽視了學(xué)生實(shí)踐能力的培養(yǎng),導(dǎo)致我國(guó)許多學(xué)生的綜合素質(zhì)較低。“啞巴英語(yǔ)”現(xiàn)象的出現(xiàn)就是最好的證明,還有一些學(xué)生的動(dòng)手能力較弱,連一些基本的實(shí)驗(yàn)都無(wú)法獨(dú)立完成。“死讀書(shū),讀死書(shū)”的現(xiàn)象較為普遍,將理論知識(shí)與實(shí)際相結(jié)合的能力較低,因此現(xiàn)代的教育必須要突破傳統(tǒng)理念的束縛,全面地培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì),不斷地提高其將理論知識(shí)轉(zhuǎn)化為實(shí)際的能力。

    (四)現(xiàn)代的教育應(yīng)該注重“文質(zhì)”的結(jié)合中國(guó)素來(lái)被稱為“禮儀之邦”,而中國(guó)也素來(lái)重視品質(zhì)與行為舉止的統(tǒng)一。在孔子的文學(xué)思想中強(qiáng)調(diào)了“文質(zhì)”的重要性,認(rèn)為文藝要從屬于禮,要為禮所服務(wù)。人在社會(huì)交往中,也必須注重行為舉止與禮貌內(nèi)在修養(yǎng)的統(tǒng)一。因此在現(xiàn)代的教育中,除了要樹(shù)立“德育”的理念外,也必須注重社會(huì)交往的各種行為舉止的教育,使學(xué)生在交往中做到“文與質(zhì)”的結(jié)合?？鬃拥摹八奈稹?即“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)”仍然有重要的教育意義。在現(xiàn)代社會(huì)交往中,外在的禮貌修養(yǎng)的重要性已經(jīng)不言而喻,尤其是在商業(yè)交往的各種活動(dòng)中。但是,在我國(guó),這方面的教育卻是相當(dāng)薄弱,從小學(xué)到大學(xué),除了大學(xué)某些學(xué)校開(kāi)設(shè)相關(guān)的專業(yè)之外,可以說(shuō)基本上沒(méi)有開(kāi)設(shè)這類的課程,導(dǎo)致我國(guó)很多大學(xué)生在求職、商業(yè)社交中,都不知道如何進(jìn)行外貌修飾,使自身達(dá)到“文質(zhì)”的協(xié)調(diào)。

    三、結(jié)語(yǔ)

第5篇：儒家學(xué)派的思想觀點(diǎn)范文

摘 要：在宋代新儒學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，朱熹所集大成的“理學(xué)”與陸九淵領(lǐng)軍的“心學(xué)”是其中兩個(gè)主要學(xué)派，朱、陸皆以復(fù)興儒學(xué)為己任，共扶名教，同植綱常。為此，兩人進(jìn)行了十余年的學(xué)術(shù)爭(zhēng)辯與互動(dòng)，試圖在儒學(xué)的框架中實(shí)現(xiàn)“理學(xué)”與“心學(xué)”的融合，終因雙方學(xué)術(shù)之路迥異而難以實(shí)現(xiàn)。考察朱陸的思想差異，主要集中于這樣幾個(gè)層面：“理”本體的外在支配性與內(nèi)在能動(dòng)性，人性的差異性與平等性，道德修養(yǎng)的內(nèi)求與外索以及對(duì)佛教文化的正統(tǒng)與異端判定。

關(guān)鍵詞：理；本心；差異；平等；正統(tǒng)；異端

中圖分類號(hào)：B244.7，B244.8 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2011）10-0034-04

朱熹，字元晦、仲晦，晚年號(hào)晦庵，尊稱為朱子，他承接、吸收“北宋五子”的理論并有所創(chuàng)新，形成了自己的“理學(xué)”體系。朱子“理學(xué)”體系以“理”范疇為核心，以“理”為體，以“氣”為用，形上之“理”對(duì)于形下之“氣”及萬(wàn)物具有邏輯先在性和支配性。從“理”與“氣”的關(guān)系映射到社會(huì)和人生層面，外在的強(qiáng)制性的“理”就轉(zhuǎn)化為社會(huì)規(guī)范的內(nèi)容和道德實(shí)踐的目標(biāo)，這個(gè)尋求合乎于“理”的過(guò)程需要通過(guò)格物致知和知行相須的途徑來(lái)完成。

陸九淵，字子靜，自稱象山居士，人稱象山先生，是南宋“心學(xué)”的開(kāi)創(chuàng)者。相對(duì)于朱子“理學(xué)”較為復(fù)雜的由理、氣及人的結(jié)構(gòu)，象山的“心學(xué)”比較簡(jiǎn)明，他通過(guò)“心即理”的命題把“理”定位為“本心”，明確指出“理”不在身外，而是在人們心內(nèi)，要“收拾精神，自作主宰”，不是面向紛繁復(fù)雜的外部世界去格物，而是要面向內(nèi)心來(lái)格心，做“剝落本心”的工作。

朱、陸二人思想體系完備，雖然同納于儒學(xué)之門(mén)，但是兩人各行一路。因二人殊途而進(jìn)，也就不可避免地存在著認(rèn)識(shí)的差異，兩人多次的學(xué)術(shù)爭(zhēng)辯與互動(dòng)影響巨大，史稱“朱陸之辯”。其爭(zhēng)辯的內(nèi)容主要表現(xiàn)在：易簡(jiǎn)與支離、尊德性與道問(wèn)學(xué)、發(fā)明本心與格物致知、太極與無(wú)極、融佛與排佛等多個(gè)問(wèn)題與范疇上。加以歸納，可以從這樣四個(gè)層面來(lái)考察：

一、本體論之異：外在的“理”與內(nèi)生的“本心”

“宋學(xué)有兩項(xiàng)最突出的特點(diǎn)：一是建構(gòu)了一個(gè)形而上學(xué)的‘理’的世界；二是發(fā)展了種種關(guān)于精神修養(yǎng)的理論和方法，指點(diǎn)人如何‘成圣成賢’?！保?］朱子的“理學(xué)”以形上本體之“理”為核心這無(wú)須多言，陸九淵的“心學(xué)”雖然以“心”為標(biāo)識(shí)，但是此心即是此理，同樣以本體“理”為核心。所不同的是，朱子的“理”對(duì)于人來(lái)說(shuō)是外在的先驗(yàn)存在，具有絕對(duì)的支配性和約束性，而象山的“理”是內(nèi)在的，它存在于人們“心”中，因而主體人具有充分的自主性和能動(dòng)性。

在朱子看來(lái)，“理”是一種獨(dú)立于人之外的存在，它超越時(shí)空，是宇宙的本源，同時(shí)，也是自然和人類社會(huì)的最高法則，天地萬(wàn)物乃至于人的社會(huì)都統(tǒng)一于“理”，受“理”的制約和支配。他說(shuō)：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理?！保?］1他在《答黃道夫》一文中說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形?！保?］

象山也把“理”作為形上的本體。象山說(shuō)：“此理乃宇宙之所固有，豈可言無(wú)？若以為無(wú)，則君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”［4］28“‘此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損’，‘此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地，順此理而無(wú)私耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不顧此理哉?！保?］196與朱子把“理”作為自然界與人類社會(huì)的外在總根據(jù)不同，象山認(rèn)為此“理”也存在于人的心中，即人之“本心”。象山通過(guò)“心即理”的命題，把“理”與主體人進(jìn)行了關(guān)聯(lián)，給予普通人也可以明心見(jiàn)理的信心，為人積極追尋“理”的道德實(shí)踐打開(kāi)了自主性和能動(dòng)性之門(mén)。

需要指出的是，象山提出“心即理”的命題并非是說(shuō)“理”由人心所生?！啊淙钪妗硎纠碓谟钪骈g的普遍存在。理既存在于人心，又普遍存在于天地之間，他說(shuō)‘萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理’，‘是極是彝，根乎人心，而塞乎天地’，這都是強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的道德準(zhǔn)則與宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的產(chǎn)物。理的客觀性、必然性、普遍性、可知性是陸九淵所不否認(rèn)的，只有了解這一點(diǎn)才能理解陸九淵‘心即理’的思想。”［5］196

在朱子的哲學(xué)體系中，也有“心”這一范疇。在他的“心統(tǒng)性情”理論中，朱子把心分為道心與人心，認(rèn)為合乎理者為道心，落于人欲者為人心。對(duì)此，象山評(píng)論說(shuō)：“天理、人欲之分論極有病?！保?］475他還說(shuō)：“‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心為人欲，道心為天理，此說(shuō)非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微?！保?］396由此可見(jiàn)：“蓋象山緊承孟子性善之說(shuō)，形色即天性，撇開(kāi)了伊川所加的義理之性、氣質(zhì)之性的這一糾結(jié)，在根源上不承認(rèn)有理、氣之對(duì)立，及天理與人欲之對(duì)立?！保?］朱子把心置于形而下者氣的層面，認(rèn)為心為理所支配與制約，這種觀點(diǎn)與象山把“心”歸為本體的主張顯然不可調(diào)和，自然會(huì)引發(fā)象山的不滿與批評(píng)。

二、人性論之異：人性的等級(jí)性與平等性

作為形上本體的“理”是朱、陸理論的起點(diǎn)，但并非他們理論的最終目的。從“理”出發(fā)，為社會(huì)的秩序和人的道德修養(yǎng)提供依據(jù)和指導(dǎo)道德修養(yǎng)實(shí)踐，才是朱、陸最為關(guān)心的內(nèi)容。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，朱子和象山對(duì)他們的道德起點(diǎn)設(shè)定是不一樣的，朱子認(rèn)為人性是不同的，存在著明顯的差異性，而象山則基本相反，認(rèn)為人性大體相同，具有平等性。

朱子把人性分為天地之性與氣質(zhì)之性。他說(shuō)：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！保?］61朱子認(rèn)為，就理而言，它是至真至純、無(wú)善無(wú)惡、無(wú)貴無(wú)賤的，是“無(wú)情意”、“無(wú)計(jì)度”、“無(wú)造作”的；宇宙萬(wàn)物都是由“理”和“氣”兩方面構(gòu)成的，氣屬于形而下的世界，是構(gòu)成一切事物的材料；由于氣的運(yùn)動(dòng)變化，而構(gòu)成千變?nèi)f化、豐富多彩的現(xiàn)象世界?！皢?wèn)：理無(wú)不善，則氣胡為有清濁之殊？曰：才說(shuō)著氣，便自有寒熱，有香有臭。二氣五行，始何嘗不正。只袞來(lái)袞去、便有不正。氣升降，無(wú)時(shí)止息，理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔?！保?］63

嚴(yán)格地講，朱子上面的回答并不令人信服。既然理是體、氣是用，那么就應(yīng)該是由理來(lái)決定氣而不是相反；再者，不管氣是何種形態(tài)，只要理是同一個(gè)理，又何來(lái)理亦隨而間隔之說(shuō)？

朱子對(duì)氣質(zhì)之性的界定完成了他對(duì)人性差異性和等級(jí)性的預(yù)設(shè)。他說(shuō)：“稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。天有那氣，生一個(gè)人出來(lái)，便有許多物隨他來(lái)。”［2］2686很顯然，堅(jiān)持人性差異性的朱子斷然不會(huì)同意象山所堅(jiān)持的生而平等的人性觀。在“本心”面前，象山認(rèn)為人人平等地?fù)碛幸粋€(gè)相同的“本心”，在“發(fā)明本心”的過(guò)程中，在完美人性的回歸之途中，只有是和非的差異，并不存在高低、尊卑的區(qū)別。象山說(shuō)：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也?！保?］483在此，象山認(rèn)為“本心”是一種超越空間和時(shí)間的絕對(duì)存在，也是人性和道德的本源；其在宇宙為一，于古今為一，具有唯一性。因而，這唯一的“心”還為每一個(gè)人所擁有，不分圣、凡，不分貴賤。他說(shuō)：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保?］149“蓋心，一心也；理，一理也；至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二?！保?］4他說(shuō)：“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我。昔之圣賢先得我心之同然者耳，故曰‘周公豈欺我哉’？”［4］13這樣，象山堅(jiān)定地賦予了人們?cè)诘赖缕瘘c(diǎn)上的平等性。

正是存在著對(duì)人性認(rèn)定的差異，朱子對(duì)象山的人性生而平等的看法頗有微辭。朱子說(shuō)：“看子靜書(shū)，只見(jiàn)他許多粗暴底意思可畏。其徒都是這樣，才說(shuō)得幾句，便無(wú)大無(wú)小，無(wú)父無(wú)兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些功夫。看來(lái)這錯(cuò)處，只在不知有氣稟之性。”［2］2688又曰：“從陸子靜者，不問(wèn)如何，個(gè)個(gè)學(xué)得不遜。只才從他門(mén)前過(guò)，便學(xué)得悖慢無(wú)禮，無(wú)長(zhǎng)少之節(jié)，可畏！可畏！”［2］1338更進(jìn)一步，朱子不但認(rèn)為象山錯(cuò)了，而且還認(rèn)為其害甚大。他說(shuō)：“他（指子靜）學(xué)者是見(jiàn)得個(gè)物事，便都恁底胡叫胡說(shuō)，實(shí)是卒動(dòng)他不得，一齊恁地?zé)o大無(wú)小，便是‘天上天下,惟我獨(dú)尊’。若我見(jiàn)得，我父不見(jiàn)得，便是父不似我；兄不見(jiàn)得，便是兄不似我。更無(wú)大小，其害甚大！不待至后世，即今便是。”

三、功夫論之異：道德修養(yǎng)進(jìn)路的內(nèi)求與外索

從人性的起點(diǎn)出發(fā)，朱子和象山提出了“內(nèi)圣”功夫的不同方法。朱子主張格物致知、知先行后，象山主張發(fā)明本心，尊德性而后道問(wèn)學(xué)；朱子主張向外探索，做加法，進(jìn)行量的積累，知眾多分殊之理而最終明一理；象山堅(jiān)持向內(nèi)尋求，做減法，通過(guò)逐層剝落而直達(dá)本心。

“朱熹與小程一樣地認(rèn)為，人之成德，是在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上才可以確立，且亦唯有建基于認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上才是可能的與可靠的?！保?］148朱子的功夫論以知識(shí)論為前提和基礎(chǔ)，他認(rèn)為道德功夫首先在于格物致知，然后再去行，即知先行后，應(yīng)該由知來(lái)分辨、判定行是否具有確當(dāng)性，在合于“理”之知的指導(dǎo)下去行，進(jìn)行道德實(shí)踐追求。朱子所主張的格物對(duì)象非常廣泛，幾乎無(wú)所不包。他說(shuō)：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”［2］259“格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣?！保?］353“‘積習(xí)雖多，自當(dāng)脫然有貫通處’，乃是零零碎碎湊合將來(lái)，不知不覺(jué)，自然醒悟。”［2］408朱子認(rèn)為，格物的目的在于明“理一分殊”中之“一理”。顯然，只有不停地格物，反復(fù)積累“分殊”之理，雖不一定要格盡萬(wàn)物，但總要有非常多的積累為基礎(chǔ)，對(duì)“一理”的認(rèn)識(shí)才有可能豁然貫通，最終體認(rèn)到萬(wàn)物普遍之理。

朱子主張的外向型累積性道德修養(yǎng)功夫受到了象山的批評(píng)，這源于雙方本體論上的分歧。朱子之本體“理”外在地支配主體人，故而人須外向而尋“理”；象山之本體為“本心”，為主體人生而所有，道德修養(yǎng)自然應(yīng)該向內(nèi)探索，直接從主體省悟中探求與“本心”的自同，達(dá)到心、理合一的目標(biāo)。象山判定：“知識(shí)論的進(jìn)路只會(huì)使心逐物于外而使‘本心’失卻，故陸九淵甚至直認(rèn)其成德功夫即在‘減擔(dān)’與‘剝落’。”［7］148他說(shuō)：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來(lái)，又剝落，又清明。須是剝落得凈盡，方是?！保?］427因此，象山主張的道德功夫是“切己自反”、“發(fā)明本心”，而不是格物致知、知先行后；是逐漸剝落遮蔽“本心”之外在事物，而不是不斷積累與道德修養(yǎng)并無(wú)多少關(guān)聯(lián)的問(wèn)學(xué)之知。正是這個(gè)原因，象山宣稱自己的道德修養(yǎng)方法為“易簡(jiǎn)”功夫，而把朱子的方法稱為“支離事業(yè)”。

在鵝湖之會(huì)上，象山詩(shī)云：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。易簡(jiǎn)功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沈。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛！保?］458在詩(shī)中，象山認(rèn)為人道德之“本心”是本來(lái)自有，千古不變，始終同一。他認(rèn)為自己開(kāi)創(chuàng)的心學(xué)是“易簡(jiǎn)功夫”，直指人心，是真功夫，可以永恒長(zhǎng)久；而朱熹的所主張的則是“支離事業(yè)”，會(huì)陷于繁瑣之末節(jié)而疏遠(yuǎn)根本，是偽功夫，只會(huì)浮沉不定。象山認(rèn)為，既然“本心”或者說(shuō)是“理”為每個(gè)人平等擁有，那么道德功夫的結(jié)果只能取決于個(gè)體自身的努力。如果說(shuō)不同的人德性存在差異，那是主體自身不作為的原因，而并非其不能為也。他說(shuō)：“人孰無(wú)心？道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人不過(guò)存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳?！保?］64只要不斷地剝落本心，一旦明理，則人皆可為堯舜。

四、文化觀之異：判定佛教的正統(tǒng)與異端身份

對(duì)處于強(qiáng)勢(shì)地位的佛教文化進(jìn)行批判和檢討、重振儒學(xué)的主流意識(shí)形態(tài)地位，是朱、陸所處時(shí)代的儒家學(xué)者所面臨的最重要課題。有感于當(dāng)時(shí)儒學(xué)影響減弱而佛教文化影響的擴(kuò)張之勢(shì)，朱熹感慨地說(shuō)：“釋氏之教，其盛如此，其勢(shì)如何拗得他轉(zhuǎn)？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自難得。三世之后，亦必被他轉(zhuǎn)了?！保?］408在儒學(xué)蕭瑟的現(xiàn)狀和頹勢(shì)面前，朱熹和陸九淵自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)起復(fù)興儒學(xué)的使命，如何對(duì)待佛教這種與儒學(xué)異質(zhì)的文化就成為他們所必須面對(duì)的一個(gè)重要問(wèn)題。從本體論到功夫論所體現(xiàn)出來(lái)的等級(jí)性與平等性物質(zhì)來(lái)看，朱、陸二人對(duì)佛教的態(tài)度也繼續(xù)體現(xiàn)出這樣的差異。

朱熹對(duì)于佛教持反感的態(tài)度，因而缺少了對(duì)異質(zhì)文化的平等意識(shí)和包容胸懷。他立儒學(xué)為正統(tǒng)，把與儒家價(jià)值倫理相異的佛教定位為異端。如果僅從認(rèn)識(shí)判斷的角度而言，不相同則相異，把相異者稱為異端本沒(méi)有價(jià)值層面的褒貶、善惡之意。但是，朱熹的目的在于把“異”歸之于“邪”，把“同”、“異”之別上升為“正”、“邪”對(duì)立的價(jià)值層面，這樣一來(lái)，就為他堅(jiān)決地反對(duì)和排斥包括佛教在內(nèi)的異質(zhì)文化提供了倫理基礎(chǔ)。朱熹說(shuō)：“禪學(xué)最害道，莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無(wú)余。以此言之，禪最為害之深者?！保?］2719朱熹還說(shuō)：“釋氏非不見(jiàn)性，及到作用處，則曰無(wú)所不可為，故棄君背父無(wú)所不至者，由其性與用不相管也。異端之害道，如釋氏者極矣。以身論道者，安得不辟之乎！”［2］3963更進(jìn)一步，朱熹把異端歸入邪說(shuō)之伍。他接著說(shuō)：“釋氏生西竺,漢明帝始求事之,老氏生周末,西漢竇后始好尚之。自晉梁以及于唐,其教顯行,韓公力排斥之,然后大道得不泯絕,有識(shí)之士謂洪水之害,害于人身,邪說(shuō)之害,害于人心,身之害為易見(jiàn),尚可避者,心之害為難知,溺其說(shuō)者,形存而生亡矣,自非智識(shí)高明,熟知其害而務(wù)去之乎”［8］

事實(shí)上，文化是人類共同的創(chuàng)造和財(cái)富，多元文化中不同文化主體的地位應(yīng)該是平等的。用現(xiàn)代的觀念來(lái)說(shuō)，唯有不同民族所創(chuàng)造的差異性文化的存在，世界文化才顯得豐富多彩和充滿生命力。因此，應(yīng)該以一種包容的心態(tài)對(duì)待異質(zhì)文化，通過(guò)有選擇地吸取和揚(yáng)棄的過(guò)程實(shí)現(xiàn)不同文化的共同發(fā)展；宋代新儒學(xué)在本質(zhì)上正是這樣做的，只不過(guò)，他們所宣揚(yáng)和主張的并非如此。

與朱熹把佛教歸于“邪說(shuō)”的文化觀不同，陸象山較為客觀地從認(rèn)知層面把佛教劃歸為與儒學(xué)不同的“異”，表現(xiàn)了他對(duì)佛教文化的尊重與平等意識(shí)。象山雖然也排佛，但不是如朱熹那般以“邪”視之、攻之、滅之，而只是以“異”視之，認(rèn)真審視和與之辨理。象山在理性分析的基礎(chǔ)上，對(duì)佛教既有所肯定又有所否定，取舍多是依理而非情感之喜好。象山說(shuō)：“‘攻乎異端，斯害也已’。今世類指佛老為異端?？鬃訒r(shí)佛教未入中國(guó)，雖有老子，其說(shuō)未著，卻指那個(gè)為異端？”［4］402在象山看來(lái)，所謂“異字與同字為對(duì)，有同而后有異也”［4］177。象山進(jìn)一步解釋說(shuō)：“蓋異與同相對(duì)，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？有人問(wèn)吾異端者，吾對(duì)曰：‘子先理會(huì)得同底一端，則凡異些者，皆異端?！保?］402可以看出，象山對(duì)儒學(xué)與佛學(xué)只是作學(xué)理上的分別。不僅如此，象山更是認(rèn)為儒學(xué)與佛學(xué)平等地具有社會(huì)功用和價(jià)值。

據(jù)《語(yǔ)錄上》記載，劉淳叟參禪，其友周姓者問(wèn)之曰：“淳叟何故舍吾儒之道而參禪？”淳叟答曰：“譬之于手，釋氏是把镢頭，儒者是把斧頭。所把雖不同，然卻皆是這手。我而今只反要就他明此手?！庇汛鹪疲骸叭羧绱聚潘?，我只就把斧頭處明此手，不愿就他把鋤頭處明此手?！毕壬疲骸按聚乓嗌朴鳎芤嗫芍^善對(duì)。”［4］402這段話不難看出：“在象山看來(lái)，如果儒學(xué)可算是把斧頭，那么佛教也算把鋤頭，都是可以使手‘明’（使手發(fā)揮更大作用）的工具。而若有人只從斧頭處‘明’此手，不要從鋤頭處‘明’此手，象山也表示理解。由此可見(jiàn)，佛教在象山的觀念中不是毫無(wú)價(jià)值的?；谶@樣的立場(chǎng)，象山對(duì)那種隨意指認(rèn)佛禪損人心害圣道的行為極為反感。”［9］291

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，取決于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要程度。”從這個(gè)意義上講，從先秦到唐宋時(shí)期的儒學(xué)并沒(méi)有緊隨時(shí)展的腳步及時(shí)地為社會(huì)提供新的思想和文化內(nèi)涵，因而導(dǎo)致了儒學(xué)的衰弱。因此，隋唐時(shí)期佛教的勃興與繁榮從現(xiàn)象來(lái)看是對(duì)儒學(xué)主流地位的乘虛而入，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)卻是合乎社會(huì)文化發(fā)展規(guī)律的一種自然選擇。在復(fù)興儒學(xué)的時(shí)代任務(wù)面前，與朱熹過(guò)多地把目標(biāo)和著力點(diǎn)放在消除外在因素上的做法不同，象山勇敢地直視儒學(xué)理論自身的欠缺，直指根本。

概言之，正如李承貴在對(duì)宋代儒士佛教觀研究中對(duì)象山的評(píng)價(jià)時(shí)指出：“象山對(duì)于以佛教文化為代表的異質(zhì)文化的平等尊重超越了同時(shí)代眾多儒士的等級(jí)意識(shí)，在儒學(xué)陣營(yíng)里，猶如一盞明燈，閃耀熾烈而異樣的光芒。其中所顯示出的學(xué)術(shù)思想觀點(diǎn)是一份寶貴的財(cái)富，值得我們繼承光大。那就是‘兼容并包’的學(xué)術(shù)態(tài)度，‘唯理是準(zhǔn)’的平等判學(xué)原則，‘客觀公正’的為學(xué)精神和‘求真務(wù)實(shí)’的學(xué)術(shù)風(fēng)格?！保?］297-298

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