儒家思想治國的利和弊精選(九篇)
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第1篇：儒家思想治國的利和弊范文
一、由古及今，義與利之辯
義與利之爭，由來已久。在《論語》里，孔子多次談到義與利，大多是對義推崇贊賞，對利大加討伐。孟子完全繼承了孔子的觀點?！睹献印烽_篇：“王，何必曰利？亦有仁義而已矣?！睂懨献右娏夯萃?，拒絕言利。孟子認為，王、大夫、士和老百姓都以利為上，互相爭利，國家就很危險了。在孟子看來，利為萬惡之源。對于孟子這一番拒絕言利的話，司馬遷佩服得五體投地，在《史記·孟子荀卿列傳》開頭就贊嘆道：
余讀孟子書，至梁惠王問“何以利吾國”，末嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰“放于利而行，多怨”。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！
司馬遷所處的時代，“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往“，司馬遷看到了西漢經(jīng)濟繁榮的景象，但他又認為這是十分危險的時代，所以在《史記·孟子荀卿列傳》的開篇便談讀《孟子》的感受，表明他對孟子義利觀的仰慕。
戰(zhàn)國時各國的國君都是把利放在首位的，他們想統(tǒng)一天下，紛紛行霸道而不行王道。孟子為了推行自己的政治主張，和當(dāng)年孔子一樣，風(fēng)塵仆仆，周游列國，結(jié)果一事無成。雖然他的義利觀沒有得到當(dāng)權(quán)者的首肯，但對后世卻產(chǎn)生了深遠的影響。西漢初年統(tǒng)治者奉行無為而治，實行與民休養(yǎng)生息的政策。漢武帝想從當(dāng)時流行的老莊哲學(xué)中掙脫出來，恰逢碩儒董仲舒建言“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，兩人“心有靈犀一點通”，儒家思想從此成為正統(tǒng)且統(tǒng)治中國長達兩千年之久。到了宋代，司馬光與王安石關(guān)于舊法新法之爭給孔孟的義利觀增添了許多新的內(nèi)容。王安石的新法帶有更多的利的因素。司馬光則以義擊之，在中國這塊封建意識濃重的土地上，沾上了利就不堪一擊，盡管王安石幾次沉浮，還是以失敗告終。這是義與利的一次生死較量。
二、孟子之義利觀解讀
如果把《孟子》中談道義與利益的內(nèi)容綜合加以分析，就會看出孟子的義利觀并非我們想象的那樣片面偏激，只講義不講利。他的義利思想包含了先義后利、以義統(tǒng)利、見利思義三個層面。
先義后利。孟子是熱衷于治國平天下的思想家，先義后利、重義輕利主要是作為一種治國策略提出來的。他認為當(dāng)時“天下之人，唯利是求”，執(zhí)政者行仁義的力度非常小，“今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也?！睆暮昝嬲{(diào)控的角度看，就是利益驅(qū)動的力量過大而道德制約作用太小，求利與求義，物質(zhì)文明與精神文明的發(fā)展嚴(yán)重失衡。面對這種形勢，孟子覺得必須加大道德對人們求利行為的制約力度，強調(diào)以仁義治國，才能達到國泰民安的目的。因此孟子對諸侯講治國之道，總是主張先義后利。
以義統(tǒng)利。孟子把義和利聯(lián)系在一起，再三告訴人們只有按道義的原則做人行事，才能得到正當(dāng)長遠的利益。孟子游說諸侯、勸導(dǎo)民眾的方式帶有明顯的功利色彩，講仁義是因為它有用，大則可以得天下，小則可以滿足個人的求名利、求自尊的欲望?！叭锰煜乱惨匀?，其失天下也以不仁”，“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。人都想求名利，求富貴，要達到這些目的，孟子認為只有義才是最正確、最寬敞、最穩(wěn)妥的道路。
見利思義。孟子繼承了孔子重義輕利的思想，強調(diào)“見利思義”，在各種利益面前要堅守理性和道義。孟子曰：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！?/p>
三、與時俱進，以義導(dǎo)利
其實，義和利是一對矛盾的統(tǒng)一體。早在春秋時，齊國國相管仲就有“倉廩實而知禮節(jié)”的論斷，我們可以把它看做精神文明和物質(zhì)文明關(guān)系的最早論述。正是對利的追求才推動了社會的發(fā)展，而以義導(dǎo)利，不是以義制利，才能使社會的財富極大地豐富起來，這是社會走向文明的標(biāo)志。
第2篇：儒家思想治國的利和弊范文
關(guān)鍵詞：勞乃宣；禮學(xué)經(jīng)世；以禮入法
中圖分類號：B259.9 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004－7387(2011)04－0157－04
近年來，關(guān)于勞乃宣在清末禮法之爭的主張和作用，國內(nèi)史學(xué)界有數(shù)種論文和著作進行了深入研究，他們對勞乃宣的法律主張作了認真地梳理，對其成就與不足也給予了評價，但筆者仍感到上述論文有些地方還較為薄弱，個別地方尚需斟酌，特不揣淺陋，從“以禮入法”的視角予以論證，以期加深其研究。
張壽安認為：“禮，在清代受到學(xué)術(shù)界前所未有的重視，從清初顧炎武(1613－1682)、張爾岐(1612－1677)、萬斯同(1638－1702)，一直到晚清(1811－1872)、孫詒讓(1848－1908)等，都以禮為治學(xué)之關(guān)心重點，尤其以禮為國家大政禮俗教化之大本，倡導(dǎo)‘禮學(xué)經(jīng)世”。而林存陽提出：“依照學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，‘以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮’的為學(xué)致思路向應(yīng)時而起，學(xué)者們遂將研究重心又轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)原典。在此為學(xué)路向引導(dǎo)之下，經(jīng)學(xué)家舍理言禮，‘以禮’的思想漸趨萌芽。經(jīng)此醞釀，至清中葉以后而形成潮流，遂有‘以禮’說的風(fēng)行于世。其后，陳澧、黃以周再加推闡，故而有‘禮學(xué)即理學(xué)’思想的成熟定型?！鼻宕Y學(xué)的復(fù)興以及“以禮”的思潮對清末學(xué)者不無影響，勞乃宣(1843－1921)就是其中的一位。他并非局限于思想層面的探討，還曾將其禮學(xué)研究運用于社會實踐中?！爸铝τ诹x理之學(xué)”的勞氏在《論為學(xué)標(biāo)準(zhǔn)》中日：“學(xué)曾文正公之學(xué)，實事求是，身體力行，畢生以之，孔子之道，即在是矣”，足見其對的推崇。
勞氏傾心于禮學(xué)研究，著有相關(guān)論述14篇，并在一定程度上繼承了曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”的衣缽，竭力維護以封建綱常為核心的禮教秩序，維護“以禮入法”的傳統(tǒng)就是其中的主要表現(xiàn)。
法律是社會的產(chǎn)物，是社會制度之一，亦是社會規(guī)范之一。瞿同祖在《中國法律與中國社會》中日：“中國古代法律的主要特征表現(xiàn)在家族主義和階級概念上。二者是儒家意識形態(tài)的核心和中國社會的基礎(chǔ)，也是中國法律所著重維護的制度和社會秩序?！痹谥袊糯?，法與禮有密切關(guān)系，二者的關(guān)系問題是中國傳統(tǒng)社會一個重大而引人矚目的問題，這就涉及到中國古代儒家和法家的治國理念。瞿同祖還論述道：“總之，儒家著重于貴賤、尊卑、長幼、親疏之‘異’，故不能不以富于差異性，內(nèi)容繁雜的，因人而異的，個別的行為規(guī)范一禮一為維護社會秩序的工具，而反對歸于一的法。法家欲以同一的、單純的法律，約束全國人民，著重于‘同’，故主張法治，反對貴賤、尊卑、長幼、親疏而異其施的禮。兩家出發(fā)點不同，結(jié)論自異。禮治法治只是儒法兩家為了達到其不同的理想社會秩序所用的不同工具?！睆乃枷氲耐悂碚f，此二學(xué)派完全處于極端相反的立場，本無調(diào)和的可能，但后來的歷史表明，儒法之爭最終消弭，演化為調(diào)和，在治國層面演變成“外儒內(nèi)法”，正如漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)稳褰?，用周政?”最后，瞿同祖總結(jié)為“以禮入法”，“禮成為法律的重要組成部分。形成了法律為禮教所支配的局面”?！岸Y與法的關(guān)系極為密切，這是中國封建社會法律的主要特征和基本精神。”并且“自儒家化的過程完成以后，……中國古代法律便無重大的、本質(zhì)上的變化，至少在家族和階級方面是如此。換言之，家族主義及階級概念始終是中國古代法律的基本精神和主要特征，它們代表法律和道德、倫理所共同維護的社會制度和價值觀，亦即古人所謂綱常名教。”以此種觀點來解釋勞乃宣在清末禮法之爭中的表現(xiàn)頗有裨益。
眾所周知，司法是清代州縣衙門最重要的功能之一，勞氏任知縣約二十年(1879－1900)，因此對清代律例研習(xí)有年；再加之勞氏對外國的國情、政體和風(fēng)俗有所了解，又傾心于禮學(xué)研究，所以勞氏對維護中國“以禮入法”的傳統(tǒng)更有其獨特性。筆者認為勞氏雖稱不上是法學(xué)家，但也算是一個法律熟悉者。這在清末修訂刑法時得到了充分的展示。
《韌叟自訂年譜》宣統(tǒng)二年(1910)記曰：“九月，資政院開會，十二月閉會。編查館乃奏請飭赴新任。法律館奏進新刑律，先下館議，后交院議。予以中有數(shù)條于父子之倫、長幼之序、男女之別有所防，在館具說帖修正，見采一二，未克全從。在院又提倡修正案，署名者百余人。會議時，否決一條，可決一條，可決者為移改‘和奸無夫婦女罪’，用記名投票法表決，同意者七十七人，投白票，不同意者四十二人，投藍票，時有勞黨及白票黨、藍票黨之稱。余者未暇議及而已閉會，留待來年開會再議。因有《新刑律修正案匯錄》之輯?！睍r稱勞黨、白黨，可見其時的爭論中禮教派已成一定氣候?，F(xiàn)代的研究者，一般稱勞氏為“禮教派中僅次于張之洞(1837－1909)的重要人物”，“禮教派的核心人物之一”。
勞乃宣曾詳細記述過從光緒二十八年至宣統(tǒng)二年(1902－1910)新刑律的修訂過程，并且極為贊同光緒三十三年(1907)上諭中提出修訂新刑律的原則為：“參考各國成法，體察中國禮教民情，會同參酌，妥慎修訂，奏明辦理?！倍撠?zé)修訂新刑律的沈家本是一位學(xué)貫中西的法學(xué)家，其主持制訂的《大清新刑律》是晚清修律的核心部分，雖然他本著妥協(xié)的精神屢次修訂，但基本上以資產(chǎn)階級的刑法為指導(dǎo)來修律。《新刑律》的體例和內(nèi)容變革極大，因此在光緒三十三年至宣統(tǒng)三年(1907－911)一直遭到守舊派或日禮教派的激烈攻擊。在各部院及各省督撫簽注意見中，學(xué)部、兩江總督張人駿、直隸總督楊士驤及軍機大臣兼掌學(xué)部的張之洞等幾乎眾口一詞，認為《新刑律》“黷禮潰義，敗壞名教”，可見反對者勢力之大。而像湖南巡撫岑春萁認為沈家本所修刑事民事訴訟各法：“大致以舊律為經(jīng)，新律為緯，中律為體，西律為用，因時定制，條理井然?！敝劣谟袩o扦格之處，岑氏提出：“迭經(jīng)督同司道就現(xiàn)在民情風(fēng)俗加意采訪，悉心考察，力除拘守成例之見，冀固之基。覺原文各條大半可行，其難行者亦互出其中?！边@已算較為溫和的態(tài)度了。
筆者要強調(diào)的是，宣統(tǒng)元年(1909)張之洞去世，勞乃宣在禮教派中的位置更為顯著。張之洞曾十分欣賞勞乃宣的才干，而勞氏對于張之洞的思想也極為欽佩。勞、張二人思想上相同之處頗多。勞乃宣代替張之洞的躍升禮教派的主將，不僅是勞氏名位的上升，而且勞氏的“理論”較之其他禮教派也有所“上升”，他不僅繼承了以前禮教派的主張，而且基于自己的學(xué)識有所創(chuàng)新。
勞乃宣于禮學(xué)研究頗有心得，對西學(xué)也有一定的了解，并于光緒十七年(1891)編纂了《各國約章纂要》，對世界主要國家的政體、風(fēng)俗、法律等有所認識，加之他是一位君主立憲論者，因此他能以君主立憲制為基點，從廣闊的視野來反對沈家本所修的《新刑律》。
首先，他從法律的源起來論證其主張的合理性。曰：“法律何自生乎?生于政體。政體何自生乎?生于禮教。禮教何自生乎?生于風(fēng)俗。風(fēng)俗何自生乎?生于生計。宇內(nèi)人民生計，其大類有三：曰農(nóng)桑；曰獵牧；曰工商。農(nóng)桑之國，田有定地，居有定所，死徙不出其鄉(xiāng)。一家之人，男耕女織。主伯亞旅，同操一業(yè)，而聽命于父兄，故父兄為家督而家法以立。是家法者農(nóng)桑之國風(fēng)俗之大本也，其禮教政體皆自家法而生。君之于臣，如父之于子，其分嚴(yán)而其情親，一切法律皆以維持家法為重。家家之家治，而一國之國治矣。所謂人人親其親，長其長，而天下平是也。牧獵之國，結(jié)隊野處，逐水草而徙居，非以兵法部勒，不能胥匡以生，故人人服從于兵法之下。是兵法者牧獵之國風(fēng)俗之大本也，其禮教政體皆自兵法而生。君之于臣，如將帥之于士卒，其分嚴(yán)而情不甚親，一切法律皆與兵法相表里。所謂約束徑易行，君臣間可久，皆用兵之道也。工商之國，人不家食，群居于市，非有市政不能相安，故人人服從商法之下。是商法者工商之國風(fēng)俗之本也，其禮教政體皆自商法而生。君之于臣，如肆主之于俯儈，其情親而分不甚嚴(yán)。君主之國如一家之商業(yè)，民主之國如合資之公司，一切法律皆與商法相表里，凡所為尚平等，重契約，權(quán)利義務(wù)相為報酬，皆商家性質(zhì)也。記日：中國戎狄五方之民，皆有性也，不可推移。又日：廣谷大川異制，民生其間者異俗，修其教不易其俗，齊其政不易其宜。是故風(fēng)俗者法律之母也，立法而不因其俗，其鑿枘也必矣!中國農(nóng)桑之國也，故政治從家法。朔方牧獵之國也，故政治從兵法。歐美工商之國也，故政治從商法。若以中國家法政治治朔方，以朔方兵法政治治歐美，不待智者而知其不可行也。今欲以歐美之商法政治治中國，獨可行之無弊乎?”勞氏從法律源起的角度人手，論證了農(nóng)桑、獵牧、工商之國各有其相應(yīng)的法律、政體、禮教、風(fēng)俗、生計，以此論證了法律一定要適應(yīng)本國的國情，并強調(diào)“因俗而治”，的確有其高明之處。所以近年來，郭婕、于建勝、嚴(yán)文強等在論文中也認為勞氏在禮法之爭中的主張“這與超前立法相比，更能保持社會的穩(wěn)定性，也更符合法律持續(xù)性發(fā)展的規(guī)律”；“其思想不無矛盾之處，但其法律思想至今仍有借鑒意義”；“有其歷史合理性，值得批判借鑒”。同時，歷史唯物主義有一個基本觀點是經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑一旦形成對經(jīng)濟基礎(chǔ)又有一定的反作用。二十世紀(jì)初的中國，仍是一個以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會，資本主義經(jīng)濟雖有一定發(fā)展，但尚屬幼稚，根植于一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)文化包括法文化的影響仍十分廣泛和深入。這種經(jīng)濟結(jié)構(gòu)沒有根本的改變，傳統(tǒng)的封建法律及文化就難以改變，因此維護傳統(tǒng)禮教秩序的觀念就難以改變。正如瞿同祖所說：“變法時期的這一場新舊之爭，實質(zhì)上也就是西方法律思想與儒家思想亦即綱常名教之間的沖突，這兩種思想是無法調(diào)和的。中國法律長期以來一直受儒家思想的支配，形成中國法律傳統(tǒng)，延續(xù)性持續(xù)不變。清末變法，模仿西方法律，企圖打破過去的法律傳統(tǒng)，延續(xù)性才受到?jīng)_擊。但是禮教思想根深蒂固，已形成價值觀念，故一時不易打破。”這就是勞氏主張合理性的實質(zhì)。
至于有人說勞氏“其論理不僅嚴(yán)密，亦頗現(xiàn)代”這就需要斟酌了。李貴連曾借鑒孟森在《法政雜志》第3期(1911年)的觀點日：“勞乃宣以生計生風(fēng)俗、生禮教、生政體、生法律立論，以農(nóng)桑、獵牧、工商三種生計，而分環(huán)球法律為家法、軍法、商法三類。堅持按照中國的農(nóng)桑國情，制定符合這種國家的法律。這種理想在思維邏輯上顯得很嚴(yán)密，但是，當(dāng)時的中國還是海禁大開之前的農(nóng)桑之國嗎?農(nóng)桑之國能不能變?yōu)楣ど讨畤?在這個問題上，勞乃宣便無法回答掌握了進化論的法理派。孟森便曾指出，勞氏此論毫無進化之思想。若按照勞氏所論，則獵牧終不可進于農(nóng)桑，農(nóng)桑終不可進于工商。是無異謂野蠻終不可進于文明，貧弱終不可進于富強。”因此，從該角度而言，勞氏的主張就不夠“現(xiàn)代”了。
其次，勞乃宣還親自撰寫了《修正刑律草案說帖》、《聲明管見說帖》兩篇文章，對自己不同意的“法理派”修律中的觀點進行逐一批駁，從中體現(xiàn)了勞乃宣關(guān)于清末修律的基本思想。同時，勞乃宣也有所妥協(xié)，正如李貴連所言：“在沈家本的全面駁斥后，勞乃宣撰《聲明管見說帖》，放棄自己對前述幾個問題的看法，贊同沈氏的意見，但對‘無夫奸’和‘子孫違犯教令’二條，堅持己見，并反駁沈氏?！逼渚唧w內(nèi)容又詳見于郭婕等的論述，在此不贅。
第3篇：儒家思想治國的利和弊范文
關(guān)鍵詞 古代官員 家庭倫理 啟示
中圖分類號：G78
文獻標(biāo)識碼：A
家庭是構(gòu)成社會的基本單位，是一個人成長發(fā)展最重要的生活環(huán)境，我國自古以來就有重視家庭教育的傳統(tǒng)，古語有“養(yǎng)不教，父之過。”而個人素質(zhì)修養(yǎng)的良好與否,不但對其一生的發(fā)展都有著重要的影響作用，還會對國家社會的繁榮發(fā)展有重要意義，正如孟子在《婁離上》篇曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！惫糯賳T代表著統(tǒng)治階層的意志，其思想內(nèi)涵和言行舉止，對社會具有很大的權(quán)威性和影響力，因此他們的教子之道對于人們?nèi)绾谓逃优?，具有重要的參考價值。以下從教育的目標(biāo)、原則、內(nèi)容、方法這四個方面來闡述古代官員家庭的倫理教育思想。
一、 在教育目標(biāo)上，追求理想人格與價值人生
古代賢人十分重視理想人格的塑造，追尋人生價值的真諦，這也體現(xiàn)在了其教育目標(biāo)上。如古人教子崇尚君子人格與“治國、平天下”的人生抱負，追求內(nèi)在修養(yǎng)與外在行為的統(tǒng)一。第一，推崇君子人格，儒家思想中的理想人格即君子人格，也稱為是一種道德力量的人格。顏之推教子努力成為“德藝周厚”“體道合德”，并具備建功立業(yè)、實現(xiàn)自我理想抱負的人。南宋進士袁采教子要向君子看齊，并言：“人之平居，欲近君子而遠小人者，君子之言，多長厚端謹，此言先入于吾心，乃吾之臨事，自然出于長厚端謹矣?！?/p>
在如何達到君子人格的途徑中，孔子在《論語·衛(wèi)靈公》篇曰：“君子求諸己，小人求諸人?！闭J為自查克己乃是君子人格修養(yǎng)的基本方法。朱熹在《朱子訓(xùn)蒙詩》中說：“顏淵造圣無他事,惟在能加克己功?！苯逃优酥评?，嚴(yán)格要求自己，以求提升道德境界。除此之外，還應(yīng)自省，袁采指出：“賢者能自反，則無往而不善?！必Q認為反省和檢查有利于子女形成良好的品德。
第二，追求個人抱負，實現(xiàn)自我價值。古人教子主張心懷天下、經(jīng)世致用、造福后代的思想情懷。北宋知縣、“程門四先生”之一的謝良佐教育兒子要“莫為一身之謀，而有天下之志。”豏顏之推教子讀書應(yīng)“貴能有益于物耳，不徒高談闊論，左琴右書，以費人君祿位也?！必S強調(diào)經(jīng)世致用的思想，尤其是為官之人，更應(yīng)心懷國家，敦本務(wù)實,正所謂“為官心存君國，豈計身家?！?/p>
不但如此，古人教子還講求光耀祖上，恩澤后人。張居正教子就提出：“自謂不敢后于古之世家名德，固望汝等繼志繩武，益加光大”豒并且希望子女效仿先賢，“與伊巫之儔，并垂史冊耳?！必V王陽明也教誨子女要“以圣賢自期，務(wù)在光前裕后，斯可矣。”
二、在教育原則上，追求做人為先與以德為首
傳統(tǒng)社會非常重視如何做人，并強調(diào)做人應(yīng)以德為首?？鬃釉凇墩撜Z·為政》篇曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”就指出人之所以區(qū)別于動物，就在于人有德性。縱觀古代家訓(xùn)家范，“如何為人、何以有德”是作為最基本的教育原則貫穿家庭倫理教育始終的。
第一，做人乃立身之本，古人講“先修身而后求能”，古代官員教子也是先教其做人，朱熹就提出：“圣賢千言萬語，只是教人做人而已。”豖鄭板橋教子說：“夫讀書中舉中進士做官，此是小事，第一要明理作個好人?！必Y明代光祿寺少卿高攀龍諄諄教導(dǎo)兒子道：“吾人立身天地間，只思量作得一個人，是第一義，余事都不要緊。”豘
第二，德乃做人之基，即“教之道，德為先”。朱熹在教育子女時就說：“有德者雖年下于我，我必尊之；不肖者，雖年高于我，我必遠之?！必[并告誡子女應(yīng)“勿以善小而不為，勿以惡小而為之。”豛又進一步指出道德與人的生活是息息相關(guān)的，“若衣服之于身體，飲食之于口腹，不可一日無也，可不慎哉！”豜
第三，修德須靜儉，道德是需要不斷積累培養(yǎng)的。諸葛亮誡子要儉以養(yǎng)德，靜以修身，認為保持儉樸作風(fēng)，才能夠培養(yǎng)品德；排除外界干擾，才能夠修養(yǎng)身心。司馬光以“吾本寒家，世以清白相承”豝的家族傳統(tǒng)，教導(dǎo)兒子不要追求奢靡豪華，以求養(yǎng)成清廉儉樸，恭謙溫良的品德。
第四，做人當(dāng)立志，嵇康在其家訓(xùn)中說：“人不立志，非人也?！必_諸葛亮不但教子應(yīng)“夫志當(dāng)存高遠，慕先賢”豟還要把立下的志向長存于心中，即達到“使庶幾之志，揭然有所存”豠的狀態(tài)。明代著名諫臣楊繼盛教子說：“人須要立志”豣又指出其重要性在于“若初時不先立下一個定志，則中無定向，便無所不為”豤且志不在謀官富貴，而在做人立德，即“發(fā)憤立志做個君子，則不拘做官不做官，人人都敬重你。
三、在教育內(nèi)容上，追求尊禮崇德與治家處世
古代官員家庭倫理教育的思想主要就是培養(yǎng)子女形成良好的倫理道德與掌握治家處世之道。其主要內(nèi)容可概括為以下四個方面：第一，循禮守法，我國倫理道德的核心內(nèi)容就是禮。方孝孺誨子指出：“家不患乎不富，而患無禮。禮以正倫，倫序得，則眾志一?！必e程頤認為循禮還是治家之道，即“父子之親，夫婦之義，尊卑長幼之序，正倫理，篤恩義，家人之道也?！必f并進一步指出其利害關(guān)系，“茍不閑之以法度，則人情流放，必至于有悔，失長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無所不至?！必g足見“古之為家者，汲汲乎禮義”豩的意義。
第4篇：儒家思想治國的利和弊范文
［關(guān)鍵詞］人文教育；醫(yī)學(xué)人文；文化斷層
［中圖分類號］G416 ［文獻標(biāo)識碼］A ［文章編號］1005-6432（2011）13-0160-03
多年來,醫(yī)學(xué)人文素質(zhì)教育一直受到人們的關(guān)注。對于人文教育和醫(yī)學(xué)人文教育的重要性,學(xué)者幾乎沒有疑義,但是對于什么是人文教育,人文教育和醫(yī)學(xué)人文教育到底應(yīng)該教些什么,我國醫(yī)學(xué)人文教育面臨的問題和對策何在,學(xué)者們和教育主管部門存在廣泛的爭論,至今仍然難以達成一致意見。
1 人文教育和醫(yī)學(xué)人文教育的含義
人文教育,通常也叫通才教育或通識教育,是以文史哲教育為核心的基礎(chǔ)教育。這里說的“基礎(chǔ)教育”,并不是指給高等教育打基礎(chǔ)的中小學(xué)教育或普通教育,而是關(guān)系人之為人的教育。
人文教育從其性質(zhì)上說就應(yīng)該是以育人為根本目的的教育。在我國古代,教育分為小學(xué)和大學(xué),小學(xué)學(xué)的是文字訓(xùn)詁之學(xué),而大學(xué)都是成人成己、治國平天下之學(xué)。四書中的《大學(xué)》開篇的四句話就闡明了大學(xué)的根本目的：“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”。這說明我們的祖先是將個人的完善進而天下的完善作為教育的根本目標(biāo)。實際上,人文教育包括兩個方面,第一個方面是個人的身心修養(yǎng)問題,第二個方面就是公共關(guān)懷問題。
西方的教育在古代,尤其是在古希臘,基本是以人文教育為主。文藝復(fù)興在相當(dāng)程度上推動了人文教育的發(fā)展,使人從上帝的神光中獨立出來。隨著科學(xué)的發(fā)展和人們生產(chǎn)方式的變革,敏感的思想家開始看出現(xiàn)代生活方式和教育制度對人的全面發(fā)展的負面影響,提出了以人的全面發(fā)展為目的的人文主義的教育理念。首先是盧梭,他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代教育制度實際上是對人天性的束縛,主張通過教育使人的天性得到全面自由的發(fā)展。人文主義的教育理念認為教育歸根結(jié)底應(yīng)該是人文教育,即以全面和諧地培養(yǎng)學(xué)生的人格與個性為目的。
醫(yī)學(xué)人文教育是一般人文教育在醫(yī)學(xué)這一特殊領(lǐng)域中的特殊應(yīng)用。因此,一方面它不可能游離于一般人文教育的本質(zhì)內(nèi)涵之外而獨立存在,沒有一般的人文教育也不可能有醫(yī)學(xué)人文教育。另一方面,由于醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的特殊性,使得人文教育在醫(yī)學(xué)中的作用比在其他領(lǐng)域更具有特殊意義。因此在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域人文教育的缺失顯得尤其明顯和讓人難以接受。也正是由于這一原因,當(dāng)社會各界集中火力對醫(yī)學(xué)人文教育的缺失、醫(yī)學(xué)人文失落廣為指責(zé)之時,而其他各行各業(yè)人文教育的不足就鮮有人關(guān)注了。我們所理解的醫(yī)學(xué)人文教育就是在一般人文教育的基礎(chǔ)上,將醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)成人格和諧、健全,全面發(fā)展的人的基礎(chǔ)之上,將人文精神與醫(yī)學(xué)這一特殊領(lǐng)域相結(jié)合。其核心是尊重一切與醫(yī)療有關(guān)的人的價值。主要包括：尊重、熱愛和敬畏生命,以維護生命作為醫(yī)學(xué)的最高使命和職責(zé)。這是古今中外醫(yī)學(xué)人文觀的共識；尊重病人的人格與尊嚴(yán)以及平等的醫(yī)療與健康權(quán)利；注重對社會利益及人類健康利益的維護；社會及病人對醫(yī)院及醫(yī)務(wù)人員利益和價值的尊重和肯定；醫(yī)院及醫(yī)務(wù)人員對自我價值的肯定和自身正當(dāng)利益的維護。醫(yī)學(xué)人文教育之目的是對醫(yī)療行為雙方人的人格、價值和利益的相互尊重,是對社會利益、人類健康利益的共同維護。
2 我國醫(yī)學(xué)人文教育面臨的問題
2.1 使得我國大學(xué)教育喪失人文教育之根的根本原因是文化斷層
中國現(xiàn)代大學(xué)的致命傷是沒有自己的文化根基。中國現(xiàn)代大學(xué)從開始就沒有植根于中國文明傳統(tǒng)之中。事實上,中國現(xiàn)代大學(xué)的誕生恰恰以與中國傳統(tǒng)文明斷裂為標(biāo)志。從20世紀(jì)以來,我國大學(xué)教育就切斷了自己的文明傳統(tǒng),中國的大學(xué)因此成為沒有文化之根的大學(xué)?！啊睂χ袊裉斓挠绊?比較明顯的是民主和科學(xué),但對傳統(tǒng)文化斷裂的危害,我國學(xué)者還缺少深度的反省。今天整個人文發(fā)生問題,有遠因,有近因。遠因是“”,近因是。造成的后果就是文化的斷層。倫理也好,道德也好,我們民族長期傳遞的價值觀,被中斷了。其直接結(jié)果就是造成幾代中國人很難把我國傳統(tǒng)的倫理變成我們生命里血液中的東西。中國文化傳統(tǒng)及其經(jīng)典在我國大學(xué)的地位就是當(dāng)成解剖批判的對象和材料,最多只是少數(shù)專業(yè)人士的研究對象,而不是所有大學(xué)生必須閱讀討論的經(jīng)典。以后20世紀(jì)三四十年代的學(xué)制改革在“國文”課中多少保留了一些傳統(tǒng),但中國傳統(tǒng)及其經(jīng)典的地位并沒有在大學(xué)教育系統(tǒng)中重新確立,沒有人真正下大力氣重新設(shè)計研讀中國古典文明及其經(jīng)典的本科通識課程。20世紀(jì)50年代以后,我們基本上用政治課取代了文化課,如此一直要到1995年前后才開始提出“文化素質(zhì)教育”課程的問題。但整個問題意識仍然是模糊的,并不清楚到底什么是“文化素質(zhì)教育”?？梢哉f,整個20世紀(jì)我們都以“廢除封建傳統(tǒng)”為名徹底否定了我們自己的整個歷史文化傳統(tǒng),我們這個民族還能有多少文明底蘊也就可想而知了。說到底,文明底蘊是不可能離開文化傳統(tǒng)的。20世紀(jì)90年代以來,中國文化傳統(tǒng)在部分學(xué)者特別是傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的學(xué)科中得到了比較多的重視,但在整個社會包括大學(xué)內(nèi),多數(shù)人包括多數(shù)大學(xué)生仍然沒有對中國文化傳統(tǒng)的起碼尊重。但一個鄙視自己文明傳統(tǒng)的民族是斷然不可能成為一個“文明大國”的!
我國醫(yī)學(xué)院校除了專業(yè)課程以外,其他課程設(shè)置和對學(xué)生的教授內(nèi)容和其他學(xué)校并無二致。皮之不存,毛將焉附？沒有文化,何來人文教育。沒有人文教育,醫(yī)學(xué)人文教育只能是空中樓閣。大哲學(xué)家羅素指出：“根治所有社會弊病的良藥,就是提供適當(dāng)?shù)慕逃！眰鹘y(tǒng)文化這一課不補,要改變醫(yī)學(xué)人文教育的困境,無異于癡人說夢。
2.2 實利原則嚴(yán)重侵蝕我國教育制度,醫(yī)學(xué)院校難以獨善其身
教育作為一種社會制度的組成部分是不能完全脫離社會其他制度,尤其是主導(dǎo)性制度的影響的,它必然會受制于社會主導(dǎo)制度?，F(xiàn)代社會,經(jīng)濟活動及其要求逐步涌入各種社會制度,成為支配性因素,教育也不例外。雖然人文主義的教育理想即使在今天也沒有完全消失,但教育越來越成為市場經(jīng)濟的附庸甚至其一部分,卻也是一個越來越明顯的趨勢。當(dāng)發(fā)展經(jīng)濟成了我國社會至高無上的目標(biāo)后,教育必然要服從這個目標(biāo),否則它將難以為繼。當(dāng)國家對教育的投入持續(xù)不足之時,我國教育大踏步走向商業(yè)化就成為不可阻擋之勢。教育制度越來越靠攏市場制度,教育目標(biāo)越來越以市場需求為轉(zhuǎn)移,是現(xiàn)代性必然的結(jié)果。
當(dāng)實利原則嚴(yán)重侵蝕我國教育制度,作為為我國醫(yī)療機構(gòu)培養(yǎng)、輸送專門人才的醫(yī)學(xué)院校自然難以獨善其身。當(dāng)實利成為社會基本的價值準(zhǔn)則后,受教育者本人及其家長必然將在學(xué)校所學(xué)東西與學(xué)生日后的經(jīng)濟收益掛起鉤來,興趣、愛好、所學(xué)之物本身的價值,乃至個人的性格能力合適與否都不在考慮的范圍之內(nèi),遑論人格修養(yǎng)的培養(yǎng)了。對于絕大多數(shù)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)的學(xué)生和家長而言,上醫(yī)學(xué)院校的最直接的目的就是為了畢業(yè)以后能從事醫(yī)務(wù)工作,將來能有不錯的經(jīng)濟收益,如此而已!至于一個醫(yī)者應(yīng)有的人文精神，對生命尊重、熱愛和敬畏不在考慮之列。很少有人像和梅貽琦那樣,認為人文教育是培養(yǎng)學(xué)生人格的基本途徑,關(guān)系到立國之本。
2.3 文理分科和醫(yī)學(xué)教育專業(yè)化使我國醫(yī)學(xué)人文教育難有立足之地
人文教育從表面上看,好像只是傳授文史哲方面的知識,實際上人文教育是通過文史哲的學(xué)習(xí),通過對人類千百年積累下來的精神成果的吸納和認同,使學(xué)生有獨立的人格意志,有豐富的想象力和創(chuàng)造性,有健全的判斷能力和價值取向,有高尚的趣味和情操,有良好的修養(yǎng)和同情心,對個人、家庭、國家、天下有一種責(zé)任感,對人類的命運有一種擔(dān)待。它使受教育者在提升自己的時候也超越自己,看到自己作為人類一分子對于全體人類的責(zé)任。它在使受教育者豐富和發(fā)展自己的人格的能力的同時,也在為社會和人類培養(yǎng)合格的公民。而文理分科使人文教育在醫(yī)學(xué)院校難有立足之地。文與理相融則利,相離則弊。相離是違反自然,違反人的本性,則難于大批造就全面發(fā)展的人。錢學(xué)森認為,“科學(xué)和藝術(shù)是相通的。我雖然不贊同當(dāng)下中國要培養(yǎng)出多少大師,但人為地搞文理分科,對培養(yǎng)面向未來的人才,可以說有百害無一利!”高中文理分科人為地分割了科學(xué)知識本來相互聯(lián)系的鏈條,搞得文不習(xí)理,理不學(xué)文,學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)和思維方式都存在明顯不足。單一的課程結(jié)構(gòu),使學(xué)生在體育、音樂、美術(shù)等方面的特長得不到發(fā)揮,創(chuàng)造、思維、實驗操作等能力得不到施展。再加上忽視個性差異的教學(xué)方式和僵化的考試手段,人的全面發(fā)展,人的綜合素質(zhì)的提高,都只是一句空話。
中國的大學(xué)生一進入大學(xué)就開始分專業(yè)。醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生一年級就進行專業(yè)學(xué)習(xí)。必修課程設(shè)置完全按照國家的規(guī)定,與其他理工學(xué)校相比,只不過是多了一門《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》。人文素質(zhì)教育直到今天仍然游離于主要課程體系之外,使人文教育難以深入有效地開展。由于醫(yī)學(xué)院校學(xué)生本來就學(xué)業(yè)繁重,人文教育課就被當(dāng)做主課以外擴大學(xué)生的興趣和知識面的附加課。學(xué)生只看重專業(yè)課,不重視人文教育課,把他們當(dāng)做是可有可無的混學(xué)分的課程,效果自然是不盡如人意。
醫(yī)學(xué)院校無疑應(yīng)該給學(xué)生講授生物、化學(xué)與人體解剖學(xué),但對一個未來的醫(yī)生來說,更重要的是應(yīng)懂得何以善待生命,此屬天職。當(dāng)我國醫(yī)學(xué)院校放任專業(yè)教學(xué)乃至職業(yè)培訓(xùn)壓倒一切,這樣塑造出來的人,不能說沒有專業(yè)知識,但就文化修養(yǎng)而言,卻很可能是一群極端自私、蒙昧乃至野蠻的新生代。
3 加強我國醫(yī)學(xué)人文教育的對策
3.1 轉(zhuǎn)變觀念,堅持科學(xué)教育與人文教育并重
要真正提高我國醫(yī)生的整體人文素質(zhì),關(guān)鍵是轉(zhuǎn)變觀念和意識。學(xué)校應(yīng)該從學(xué)生進入大學(xué)開始就通過入學(xué)教育,結(jié)合當(dāng)前醫(yī)療衛(wèi)生改革和醫(yī)患關(guān)系中存在的突出問題、發(fā)達國家醫(yī)學(xué)發(fā)展的模式和醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)模式的轉(zhuǎn)變對未來醫(yī)學(xué)生在人文素質(zhì)的挑戰(zhàn),給學(xué)生強調(diào)人文修養(yǎng)對于醫(yī)學(xué)的重要性,布置醫(yī)學(xué)生的必讀書目和醫(yī)學(xué)教育結(jié)束時醫(yī)學(xué)生在人文素養(yǎng)上應(yīng)該具備能力和達到水平。必須使醫(yī)學(xué)生剛進入大學(xué)就意識到,醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)不只是技術(shù)和知識的積累,更是綜合素質(zhì),尤其是人文素質(zhì)的培養(yǎng)。醫(yī)學(xué)生認識到科學(xué)精神與人文精神是醫(yī)學(xué)學(xué)科不可分割的兩個方面。醫(yī)學(xué)是一個科學(xué)系統(tǒng),醫(yī)學(xué)對健康與疾病的認識是一個科學(xué)過程,醫(yī)學(xué)對疾病的預(yù)防、診斷、治療是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的。因此,從事醫(yī)學(xué)工作的人必須具備科學(xué)態(tài)度、科學(xué)知識與科學(xué)精神。同時,醫(yī)學(xué)又是一個人文系統(tǒng),醫(yī)學(xué)的研究對象是人、人的生命、人的健康,人與其存在的社會因素、人的生命與其存在的自然因素、人的健康與其存在的自然、社會因素之間都有直接或間接的聯(lián)系。因此,從事醫(yī)學(xué)工作的人還必須具備人文態(tài)度、人文知識與人文精神。要加強醫(yī)學(xué)人文精神教育,推動生物醫(yī)學(xué)模式向生物―心理―社會醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變,就必須樹立科學(xué)教育與人文教育并重的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育觀。
3.2 繼承和弘揚中國傳統(tǒng)文化中的人文精神
失去傳統(tǒng)就意味著失去了依托,要走出我國醫(yī)學(xué)人文教育所面臨的困境,就需要將中國傳統(tǒng)文化中的人文主義思想加以學(xué)習(xí)和發(fā)揚光大。作為中國文化主干的儒家思想,其所倡導(dǎo)的“仁”學(xué),其內(nèi)涵主要體現(xiàn)在尊生、愛人、重義輕利等方面。尊生,就是珍視人的生命。中國向來就有貴人的思想《孝經(jīng)》提出“天地之性(生)人為貴”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•素問》有“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人”的論述。唐代藥王孫思邈在《備急千金要方》中則更進一步強調(diào)“人命至貴,有貴千金,一方濟之,德逾于此。”并將自己的醫(yī)著都冠以“千金”兩字。人既為萬物之尊、宇宙之主,自然要求尊重人的生命,所以荀子認為：“人之所欲,生甚矣;人之所惡,死甚矣。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》更謂：“人之情莫不惡死而樂生?！笨梢?中國傳統(tǒng)文化充分肯定人的生命神圣性,尊重人的生存權(quán)利。
愛人,就是同情人、關(guān)心人和幫助人。為醫(yī)者的仁愛之心,來自于對患者的同情心,只有具備仁愛之心、同情之心才可以擔(dān)當(dāng)醫(yī)學(xué)這一重任。孫思邈、徐大椿、龔?fù)①t等著名醫(yī)家都論述過同情心是行醫(yī)者必備的品質(zhì)。除了同情以外,愛人還體現(xiàn)在行醫(yī)者對患者的關(guān)懷。這是一種以愛己、愛親之心到泛愛眾的精神,也即孔子所說的：“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人”，“己所不欲,勿施于人”。以及孟子所說的：“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”
重義輕利是儒家的基本價值取向?？鬃訉⒘x看做人立身的根本,主張：“君子喻于義,小人喻于利?！避髯诱J為人的利欲是無止境的,但社會財富卻很有限,不可能完全得到滿足,故需節(jié)欲,即“先義后利”、“以義制利”,“先義后利者榮,先利后義者辱”和“重義輕利”的價值觀。漢儒董仲舒也倡導(dǎo)“夫仁人者,正其誼不謀其利,明其道不計其功”的儒家重義輕利的價值觀念、舍利取義的理想人格。
3.3 增加人文課程數(shù)量,合理安排學(xué)時
有關(guān)統(tǒng)計資料顯示：醫(yī)學(xué)人文類課程占所有課程的總學(xué)時比例,美國和德國達20%~25%,英國和日本達10%~15%。美國密蘇里―堪薩斯大學(xué)醫(yī)學(xué)院,在前1/3的課程中,有75%的時間用于學(xué)習(xí)文化藝術(shù)和人類學(xué),在后2/3的課程中,也有近25%的時間繼續(xù)學(xué)習(xí)文化藝術(shù)和人類學(xué)。然而,我國84所醫(yī)學(xué)院校人文社會類課程平均課時為62學(xué)時,僅占總課時的1.71%,臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)人文課程也只占總課時的8.85%。而在這些人文素質(zhì)課程當(dāng)中,又是以意識形態(tài)教育類課程為主,約占人文課程課時總數(shù)的86.21%。要真正達到加強醫(yī)學(xué)生人文素質(zhì)的目的,就應(yīng)該適當(dāng)?shù)卦黾尤宋恼n程尤其是意識形態(tài)教育以外的人文課程的數(shù)量和課時量。借鑒國外的經(jīng)驗并結(jié)合我國的實際情況,可以將我國的醫(yī)學(xué)人文課程提高到總課時的10%~15%。將醫(yī)學(xué)人文教育貫穿在醫(yī)學(xué)教育的整個階段分別有所側(cè)重地開展,在基礎(chǔ)學(xué)習(xí)階段,開設(shè)思政類人文課程；專業(yè)學(xué)習(xí)階段,通過講座、選修課等形式結(jié)合醫(yī)學(xué)開設(shè)歷史、藝術(shù)等人文課程；臨床見習(xí)(實習(xí))階段,應(yīng)該結(jié)合具體的臨床案例,通過病案討論、基于問題的學(xué)習(xí)(PBL)等方式把倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)相關(guān)的法規(guī)等結(jié)合到解決臨床問題的學(xué)習(xí)和討論中。
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