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關(guān)鍵詞：郭嘉 曹操 《三國志》 《三國演義》
引言
郭嘉字奉孝，是中國古代十大謀士之一。其才智在三國時應是首屈一指的，世有“鬼才”之稱。歷史中對郭嘉的描述不多，但就是那不多的描述也難掩其英雄本色。晉朝的陳壽在其所撰《三國志》中曾為他作傳，我國古典小說《三國演義》中也有關(guān)于他的精彩描寫?！度龂萘x》反映了豐富的歷史內(nèi)容，人物名稱、地理名稱、主要事件與《三國志》基本相同，人物性格也是在《三國志》留下的固定形象的基礎(chǔ)上進行發(fā)揮而創(chuàng)造出來的。兩書中關(guān)于他的性情、才智、謀略的記錄相互補充，從而讓我們更好地了解到一個有血有肉的活生生的郭嘉。
一、郭嘉之生平
郭嘉字奉孝，穎川陽翟（今河南禹縣）人；生于東漢建寧三年（170年），卒于建安十二年（207年），死時虛歲三十八歲。郭嘉少年時就才華出眾，胸懷大志，富有遠見，有著敏銳的洞察力?！度龂尽す蝹鳌芬陡底印吩唬骸凹紊儆羞h量。漢末天下將亂，自弱冠匿名跡，密交結(jié)英雋，不與俗接，故時人多莫知唯識達者奇之?！彼床焯煜麓髣?，二十歲便開始隱于名跡，私下與各方英雄豪杰賢士交往，“腹藏經(jīng)史，深通兵法，足智多謀”，“見識才干高人一籌，被人敬重”。二十七歲時為袁紹賓客，但很快察覺出袁紹性格之缺陷，認為他“多端寡要，好謀無決，欲與共濟天下大難，定霸王之業(yè)，難矣”。“良禽擇木而棲，良臣擇主而事”，既然袁紹遠非霸王之才，郭嘉的離去也就在情理之中。于是郭嘉轉(zhuǎn)投曹操。當時曹操帳下謀臣似雨，猛將如云，郭嘉“后來居上”，很快成為曹操身邊最信任的謀士。在曹操帳下，他如魚得水，跟從曹操南征呂布，北伐袁紹，西戰(zhàn)張繡，東取劉備，其才學、智謀甚至個性都發(fā)揮得淋漓盡致。他是曹操手下最年輕、最詭奇的謀士，只可惜“相與周旋十一年”后就不幸早亡。他機智過人，可惜英年早逝，留得滿腔抱負未能施展，曹操于赤壁兵敗時的感慨用來評價郭嘉是再合適不過了：哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！歷史中對郭嘉的描述不多，但就是那些不多的描述也仍不掩其英雄本色。晉朝的陳壽在其《三國志》中曾為郭嘉作傳，我國古典小說《三國演義》中也有關(guān)于他的精彩描寫。
二、郭嘉之性情
都說諸葛亮隱居臥龍而知天下事，既然他關(guān)心時事政治、關(guān)注國運民生又何必隱居呢？諸葛之“隱”實則是為了更好地“出”。從劉備“三顧茅廬”就開看出諸葛亮的面子之大。由此可以看出諸葛亮的虛偽驕傲之心。本事不是用來自夸的，而是用來實踐的。既然他自比管、樂，何不早出，說不定可以阻止?jié)h末的一場浩劫，救萬千黎民于水深火熱之中，免了那生靈涂炭的局面。他說劉備是漢室之胄，那他早日指點風云幫助漢獻帝豈不更名正言順？郭嘉就是個直接灑脫的人，不諂主媚上，不矯揉造作，不沽名釣譽，不道貌岸然，他有著堅如磐石的信念，勇往直前的決心。他的目的是“欲與”某人“共濟天下大亂，定霸王之業(yè)”，既然袁紹“多端寡要，好謀無決”，他立刻離袁紹而去，另投曹操，了解到曹操“真吾主也”，遂盡心盡力助他以圖統(tǒng)一大業(yè)。郭嘉不似孔明驕矜，但經(jīng)天緯地之才、神機妙算之智、調(diào)兵遣將之能絕不在諸葛孔明之下；不似臥龍有“三寸不爛之舌”，待人接物也能八面玲瓏，尤其是還能讓曹操對他言聽計從。在小說中，作者將郭嘉塑造成一個智深謀遠、謙虛謹慎的人，識人心、懂戰(zhàn)略，并無半點差錯。
郭嘉是謙虛的，他善識人心，應該說對他身邊的人都非常了解，但他卻隱而不露，在曹操與其他同事之間游刃有余。試想，曹操對他比對自己的兄弟曹仁還要信任，如果他驕傲自大、鋒芒畢露的話，那么在曹操集團內(nèi)部，他就會有許多政敵，再加之不同政黨之間的爭權(quán)奪利、爾虞我詐，那他就真的是腹背受敵了。寄人籬下，就要隱忍不發(fā)，更何況這籬還是曹操的。能在曹操手下出謀劃策，指點江山，深得曹操信任，又能做到左右逢源，如魚得水，確實不是件容易的事，而郭嘉卻幾乎做到了滴水不漏。其深謀遠慮之智、為人處世之道可見一斑。君子有所為有所不為，知道什么事可以做，什么事不可以做，還要知道可以做的事應該何時做，這實在是一門高深的學問。
郭嘉的謙恭是相對而言的。他滿腹經(jīng)綸，胸隱甲兵，又深得曹操喜愛與信賴，加之年輕氣盛，總會有那么點恃才傲物。郭嘉之傲正是他鮮明個性的表現(xiàn)，他是個有血有肉、有思想有見識的活生生的人。郭嘉性格上的缺陷不僅沒有讓其在人格氣度上減分，反而更顯出其坦白與真誠。對于他的狂傲，我們可以從張紘使者的口中略窺一二。使者對孫策說：“曹操甚懼主公，其帳下謀士亦俱敬服。惟有郭嘉不服。”曹操乃亂世之梟雄，對孫策猶有幾分懼意，他府中的其他謀士亦都敬服于策的文史才智和英勇善戰(zhàn)，獨郭嘉不把他放在眼里，對孫策的評價更是“傲慢之極”。但是，他不會像阮籍那樣自負到目中無人，狂妄到不拘禮節(jié)，最后不過是“反送了卿卿性命”，只能落個“猖狂”的名聲。
后人將諸葛亮冠以“忠絕”之名，郭嘉對曹操忠的程度并不低于諸葛亮對劉備的忠。冷眼看穿，熱腸掛住。他全心全意為曹操出謀劃策，以幫助“主公”完成統(tǒng)一大業(yè)為己任。只可惜英年早逝，成就一番事業(yè)的雄心壯志未竟。但他在短暫的生命中還是幫助曹操統(tǒng)一了北方地區(qū)。他為曹操的擴張事業(yè)而身染重疾，在生命的最后時刻，想到的仍然是“主公”的統(tǒng)一大業(yè)，彌留之際還為曹操征服烏桓謀計，“鞠躬盡瘁，死而后已”，用在他身上一點也不為過。
《三國演義》中還塑造了郭嘉仁義明禮的形象。郭嘉之注重仁義禮儀更多的是源于他自身道德精神層面上的自我追求與約束，不似荀彧可以為了軍事上、政治上的利益而將倫理道德棄之不顧，也不像諸葛孔明憑一張“三寸不爛之舌”霸著荊州不走；郭嘉之仁，不似小說中劉備在“仁”上表現(xiàn)出來的做作和虛偽，郭嘉之義，也不像關(guān)云長在“義”上表現(xiàn)出來的凜然和決絕；他于剛烈中帶有人性的柔暖，委婉中帶有政治家的果敢。郭嘉的“仁”有其特殊的內(nèi)涵與魅力。
曹操借父仇而進攻陶謙占領(lǐng)的徐州時，劉備遣使書遞曹操，“勸令解和”。曹操看完書信后認為“中間有譏諷之意”，欲殺來使。這時郭嘉進諫：“劉備遠來救援，先禮后兵。主公當用好言答之，以慢備心，然后進兵攻城，城可破也?！痹诠艜r素有“戰(zhàn)不斬來使”的習慣，這其實是一種禮儀。郭嘉的這個計謀可真是將計就計、一石二鳥。一來給自己留有余地，表明自己并不是無禮無義之徒，但是日后還可以找到借口發(fā)動侵略戰(zhàn)爭；二來在戰(zhàn)略上可以達到分化的作用，就跟他日后在第三十三回中為曹操留的遺計如出一轍。我們不能說他陰險狡詐，他是一個政治家、軍事家，是個謀士，是個臣子，他的職責就是“損人利己”，盡可能最大程度地削弱對方而壯大自己。但是，他并未忘記禮義之事。他盡可能在自己能力所及的范圍內(nèi)，維護人倫大義中的一些基本準則。劉備“先禮后兵”，而曹操卻斬來使，這是不合乎道德禮義的，所以郭嘉反對這樣做；其次，若斬來使，曹操就會在輿論上處于被動地位，而他作為曹操的“首席政治軍事顧問”，有責任有義務幫助“主公”選擇一條能夠最大限度爭取民心的道路；最后，既然有辦法既不失禮義又可破城，那又何樂而不為呢。
關(guān)云長“義”薄云天，“美髯公千里走單騎，漢壽侯五關(guān)斬六將”讓人熱血沸騰，蕩氣回腸；郭奉孝“義”深似海，南征北戰(zhàn)，千里奔波，跋山涉水，只為知遇之恩。關(guān)云長義釋華容道，縱大敵成千古恨；郭奉孝義辭烏桓路，留遺計定百世名。郭嘉以“道”為十勝之首，道，指天道，自然之道，指人的本真自然天性。仁者愛人，郭嘉之仁便是尊重人性，尊重人的價值。
三、郭嘉與曹操的關(guān)系
曹操與郭嘉兩個人相互之間是非常賞識的。郭嘉跟隨曹操十一年，君臣相得，親密無間。他們第一次見面時曹操就說：“使孤成大業(yè)者，必此人也”，而郭嘉也由衷地感慨道：“（曹操）真吾主也”。兩人相見恨晚，此種情形恍如劉邦遇張良于陳留，劉備對孔明于隆中。他們之間有主臣之情，也有兄弟之誼。曹操十分信任郭嘉，凡郭嘉說的話，他無一不聽。他走到哪都把郭嘉帶在身邊，他可以把荀彧、荀攸、程昱、蔣濟、李典等人都分派出去，唯獨離不開郭嘉。從建安元年至建安十二年，曹操有很多時候反對其他謀士的意見，但對郭嘉可謂是言聽計從。郭說不能斬來使，操便不斬；郭說劉備殺不得，操就善待劉備；郭說應先取呂布后圖袁紹，“操然其言，遂議東征呂布”；郭說應“疾往擊之”，操就“從其言”；郭說引兵東征必能勝劉備而不用擔心袁紹，曹操“遂起大軍二十萬，分兵五路下徐州”；曹操征烏桓時眾臣皆勸曹操盡早回師許都，只有郭嘉一個人認為應繼續(xù)北上，曹操就力排眾議北取柳城；直到最后的“遺計定遼東”，曹操對郭嘉一直都是深信不疑。謀臣猛將幾百人中而能得曹操如此賞識與信任者，只郭奉孝一人而已。郭嘉抱病易州，“太祖問疾者交錯”。在聞知嘉之死訊后，曹操大哭：“奉孝死，乃天喪吾也。”郭嘉之死也的確是曹操軍事戰(zhàn)略中的一個重大轉(zhuǎn)折點，奉孝死后不到一年即公元208年，曹操就遭遇了赤壁之戰(zhàn)的大潰敗。而赤壁一戰(zhàn)，“實在是分裂與統(tǒng)一的關(guān)鍵”，初步定下了三分天下的局面，至少對孫權(quán)只能是“望江興嘆”了。也難怪曹操戰(zhàn)敗后憤然感嘆：“若奉孝在，決不使吾有此大失也！”并“捶胸大哭”，曰：“哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！”在經(jīng)歷重創(chuàng)后首先想到的是一個死去的人，也可見其對郭嘉的信任達到了一個怎樣的程度。曹操哭典韋在相當一部分程度是作秀，而他哭奉孝卻是內(nèi)在情感的真實流露。試想，損兵折將數(shù)十萬并痛失江南而且還在逃命途中，若非出自真心，誰會有心情有心思去作秀呢？他哭典韋是在其戰(zhàn)死之所，而哭奉孝是在長江邊上，離他病死之地相隔千里之遠。
“郭嘉為曹操平定北方，出謀贊劃，立功卓著。其英年早逝，曹操十分哀痛。小說中描寫曹操曾三哭郭嘉，把曹操痛惜的內(nèi)心世界表達得淋漓盡致。第一次哭郭嘉，曹操說：‘奉孝死，乃天喪吾也！’‘諸君年齒，皆孤等輩，惟奉孝最少，吾欲托以后事。不期中年夭折，使吾心腸崩裂矣！’原來托孤之重，寄托在郭嘉身上了。封建帝王所倚重的托孤之臣都是心腹之人、肱股之臣。第二次哭郭嘉，是在公孫康誘殺袁熙、袁尚后，將首級送給了曹操。曹操感嘆：‘不出奉孝之料！’遂拿出郭嘉臨死所封之書給諸人看，上面寫道：‘今聞袁熙、袁尚往投遼東，明公切不可加兵。公孫康久畏袁氏吞并，二袁往投必疑。若以兵擊之，必并力迎敵，急不可下；若緩之，公孫康、袁氏必自相圖，其勢然也。’事后果然不出郭嘉所料，‘眾皆踴躍稱善。操引眾官復設(shè)祭于郭嘉靈前’。第三次哭郭嘉是赤壁敗北，使曹操在悲痛中思念起曾為他在重大決策上出謀贊劃的郭嘉，他哭道：‘哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！’”
其實，按照小說《三國演義》的敘述，曹操應有“四哭”郭嘉。第一次應是郭嘉臥病車中之時，曹操視之而泣曰：“因我欲平沙漠，使公遠涉艱辛，以至染病，吾心何安！”此時曹操因行軍困難，前驅(qū)不易，后退不甘，正猶豫不決，情緒低落，忽又見身邊最信賴最得力的謀士身染重疾，憂上加憂，豈能不哭。
郭嘉是十分了解曹操的，他幾乎知道曹操的每一個心思，所以他才能幾次三番適時地解救曹操于難堪之中。曹操自然也是非常了解郭嘉的，他也知道郭嘉對自己的了解，因此才會有“唯奉孝為能知孤意”的感慨。
在《三國志》中，曹操曾對左右說：“惟奉孝為能知孤意?！敝贿@一句在實質(zhì)上就否決了他身邊其他所謂的賢能之士。郭嘉死后，曹操作表，曰：“軍祭酒郭嘉，自從征伐，十有一年。每有大議，臨敵制變。臣策未決，嘉輒成之。平定天下，謀功為高。不幸短命，事業(yè)未終。追思嘉勛，實不可忘?？稍鲆匕税賾?，并前千戶?！痹诓懿俦姸嗟奈某嘉鋵⒅?，死后能得曹操作表的，也不過郭嘉一人而已。而且“增邑八百戶，并前千戶”的追賞亦無人能及。曾幾度舍命救出曹操，最終也是為保護曹操而稀里糊涂丟掉性命的典韋也不過是多賺了曹操幾滴眼淚而已。程昱是什么都沒撈著，荀彧更是被曹操賜死的。在《三國演義》中，曹操表贈郭嘉為貞侯，并將他的兒子收在自己府中撫養(yǎng)。能將他的兒子當做自己的兒子來對待，可見他們關(guān)系之密切，感情之深厚。小說的作者對郭嘉也十分敬佩，為他的不幸早亡而惋惜，并為他作悼詩：
天生郭奉孝，豪杰冠群英。
腹內(nèi)藏經(jīng)史，胸中隱甲兵。
運籌如范蠡，決策似陳平。
可惜身先喪，中原棟梁傾。
作者親自寫詩憑吊一個人的現(xiàn)象在此小說中不多見，諸葛亮死后羅貫中也只是引了杜工部、白樂天和元微之各一首詩來憑吊。更何況在詩的首聯(lián)中就說他“冠群英”，并在尾聯(lián)中稱他為“中原棟梁”?？梢?，郭嘉在羅貫中眼中是個文不遜陳琳、智不亞諸葛的重要人物。
四、結(jié)語
郭嘉機智聰穎，思維敏捷，身在曹營十一年，他為曹操運籌劃策，出過很多好主意，可以說是言必有中，條條到位。在他身上，我們可以看到一個優(yōu)秀的謀略家所應有的高深的智謀、驚人的果敢和膽略，我們也可以感受到他的細膩柔腸和真情率性。郭嘉與曹操的關(guān)系，恰如我們所熟知的諸葛亮與劉備的關(guān)系，不同的是，劉備盤踞蜀中而諸葛亮終是“兩朝開濟老臣心”，曹操盡占江北而郭嘉卻是英年早逝宏圖未展。誠然，遇上曹操是他的幸運，因為曹操對他的賞識和信賴可以讓他盡情地展示自己；遇上郭嘉也是曹操的幸運，因為在他的幫助下曹操才得以統(tǒng)一北方地區(qū)。失去郭嘉是曹操的巨大損失，同時也是歷史的一大損失，因為如果有他在，曹操就能完成南北統(tǒng)一，東漢之后就不會有三國紛爭。然而，歷史只有一個，歷史更沒有“如果”，我們平心靜氣地來看這段歷史，就會發(fā)現(xiàn)，郭嘉以自己十一年的謀士生涯左右了曹操的事業(yè)，以自己三十八歲的年輕生命影響了歷史的走向。
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關(guān)鍵詞：復見天心；一陽來復；反本復命；體用一如
Approaches to the interpretations of the initial line of the hexagram Fu in Zhouyi
Abstract: Special attentions had been paid in Confucianism， Daoism， and Buddhism to the implications of the initial line of the hexagram Fu(Return)， in which one Yang symbolizes the core mind of heaven and earth， in Zhouyi. In Fu， to see the mind of heaven and earth is to return to the original state of human mind. This cognitive style embodies the characteristic of immanent transcendence of Chinese philosophy and established a keynote for the development of Chinese culture. In later constant refreshed interpretations of the hexagram Fu， we can see the process from conflict to syncretism among Confucianism， Daoism， and Buddhism. The common in differences in understanding the connotations of the line among Confucianism， Daoism， and Buddhism is that they all use the same method of returning. But the understandings among them differ in levels of noumenon. Confucianism upholds returning to the native goodness of human nature， Daoism to the original life， and Buddhism to the most original state of mind.
Key words: see the mind of heaven in Fu; one Yang returning; returning to the original life; oneness of substance and function.
復卦在《周易》中極具特殊地位。劉子翚云：“復卦易之門戶也，入室者必自戶始，學易者必自復始”。(劉子翚《圣傳論·顏子》，《四庫全書·集部·別集類》。劉子翚所作《復齋銘》云：“大易之旨，微妙難詮；善學易者，以復為先?！暥獜?，不蝕其明；聽而知復，不流于聲；言而知復，匪易匪輕；動而知復，悔吝不生?！保ā镀辽郊肪硪唬┧U發(fā)的復卦初爻“不遠復”的思想，對朱熹有深刻的影響。參閱陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年版，第26頁。)馮友蘭先生指出:《易傳·序卦傳》“運用‘復’的概念，解釋了六十四卦的順序安排”（第148頁）［1］。“一切事物皆始于復。《易傳》認此為宇宙之秘密?！保ǖ?7頁）［2］《周易》的命名也可用周而復始的觀念來解釋（尚秉和力證此說：“周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利貞，周也；大明終始，六位時成，周也；彖傳分釋元亨利貞既畢，又曰首出庶物，即貞下啟元也，周也；古圣人之卦氣圖，起中孚終頤，周也；此其理惟楊子云識之最深?！短芬灾袛M《中孚》，以周擬《復》，終以養(yǎng)擬《頤》，其次序與卦氣圖絲毫不紊?！h(huán)往來，無一非周之理。”（尚秉和：《周易尚氏學》，北京：中華書局，1980年版，第2頁。）可見《周易》之名亦指周期循環(huán)，終而復始的宇宙運行規(guī)律。易卦、干支、陰陽五行等皆統(tǒng)攝于周天循環(huán)之中。）?！吨芤住吠ㄟ^卦象顯示了陰陽爻周流六虛，凡動必復，變無窮始的循環(huán)轉(zhuǎn)化思想，而復卦則對此作了精深概括。
復（“復”的語源學考察及涵義辨析，詳見拙文：“‘復’的思想觀念及其現(xiàn)代意義”，《學園》2003年總第14期?！皬汀币詣釉~為主，反映了中國哲學反躬實踐的特點。在“復”字的多層涵義里，回返及由此引申的循環(huán)義，最富哲學詮釋的余地?！皬汀弊畛跏呛唵畏祷卦氐难h(huán)，后來又豐富進了更新再生的意義。張岱年在修訂《中國哲學大綱》時，對“復”的這兩種易混淆的含義作了區(qū)分。張岱年指出：“中國古代哲學中所謂‘復’有兩層含義，一為終則有始，更新再始；二為復返于初，回到原始?！钡糯枷爰彝鶎⒋瞬煌x混為一談，而陷入簡單的循環(huán)論。張岱年《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年版，第101頁。）卦（坤上震下），以一陽始生而得名(卷十三)［3］，為雷在地中之象?！兑讉鳌吠ㄟ^對復卦初爻象征意義的解釋，豐富了復卦的內(nèi)涵(復卦內(nèi)卦為震，據(jù)《說卦傳》：“帝出乎震……萬物出乎震，震，東方也。”“震為雷、為龍、為玄黃……為長子……其于稼也為反生，其究為健”，《序卦傳》“主器者莫若長子，故受之以震；震者動也?！钡们宰詮姴幌⒅⌒?，為龍，為東方，這正是中華民族精神的象征。外卦為坤，為地，為西南，有厚德載物之象。（《易傳》）由于復卦之象兼綜乾坤，德合天地，故后人在解釋復卦時也常用乾坤兩卦的注解（見下）。)。復卦以其初爻在易象系統(tǒng)中極微妙的特殊位置，而榮居十二辟卦之首。湯用彤先生總結(jié)漢易鄭玄、虞翻、荀爽諸說道：
復卦向以為一陽始生，主六日七分，當建子之月，為人君失國而還返之象。至王弼始輕歷數(shù)之說，而闡明其性道之學。（第80頁）［4］
通過漢代象數(shù)易與魏晉玄學易對復卦解釋上的重大差異，湯用彤先生疏理出了漢代學術(shù)向魏晉玄學演變的一條重要線索（湯用彤先生指出：“今日欲知漢代宇宙學說如何演為魏晉玄學之本體論者，需先明漢魏間易學之變遷?！薄稖猛返?卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第53頁。）。
《周易·復卦》卦辭曰：
復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復。利有攸往。
鄭玄謂：“復：反也，還也。陰氣侵陽，陽失其位，至此始還反?！保?］王弼注謂：“入則為反，出則剛長，故無疾。疾猶病也。朋謂陽也?！保ǖ?36頁）［6］復卦卦辭的核心思想被理解為一陽來復的周期循環(huán)，一切矛盾問題皆可在事物循環(huán)轉(zhuǎn)化的過程中得到圓滿解決。以此為據(jù)，解決問題的思路為：以復（循環(huán)往復）為體，以亨（通暢和諧）為用，健全復的機制。
《彖傳》對復卦卦辭解釋為：
復亨，剛反，動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，天行也。利有攸往，剛長也。復，其見天地之心乎！
由剝至復體現(xiàn)了陰陽消長盈虛的過程。剝卦被解釋為陽爻逐步被陰爻“剝落”的過程。“初六”意味著陰剝陽于“初”，直到“上九”，生機殆盡。但是，“物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復”（《序卦傳》）。物極必反，剝極必復，因此剝卦后緊接復卦。復卦“初九”的一陽爻象征陽氣回復，此一陽雖微，然依據(jù)自然之理上行，復興之勢已不可阻?！跺鑲鳌分皠偡础?、“剛長”講的正是這種一陽來復的循環(huán)運動狀態(tài)。
“反復其道，七日來復，天行也。”這是說周期性的循環(huán)往復是天地運行的中心法則。王弼注謂：“陽氣始剝盡，至來復時，凡七日。以天之行，反復不過七日，復之不可遠也?！保ǖ?36頁）［6］震卦、既濟卦亦皆言“七日得”。（先儒對“七日來復”的總結(jié)，詳見劉大鈞：《周易概論》“疑難卦爻辭辨析”一章，成都：巴蜀書社，1999年版，第263－265頁。以七天為周期及對七的崇拜，在世界各民族中是普遍現(xiàn)象。如，《圣經(jīng)》中上帝七天創(chuàng)世，賜福并圣化第七天，是因為上帝在那天完成了創(chuàng)造，歇工休息；星期制在全球普遍實行等。）張岱年先生認為，《易傳》發(fā)揮了爻辭的反復學說，以“反復乃天行，即自然變化歷程。復是天地之‘心’，即天地之‘主宰’的原則。”（第115頁）［7］
根據(jù)現(xiàn)代詮釋學的理論，所謂純?nèi)槐菊娴膹拓运枷?，總是誕生在種種具體的解釋之中。詮釋不是消極地復制，而是一種創(chuàng)造性的努力。儒道釋各自對復卦的闡釋系統(tǒng)，構(gòu)成一個理解復卦思想的張力場所。意義充盈的復卦“真義”就根植其間而生長出來。正是儒道釋對復卦理解間的差異而形成的敞開狀態(tài)，將復卦思想打開呈現(xiàn)在解讀者面前?！皬?，其見天地之心乎！”一語備受各家的特別重視，在解釋的過程中往往與復卦初爻的一陽來復聯(lián)系起來，由此展開究竟何者為天地之心的論辯；并通過對它的詮釋來“窮理盡性以至于命”（《系辭》）。
儒家的詮釋理路
《復·大象傳》重點解釋了復卦初爻的象征意義：
雷在地中，復；先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方。
此象辭本意是說震雷微陽初動于地中，象征陽氣剛開始回復，生機初萌，尚未長固。卦象一陽居于五陰之下，陽氣始生，處潛龍勿用，凝聚能量之時。是以古圣王在對應復卦的冬至（道教以一陽復始的冬至為元始天尊誕日，以紀其化生天地，資始之德（《隋書·經(jīng)籍志》：“天尊之體，長存不滅，每至天地初開，開劫度人?！保辉诤髞淼慕庾x中，復卦初爻具有了“一畫開天”創(chuàng)世紀的意義。馮友蘭指出：邵雍的宇宙發(fā)生論認為，“在復卦初爻，世界就開始存在了?！瘪T友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1996年版，第236頁。）閉關(guān)靜心涵養(yǎng)，不急于巡視四方（湯顯祖作《明復》篇，并提出“遇而后辨”的“意識境界說”：“學道者，因‘至日閉關(guān)’之文，為主靜之說……《象》曰：‘商旅不行，后不省方’。此非主靜之言也。環(huán)天下之辨于物者，莫若商賈之行，與夫后之省方。何也？合其意識境界，與天下之物遇而后辨?！保ā稖@祖集》）此種詮釋路向已屬認識論和美學領(lǐng)域，在此暫不展開討論。）。商旅也暫不外出經(jīng)營，一切以安養(yǎng)為主，以利于事業(yè)的更大進展。儒家視此為他們“主靜”的根據(jù)。孔穎達疏云:“雷是動物，復卦以動息為主，故曰雷在地中。先王以至日閉關(guān)者，先王象此復卦，以二至之日閉塞其關(guān)也，商旅不行于道路也。后不省方者，方事也，后不省視其方事也。以地掩閉于雷，故關(guān)門掩閉，商旅不行。君后掩閉于事，皆取動息之義?！瓘驼咧^反本，靜為動本，冬至一陽生，是陽動用而陰復于靜也，……動復則靜，行復則止，事復則無事，動而反復則歸靜，行而反復則歸止，事而反復則歸于無事也?！保ǖ?7頁）［8］根據(jù)王弼《周易略例》的“卦主”說，復卦初爻為一卦之宗主。朱熹亦云：“一陽復生于下，復之主也。”（《周易本義》）各家對復卦的解釋雖有數(shù)千家之多，但精義皆在于來復之一初爻。以此而視，則統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。復卦初爻曰：
初九，不遠復，無祗悔，元吉。《象》曰：不遠之復，以修身也。（復卦其余五爻：“六二，休復，吉?！断蟆吩唬盒輳椭韵氯室?。六三，頻復，厲，無咎?！断蟆吩唬侯l復之厲，義無咎也。，中行獨復?！断蟆吩唬褐行歇殢?，以從道也。六五，敦復，無悔?！断蟆吩唬憾貜蜔o悔，中以自考也。上六，迷復，兇；有災眚。用行師，終有大??；以其國君兇，至于十年不克征?！断蟆吩唬好詮椭畠矗淳酪??！睆拓粤撤质隽N不同的復歸狀況。上六以陰爻而居卦極，是迷惑不知回頭的形象。亂作妄為，迷途而不知返，必遭兇險，復的功能系統(tǒng)便被打亂，天災人禍就會不斷發(fā)生。內(nèi)憂外亂都是在這種復的功能紊亂的基礎(chǔ)上發(fā)生的。為此遭受的惡果，長期難以恢復?！吨芤住分械膹瓦€有：《乾》：“終日乾乾，反復道也?！薄缎⌒蟆罚骸皬妥缘?，何其咎？吉。《象》曰：‘復自道’，其義吉也。九二，牽復，吉?！断蟆吩唬籂繌驮谥?，亦不自失也?！薄短罚骸盁o往不復，天地際也?！薄俺菑陀谮?，其命亂也。”《睽》：“喪馬勿逐自復，見惡人，無咎?！薄督狻罚骸捌鋪韽图胸?，夙吉。《彖》：……其來復吉，乃得中也?！薄稘u》：“夫征不復，婦孕不育，兇?！薄峨s卦》：“復，反也”?！断缔o》：“原始反終，故知死生之說?！薄对A》：“復即命渝，安貞吉。《象》曰：‘復即命渝’，安貞不失也?！保ㄅc此相通的是《老子》的復命觀）《周易》之“復”與《老子》作為宇宙之道運動規(guī)律的“復”、“返”，可互參，都有回旋反復之意。此“復”可用圜道觀來表征道的運行具有循環(huán)回歸的特性。）初九陽爻得位，錯路沒走遠就能返回，便不會有大的悔恨?！俺蹙乓魂柺忌谙?，象知不善而復還，以此修身改過。即《系辭》所言‘復以自知’。”（第56頁）［9］在復貴覺之早，故曰元吉。（第932頁）［10］王弼注謂：“最處復初，始復者也。復之不速，遂至迷兇，不遠而復，幾悔而反，以此修身，患難遠矣。錯之于事，其殆庶幾乎，故元吉也。”（第337頁）［6］程頤解復卦初爻曰：“復者，陽反來復也。陽，君子之道，故復為反善之義。初剛陽來復，處卦之初，復之最先者也，是不遠而復也。失而后有復，不失則何復之有？惟失之不遠而復，則不至于悔，大善而吉也?！保ā兑链ㄒ讉鳌罚断缔o》：“復，小而辨于物”，韓康伯注為“微而辨之，不遠復也”（第567頁）［6］。朱熹《周易本義》解曰“陽微而不亂于群陰”。初九微陽不為上面五個陰爻所蒙蔽，且能辨別是非，特立獨行于善道。此所謂“復以自知”，朱震《漢上易傳》解釋為“有善必自知之，不善必自知之。修其善，去其不善，則復矣！”對自己所為有著充分覺解，行迷未遠而知返。如此則初爻雖微明，也不為群陰所惑，自歸正道。此亦為《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”之十六字道統(tǒng)心傳。李光地折中為：
“天地之心”，在人則為道心也。道心甚微，故曰“復，小而辨于物”。于是而惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而危者著矣?！瓐蛩聪鄠髦膶W，皆于復卦見之。（第562，563頁）［10］
“道心”像剛恢復的小而精微的一陽爻，而人心則像上面險惡莫測的陰爻；“人之異于禽獸者幾?！保ā睹献印罚?，人獸之別僅在于復卦初爻所象征的一點良知（王守仁以人良知之靈明為天地之心?！秱髁曚洝废隆＃?。人若能反本復初，明覺精察此善端，則雖危微，也能于物欲橫流中不迷失自性，并克私己以復于天理之公。所以儒家往往視復卦初爻為自己學說的基石。（ 《系辭》：“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：不遠復，無祗悔，元吉?！鳖伝匾蚨蛔u為“復圣”。李翱《復性書》引復卦初爻“不遠復”贊顏子，以復明其性道。劉子翚《圣傳論》云“學易者必自復始。得是者，其惟顏子乎？不遠而復，稱為庶幾，蓋本夫子嘗以復禮為仁之說告之矣！顏子躬行允蹈，遂臻其極，一己既克，天下歸仁，復之之功至矣!”對“不遠復”的崇尚還體現(xiàn)于：《楚辭》卷一《離騷》“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反?；仉捃囈詮吐焚猓靶忻灾催h?！鼻疬t《與陳伯之書》“夫迷途知反，往哲是與。不遠而復，先典攸高。”）復卦初爻“—”，金履祥謂此一爻象天地之心，乃庖犧畫卦之始?！按艘魂柫呢灾?，是為天地生生之心”（金履祥《仁山文集》卷三，《四庫全書·集部·別集類》。金履祥《復其見天地之心》講義云：“伏羲畫卦，先從天地之心畫起，故先畫一陽爻。以其相生于是而有偶，又乘之而為四象，又乘之而為八卦，又乘之而為六十四卦。皆一畫之生，而此心之用也。”）。程頤反對王弼對《周易·復卦》以靜為天地之心的看法，而以動見天地之心，肯定宇宙天地的運動變化，生生不已，以動為本根。所謂“一陽復于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之!”（程頤《伊川易傳》。朱熹、呂祖謙編選《近思錄》卷一引此語以明道體。）理學家是從天道自然無心處見有心。朱熹道：“天地自有個無心之心?！保ň硭模?1］“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！睆拓猿踟乘硎镜娜市?，貫通天人，在天地則為盎然生物之心，在人則為溫然愛人利物之心，包四德而貫四端。（第3543頁）［12］以天人一源同貫故，復人之本心即復天地之心，此復性之所以能見天心。在儒家看來，生生不息的仁心就是“天地之心”（自然目的，purpose of nature）；且天人無二，講此天心為接言人事之道。朱熹注《復卦·彖辭》曰：
積陰之下一陽復生，天地生物之心幾于滅息，而至此乃復可見。在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復見之端也。程子論之詳矣，而邵子之詩亦曰：“冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問包犧?！敝猎昭砸?！學者宜盡心焉?。?3］
復卦之“復”是回歸到初爻所表征的君子厚德仁愛之本心。故而《系辭》言：“復，德之本也。”朱熹解為：“復者，心不外而善端存。”（《周易本義》）陸九淵解為：“復者，陽復，為復善之義。人性本善，其不善者，遷于物也。知物之為害而能自反，則知善者乃吾性之固有。循吾固有而進徳，則沛然無他適矣。故曰復徳之本也。知復則內(nèi)外合矣！”（《象山先生全集》卷三十四）恢復到人之初的本性，是道德修養(yǎng)的根本。以此為根基，儒家性道不二的道德形上學得以建立。儒家把《周易》復卦初爻象征的“天地之心”詮釋為仁愛之心，把一陽來復，詮解成良知的復歸；并從中期望“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。
要之，儒家以復卦初爻闡釋復性的原則。反省改過，重歸善道貴在自覺及時，以免積重難返；應明辨是非，不遠而復，擇善固執(zhí)，盡其在我者。復明性道，需把迷失于外的思維轉(zhuǎn)回靈明圓覺的人之本心，反求諸己，神明照物，則會發(fā)覺天仁地義；“人者，天地之心”（《禮記·禮運》），復天地之心即復人純粹至善之本心，亦即原本與道一體的本真人性失而復歸的一種循環(huán)。
道家道教的重新解讀
玄學的解釋 荀爽注復卦曰：“復者，冬至之卦，陽起初九，萬物所始，吉兇之先，故曰見天地之心。”常言道“講易見天心”（唐玄宗時中書令張說《恩賜麗正殿書院賜宴應制得林字》詩云：“東壁圖書府，西園翰墨林；誦詩聞國政，講易見天心。”見《千家詩》。），對于這句名言的解釋，湯用彤先生一語破的：
所謂易見天心，即從變化中可見本體。（第408頁）［4］
此可于王弼《周易》復卦注見之：
復者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣，故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存。
王弼用“反本”來詮解復卦大義。此返歸之本就是用復卦初爻來表示的“動息地中”（復卦在十二消息卦中屬“息卦”。據(jù)劉大鈞教授所論：“一個卦體中，凡陽爻去而陰爻來稱‘消’，凡陰爻去陽爻來為‘息’。故‘消’‘息’，實為卦中陰陽消長變化之名。”消息之法西漢孟喜所傳，虞翻注《易》常用它解釋卦變。如虞翻注《復》：“陽息《坤》”，是說復卦卦象顯示，在坤卦中的陽爻來而初六陰爻已去。（劉大鈞：《周易概論》“關(guān)于卦變”一章，成都：巴蜀書社，1999年版，第87－88頁。）從漢易“陽息《坤》”卦變說的解釋，到“動息地中”玄學本體論的解釋，兩者文句雖有相似處，但用意卻有根本差異。正像湯用彤先生所說，輔嗣治《易》，多讀世儒作品，于作注時，并有所取材。王氏之注因其于性道之學深有所會，故于儒道經(jīng)典之解釋，于前人著述之取舍，均隨意所適。以合意為歸，而不拘拘于文字。雖用先儒書卷之文，而只因其可證成一己之玄義?！稖猛返?卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第78頁。）的“天地之心”，而天地之心作為本體的特性是寂靜的；并且至靜之道體（天心）不是在萬有之外之先而獨立存在（復卦王弼注“故為復，則至于寂然大靜，先王則天地而行者也。動復則靜，行復則止，事復則無事也?！笔菑奶撿o為本，引申出無為而治的政治思想。許抗生、李中華等著《魏晉玄學史》，西安：陜西師范大學出版社，1989年版，第104－105頁。），“靜”（體）與“動”（用）是同一事物的兩個方面。湯用彤先生指出，王弼體用一如之說，魏晉世人多引上述復卦注以闡明其義。湯用彤先生對此極為重視，在《魏晉玄學綱領(lǐng)》手稿中他對復卦注的“復”字著重標出（第126頁）［4］，并在多種著述中反復致意，詳加注解。湯用彤先生認為王弼復卦注說明了玄學“以無為本”的本體論，并且“體用不可劃為二截，有之于無，動之于靜，固非對立者也?！保ǖ?9頁）［4］這可通過對《周易》復卦“顯題化”（“未顯題化”到“顯題化”的西方詮釋學原則在中國經(jīng)典解釋中的運用，參見陳鼓應：“《老子》與《周易》經(jīng)傳思想脈絡詮釋”，載胡軍、孫尚揚主編《詮釋與建構(gòu)——湯一介先生75周年華誕暨從教50周年紀念文集》，北京：北京大學出版社，2001年版。關(guān)于創(chuàng)建《周易》解釋學問題，參見湯一介先生致劉大鈞教授的信：“關(guān)于建立《周易》解釋學的通信”（《周易研究》1999年第3期）、“關(guān)于建立《周易》解釋學問題的探討”（《周易研究》1999年第4期）。）的詮釋，而逐步彰顯出來。
湯用彤先生結(jié)合王弼乾坤卦注來詮釋復卦注，從而分析出了“體用一如”的含義：
天地之心即天地之體，稱心者謂其至健而用形者也。以其至健而總統(tǒng)萬形(乾卦注)，又不失大和同乎大順，則永保無疆(看坤卦“應地無疆”注)。萬象紛紜，運化無方，莫不依天地之心而各以成形，莫不順乎秩序而各正性命。萬有由本體而得存在，而得其性(故不能以有為心)。而本體則超越形象籠罩變化(故本體寂然至無)?？傊钪嫒w為至健之秩序。萬物在其中各有分位各正性命。自萬有分位言之，則指事造形，宛然各別。自全體秩序言之，則離此秩序更無余物，猶之乎波濤萬變而固即海水也。（第59頁）［4］（本文著重號皆為筆者所加（下同）。）
在湯用彤先生看來，“天地之心”注中宇宙本體與現(xiàn)象的關(guān)系可以借用波水之喻來表達，紛紜之萬象只不過是本體的表現(xiàn)形態(tài)。這為“一多相攝”、“理一分殊”思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。他在“王弼之《周易》《論語》新義”一文又重申：夫萬形咸以無為體，由道而得其性。然則茍欲全其性，必當不失其本。如欲不失其本，必當以無為用。以無為用者，即本體之全體大用。故真欲全性葆真者，必當與道合一，體用具備。故復卦注曰：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也?！保ㄌ斓刂?，即本體之大用）。反本即反于無，而以無為用，又曰以無為心。若有物安于形器之域，而昧于本源，則分別彼我，爭端以起。故王氏又曰：“若其以有為心，則異類未獲俱存矣?！?（第80－81頁）［4］這種一源無間的本末體用關(guān)系還可以用動靜語默之間的關(guān)系來表明，湯用彤先生對王弼復卦注“動息則靜，靜非對動者也，語息則默，默非對語者也”句解釋為：“動靜相對，相對之本身是無對的，即一切現(xiàn)象與本體，并不是相對，所謂相對變化只是在本體內(nèi)之變化，體用是不能分開的。以語默說明本末之關(guān)系，默為天、自然的，語為有意志的、人為的，所以語息則默，默非對語者也。本體之外無末，末末之間有相對，本與末之間則無也?！保ǖ?08－409頁）［4］
王弼復卦注通過“動”和“靜”來說明“無”和“有”的關(guān)系，以此論證了玄學“以無為本”的基本命題。湯一介先生指出：“本體之無”存在的形式是“靜”、是“?！?。蓋動是變態(tài)，靜是常態(tài)，“動息則靜”，即由變態(tài)恢復到常態(tài)，因此靜是絕對的，動是相對的，絕對的靜并非和相對的動處在相對的地位。所以“天地雖大，富有萬物”，它千變?nèi)f化，可是它的本體則是恒常不變的。（湯一介《郭象與魏晉玄學》，武漢：湖北人民出版社，1983年版，第274頁。王弼復卦注提出的“反本之謂”與“得意忘言”的認識論和方法論是相聯(lián)系的。湯一介先生認為：“‘無言’則可以‘明本’，認識了‘本體就可以統(tǒng)帥‘末有’，就可以在‘宗極’之中發(fā)現(xiàn)萬物。人們不應執(zhí)著‘末有’，而應通過‘末有’以達‘本體之無’，這叫作‘反本’，‘復者，反本之謂也，復命則得性命之?！?，‘將欲全有，必反于無’?！保┯纱丝梢?，復卦王弼注揭示出派生萬有的本體是寂然常靜的“無”；相對的現(xiàn)象變化雖繁復，但萬變不離其宗，要從中發(fā)現(xiàn)如如不動的本體，以常御變，動中求靜，以靜制動。
由湯用彤先生的分析可以看出，王弼詮釋《周易·復卦》的特點是反象數(shù)，主時位，皆本于其本體之學。王弼注《易》，旨在發(fā)揮其于性道之學之真知灼見，故往往改棄舊義，另立新說。而其遺舊創(chuàng)新處，正為其真知所在，極可注意。（第80頁）［4］不同于以往宇宙構(gòu)成論（cosmology）的解釋，“天地”一詞自王弼始具有了轉(zhuǎn)化為本體論（ontology）的含義。湯用彤先生指出，“天地”在王弼書中用法有二：一就體言，天地即為本體（太極）；二就用言，天地則為實物。湯用彤先生對復卦王注中“天地雖大，而寂然至無為本”一句的解釋為：
夫寂然至無之體并非一實物(非如元氣)，而其天地之用亦非離體而獨立存在(非如漢人所謂之兩儀)。如是則天地之與太極中間具體用之關(guān)系，即體即用，則天地即太極也。
這種體用關(guān)系，在湯用彤先生看來，因無時間先后，而非實物之由此生彼?！独献印返谝徽峦踝㈦m用先字，但均只是邏輯之先而非時間之先。（第61頁）［4］王弼援道入儒，用道家的貴無思想別開生面地解釋了《周易·復卦》，發(fā)展出“體用一如”的觀念，對后世哲學文化產(chǎn)生了深遠影響。（正如湯用彤先生所指出，關(guān)于復卦的解釋，“至王弼始輕歷數(shù)之說，而闡明其性道之學?！蓖蹂鰭呦蠓幢局f，為后人發(fā)明復卦所蘊之天道人性，一貫同源之理，開辟了道路。如，程顥接著講“復卦非天地之心，復則見天地之心”，傳道即傳己之心，反本內(nèi)求即可。朱熹作《復卦贊》云“全體妙用，奚獨于斯！潛陽壯陰，而曰昭哉！此天地心?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪戆耸?，《四部叢刊·集部》。）湯一介先生認為，“王弼的‘體用如一’、‘本末不二’等思想，實對中國傳統(tǒng)哲學的發(fā)展起過很大的影響，如后華嚴宗講‘一多相攝’，宋儒講‘理一分殊’實際是這些思想的繼承和發(fā)展。”參見湯一介著《郭象與魏晉玄學（增訂本）》，北京：北京大學出版社，2000年版，第42－43頁。
在《魏晉玄學論稿》中，湯用彤先生融會何晏《道論》、王弼《老子》注，解析了復卦王注，得出結(jié)論：王弼“其形上學在以無為體，其人生之學以反本為鵠”（第43頁）［4］。湯用彤先生對王弼《周易》復卦注中“復者反本”之意義解釋道：“大家都自居為有(self-assertion)，則互相沖突，于是失去自己的地位，不能補充，則天下不能不亂。它在萬物中本有它的地位，若不安其地位，而不反其本，則焉能不亂?！保ǖ?11頁）［4］“所謂反本，就是人不要自居。要在宇宙全體，自己認識其地位，不能失去地位。這個地位，就是他的責任，他盡其任務，就能負起性命之情，就是反本?！裟芊幢?，即無絲毫偽妄，即是無為。”“反本之意思，就是不能居成。不居成就是反乎自然，也就是反于whole。因為whole是system，order，所以它是為理所決定，就是自然，也就是無妄然。所謂人之性命就是在常大中之地位，人能復其性命之情，就是他能知道他在宇宙之地位”，即能實現(xiàn)絕對的本體。（第411—412頁）［4］用現(xiàn)代話語來說，反本復命屬于內(nèi)在超越問題。湯一介先生指出：王弼哲學“論證了由內(nèi)在而超越，即以圣人智慧自備，通遠慮微，應變神化，故可反本復命，以至達到與超越性的‘道’同體?！保ǖ?7—28頁）［14］作為本體的“天地之心”是存在之為存在（being as being）的依據(jù)，從此“體”（形而上）的角度看，它具有超越性；然此“體”非離“用”而獨在，“天地之心”貫注于人心，又內(nèi)在于人而為本真人性。因此，只有以復返內(nèi)求的方法，才能與超越的本體合一，達到即內(nèi)在即超越。
從湯老對反本以復性命之正的反復叮嚀中，可得到啟示：給自己以恰當?shù)亩ㄎ唬菍崿F(xiàn)人生之具體途徑；由末反本為終極歸宿的追尋，是形而上的性命超升。復盡性命之情（人生定位與發(fā)展的充分實現(xiàn)）是下學上達，轉(zhuǎn)識成智，極高明而道中庸，是對內(nèi)在而超越的天命的積極回應。
道教的詮釋進路 湯一介先生指出，王弼所謂“反本”要求個體與宇宙全體相結(jié)合，這與道教“守一”或“守真一”超越個體而與整個宇宙合一的要求是一致的。（第111頁）［15］這種共通的要求，為道家道教所崇尚的“一”與復卦初爻“—”的參同互釋，提供了動力和可能。道教主要是從身心煉養(yǎng)的角度來詮釋復卦，以此闡發(fā)修煉中最關(guān)鍵的契機。《周易參同契》借《易》以明丹道，把復卦作為煉丹的始基：
天符有進退，屈伸以應時。故易統(tǒng)天心，復卦建始萌，長子繼父體，因母立兆基。消息應鐘律，升降據(jù)斗樞。
朔旦為復，陽氣始通。出入無疾，立表微剛。黃鐘建子，兆乃滋亨?！K坤始復，如循連環(huán)。
復卦初爻在道教修煉中被視為“一點真陽”，復卦所在子時為一陽發(fā)生之兆，正是煉丹起火之時（《正統(tǒng)道藏·正一部》玄和子《十二月卦金訣》亦云：“復卦初爻起一陽，子時符節(jié)轉(zhuǎn)天罡；高奇妙手修金鼎，清凈齋心奉玉皇。白虎未能全制伏，青龍從此漸翱翔。神仙自古皆同秘，誰道還丹別有方。”）。李道純在《中和集》中將儒之太極、道之金丹、佛之圓覺都歸并至復卦初爻之“天心”，即道教無上妙要之“玄關(guān)”：“夫玄關(guān)者，至玄至妙之機關(guān)也?！薄啊兑住吩疲簭推湟娞斓刂?。且復卦，一陽生于五陰之下。陰者，靜也。陽者，動也。靜極生動，只這動處，便是玄關(guān)也?！保ā墩y(tǒng)道藏·洞真部·方法類》光字帙李道純《中和集》。湯用彤先生晚年整理道藏，讀至此書，認為其論三教合一之處“可注意”，并記在筆記上，準備進一步研究。參見《湯用彤全集》第7卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第588頁。）《仙佛合宗語錄》亦言“一陽出動即玄關(guān)?！痹趦?nèi)丹學中，玄之又玄的玄關(guān)一竅，又稱復命關(guān)、玄牝之門、天地根、谷神等，無固定方所，具有本體的特性，反映了道教貫通性命的天人合一觀。道教內(nèi)丹學的天人合一是將人體小宇宙復合于天地大宇宙，以期無所不通。儒、道、釋的天人合一觀雖互不相同，但這并不妨礙內(nèi)丹學把它們拿來修心煉性，作為實現(xiàn)其天人合一（人體宇宙學）的一個必要環(huán)節(jié)。而體現(xiàn)天人感應“真機”的“活子時”是用復卦初爻來表征的。此正為內(nèi)丹修煉中至要至妙的天人合發(fā)之機。
號稱“無上至尊之道，最上一乘之法”的內(nèi)丹學總結(jié)性名著《性命圭旨》（張學智教授認為《性命圭旨》出于煉丹和養(yǎng)生目的探討天地萬物的本源。它用《周易》卦象理論說明，要想回復到陽氣純?nèi)珷顟B(tài)，須取坎填離?；貜偷皆鯛顟B(tài)，“斯時補足乾元，復全混沌，……圣胎圓而真人現(xiàn)”（《性命圭旨·大道說》）。它所謂道就是渾樸本真之氣，修道的方式是歸根復命。詳見張學智：《明代哲學史》中“《性命圭旨》”一節(jié)，北京：北京大學出版社，2000年版。）進而論復卦初爻與活子時（玄關(guān)）曰：
盡真機之妙者，《周易》也；盡《周易》之妙者，復卦也；盡復卦之妙者，初爻也。故曰復其見天地之心乎！蓋此時，天地一陽來復，而吾身之天地亦然?！烁斜藨碇匀?。人若知此天人合發(fā)之機，遂于中夜靜坐，凝神聚氣，收視返聽，……逮夫亥之末，子之初，天地之陽氣至則急采之，未至則虛以待之，不敢為之先也。
是以一時之內(nèi)，自有一陽來復之機。是機也，不在冬至，不在朔旦，亦不在子時。非深達天地陰陽、洞曉身中造化者，莫知活子時，如是其秘也。
既曰一日十二時，凡相媾處皆可為，而古仙必用半夜子陽初動之時者，何也？其時太陽正在北方，而人身氣到尾閭關(guān)，蓋與天地相應，乃可以盜天地之機（“盜機”說淵源，參閱《馮契文集》第5卷，上海：華東師范大學出版社，1997年版，第321-329頁。馮契認為“盜機”論是中國哲學理論發(fā)展中不容忽視的一環(huán)。），奪陰陽之妙，煉魂魄而為一，合性命而雙修。唯此時，乃坤復之間，天地開辟于此時，日月合璧于此時，草木萌孽于此時，人身之陰陽交會于此時。神仙于此時而采藥，則內(nèi)真外應，若合符節(jié)，乃天人合發(fā)之機，至妙至妙者也。（利集第四節(jié)）［16］
內(nèi)丹學以處于“坤復（貞元）之間”的玄關(guān)，為天人相與之際。玄關(guān)伴隨活子時的一陽來復而初開，乃造化真機，眾妙之門，結(jié)丹之處。玄關(guān)一竅為丹家最重之秘，此竅一開，百竅皆通，是由后天氣轉(zhuǎn)向先天炁丹法的分界線，“成仙”之關(guān)鍵。剝極之時，生物若盡，而一陽又復，涵無限生化契機，是為天地不窮之心。由此，道教認為一陽來復就有了生氣。一息尚存，皆可復命。復卦為進行修煉，老而復壯提供了信心和依據(jù)。全真龍門派傳承字輩：“一陽來復本，和教永圓明”，便從中寄托了這種期望。
佛教的解釋
復卦“復見天地之心”所蘊“反本”之說，是儒道釋三教會通的契合點。它在佛教中國化的進程中也起了重要的催化作用。湯用彤先生透過紛紜的史料，以“反本”貫通眾說，梳理出漢魏兩晉南北朝佛教與道、儒三教之間沖突與融合的互動關(guān)系。
湯用彤先生指出：與西方哲學多因知識以求知識，因真理以求真理(Knowledge for Knowledge’s Sake)不同，印度人士以智慧覺迷妄，因解脫而求智慧。解脫者，出輪回超生死之謂。（第42頁）［17］“禪之用在洞悉人之本原?！保ǖ?05頁）［18］中國之言本體者，可謂未嘗離于人生。所謂不離人生者，即言以本性之實現(xiàn)為第一要義?！皩崿F(xiàn)本性者，即所謂反本。而歸真、復命、通玄、履道、體極、存神等等，均可謂為反本之異名。……反本之說，即猶今日所謂之實現(xiàn)人生。”（第205頁）［18］佛教原為解脫道，其與人生之關(guān)系尤切。大法東來以后，漢代信士主精靈之不滅，但因業(yè)報相尋，致落苦海，解脫之方，在息意去欲，識心達本，以歸無為。歸無為者，仍返其初服之意也。及至魏吳，而神與道合之說興。禪智雙運，由末達本。妙道漸積，損以至無。因諸佛之玄鑒，還神明于本無?！栋闳艚?jīng)》中，已有佛即本無之說。歸乎本無，即言成佛?！八^成佛，亦即順乎自然。順乎自然，亦即歸真反本之意也。按漢代佛法之返本，在探心識之源。魏晉佛玄之反本，乃在辨本無末有之理。此中變遷之關(guān)鍵，系乎道術(shù)與玄學性質(zhì)之不同?！保ǖ?05頁）［18］“安世高康僧會之學，在明心神昏亂之源，而加以修養(yǎng)。支讖支謙之學則探人生之本真，使其反本?！保ǖ?08頁）［18］“貴無賤有，反本歸真，則晉代佛學與玄學之根本義，殊無區(qū)別?！保ǖ?05頁）［18］湯用彤先生認為，竺道生象外之談，重在反本，與王弼同。（第44頁）［4］其孤明先發(fā)之頓悟，大義有二：
(一)宗極妙一，理超象外。符理證體，自不容階級；(二)佛性本有，見性成佛，即反本之謂。眾生稟此本以生，故闡提有性。反本者真性之自發(fā)自顯，故悟者自悟。
謝靈運分辨頓悟多用生公之第一義，而于反本義則無多發(fā)揮。道生于讀謝論之后，特補充此一義。知若自中，則豁然貫通，見性成佛?？梢娖湔J靈運所言，尚未圓到，而“反本為性”之義，則自認其非常重要也。（第498—499頁）［18］自道生反本頓悟說以后，成圣成佛乃不再為一永不可至之理想，而為眾生均可企及之人格。此后，超凡入圣，當下即是，不須遠求，因而玄遠之學乃轉(zhuǎn)一新方向，由禪宗而下接宋明之學。（第101—102頁）［4］湯先生論之詳矣，茲不贅。正由于復卦可以很好的闡明佛教的反本見性，因此，在中國化的佛教中，借之以起信，亦是理之必然。
初唐李通玄將復卦內(nèi)震卦的一陽始生，解釋為眾善之首，佛法的開端，總含十方之法。（卷三，《大正藏》第36冊）［19］晚明“四大高僧”中的蕅益大師智旭，遍覽經(jīng)藏，以禪解易，以易證禪，作《周易禪解》，其注復卦云：
佛性名為天地心，雖闡提終不能斷，但被惡所覆而不能自見耳。苦海無邊，回頭是岸，一念菩提心，能動無邊生死大海。復之所以亨者，以剛德稱性而發(fā)，隨有逆反生死之勢故也?！瓘驼唧w天行之健而為自強不息之功當如是也。充此一念菩提之心，則便利有攸往。以剛雖至微，而增長之勢已自不可御也。故從此復可以見吾本具之佛性。
佛性論是佛教的中心問題。從復卦初爻“天地之心”生發(fā)出佛性本有之理，說明佛教已完全融為中國文化的有機組成。所以，復則見其法性真如（又稱“本源清靜心”，或“自性清凈圓明體”（《大正藏》第45冊）［20］）。
由上所陳可以看出，確如湯用彤先生所言：“魏晉以來，學問之終的，在體道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之學。釋李之同異，異說之爭辯，均系于本末源流之觀念?！保ǖ?52頁）［18］當時世人以為：夷夏之道本固相同，而其異者方法之支末耳。本末之分，內(nèi)學外學所共許。而本之無二，又諸教之所共認。此無二之本，又其時人士之所共同模擬追求。模擬未必是，追求未必得。但五朝之學，無論玄佛，共以此為骨干。一切問題，均系于此。（第352—355頁）［18］田光烈在紀念湯用彤先生的文章里，又從玄學、理學和禪學對《周易·復卦彖辭》詮釋的比較中進一步指出：“三家的觀點有些相似，而實際卻不同。似者在方法論，不同者在本體論。”［21］
在筆者看來，儒道釋異中之同在皆以內(nèi)在超越（反本）為特點（參見湯一介著《儒道釋與內(nèi)在超越問題》，南昌：江西人民出版社，1991年版，第1-51頁；李中華：“論東西文化的兩種超越觀”，載張岱年、湯一介等著《文化的沖突與融合——張申府、梁漱溟、湯用彤百年誕辰紀念文集》，北京：北京大學出版社，1997年版。），即所謂“一本”；三家之學都是用復的方法論，但各自所推崇的本體內(nèi)容（境界）卻有層次上的差異：儒家是復性（倫理道德層面）；道家（教）是復命（身體及身心和諧）；佛家是復其本源心（徹究作為真如本體的心識之原，即識自本心，見自本性，復歸真我的本來面目），此為同中之異。
綜上，儒道釋對《周易》復卦特殊的關(guān)注，集中體現(xiàn)在復卦初爻一陽來復所表征的“天地之心”上，他們皆在復卦中尋求自己學說的依據(jù)。在對復卦不斷翻新的詮釋中，可以看到儒道釋三教的會通過程。（從以上三教的融合來看，可以得到如下啟示：中西文化由沖突至融合的過程中，本體觀的會通亦將會有重要作用。中西體用之論在促進中國走向現(xiàn)代化中的重要作用，亦逐漸證實了這一點。趙敦華教授《中西形而上學的有無之辨》一文通過中西形而上學共有的有無(being/non-being)之辨來說明兩者之間的公度性，從中西形而上學的差異之處揭示出相同相似之處，以驗證“知其大異，進而求其更大之同”的道理。文中亦論及復卦“天地之心”注。（趙敦華：“中西形而上學的有無之辨”，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1998年第2期。）湯一介先生哲學思想的核心，正在于中西本體觀的會通——建構(gòu)一既包含以內(nèi)在超越為特征的哲學，又包含以外在超越為特征的哲學體系，使東西哲學與文化得到有機的結(jié)合。）不止于此，中西方都有學者借助對復卦創(chuàng)造性的現(xiàn)代詮釋，來進行會通中西的努力。（錢鐘書認為《周易·復卦》可與道家“復、反”觀念相同互釋，并暗合于黑格爾的“否定之否定”原理，其會通西哲辯證法的論解甚精彩：“《老子》用‘反’字，乃背出分訓之同時合訓，足與‘奧伏赫變’(aufheben)（漢譯為“辯證法”。——引者注）齊功比美，當使黑格爾自慚于吾漢語無知而失言者也?！薄独献印分胺础比谪炚粗?、往反(返)之反兩義，即正、反而合，“亦猶《易·復》：‘反復其道’，‘復其見天地之心乎’，‘不遠復’?！保ㄥX鐘書：《管錐編》第二冊，北京：中華書局，1979年版，第445-446頁。）張岱年亦認為，中國哲學中所謂反復，與西哲辯證法（Dialectic）頗有相似之點。“反即是否定。復亦即反之反，或否定之否定?！保ā稄堘纺曜赃x集》，北京：首都師范大學出版社，1993年版，第115頁。）湯用彤先生認為：斯賓諾莎（Spinoza）“反思知識”（reflective knowledge）的方法中“心里中的秩序的發(fā)現(xiàn)，就是發(fā)現(xiàn)外面的秩序，如同中國的反本而見天心”。（湯用彤：“歐洲大陸理性主義”，《湯用彤全集》第5卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版。）西方科學家卡普拉在以復卦命名的專著The Turning Point（《轉(zhuǎn)折點》，復卦英譯為return或the turning point。有的版本還把復卦設(shè)計為封面），以復卦作為開場白，用復卦初爻所象征的轉(zhuǎn)折點意義，來說明人類正處在是走向生存還是走向毀滅的重大歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭。書中論述了易經(jīng)復卦和諧轉(zhuǎn)變的思想及陰陽思維對于當代人類文化的范式意義。此書風靡歐美，并被翻譯成十多種語言，數(shù)十次再版，并被譽為“十年來最重要的書”（“One of the most important books of the decade”——John Gribbin）。(參見Fritjof Capra， The Turning Point， chapter 1:The turning of the tide， London: Fontana Paperbacks， 1983.)東西方對復卦的共同關(guān)注表明，人類正處于進入一個新的軸心時代的轉(zhuǎn)折點上。參閱湯一介：“新軸心時代的中國文化定位”，載《和而不同》，沈陽：遼寧人民出版社，2001年版。)
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