儒家思想的由來精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的由來范文

關鍵詞：渤海國；中原文化；效仿唐制；留學生

大江大河孕育了人類的早期文明。在黑龍江流域的歷史上，渤海國是一個重要的歷史時期。渤海國宗法盛唐高度發(fā)達的封建文明，在與中原唐朝的頻繁交往中，逐漸形成了“車書本一家”的關系，渤海王國的政治、經濟和文化受中原文化影響深刻。

一、春秋戰(zhàn)國時期，在百家爭鳴之中，儒學逐步走向成熟，到西漢武帝時期，經過董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想開始成為中國社會的主導思想。在社會生活中，學習儒學、研究儒學成為無數知識分子的一生追求，儒家思想影響著社會生活的各個領域，并成為中國文化的核心內涵。周邊諸多民族在與漢族的交往中，都十分向往中原王朝的繁榮，尤其仰慕經過長期歷史積淀，并對國民的思想和行為產生深刻影響的傳統儒學。

渤海國于公元698年建立，于公元926年被遼所滅，在黑龍江流域共存在229年。此時的中原正處于唐朝統治時期，大唐王朝尤其是盛唐時期的政治、經濟和文化均領先于世界，成為世界上最為文明繁榮的國度。先進的政治制度和思想觀念在文化交往中得到廣泛傳播，對周邊各民族和國家都產生了重要影響。渤海國在政治、教育和文化等方面積極效仿唐朝，中原文化推動著渤海王國的文明與繁榮。唐玄宗于公元713年冊封大作榮為渤?？ね酰y轄忽汗州，加授忽汗州都督，從此粟末靺鞨政權以渤海為號，成為唐朝版圖上一個享有一定自治權的羈縻州。接受唐王朝冊封以后，同唐朝的政治關系日漸密切，中原文化及典章制度不斷被引入渤海國。受先進的中原文化影響，渤海王國對沿襲下來的靺鞨及高麗舊制進行了全面改革，學習和效仿唐朝的相關制度和管理模式，建立并逐步完善各方面規(guī)章制度。渤海國仿效唐制，建立封建君主專制政體，與唐朝一樣強化王權在國家的核心地位，在國家的政治建構中，國王是最高統治者，獨攬軍政大權，并以此為核心建立一套完備的封建等級制度和統治機構；渤海國仿效唐制，實行尊卑貴賤的品階勛爵制度，官階以品而論，與中原王朝基本相同，各級官吏的地位、待遇以至于著裝、佩飾均有嚴格規(guī)定，表現出等級森嚴的特點；渤海國還實行職事散位制，這也與唐王朝基本相同，職事官指擔當具體職務有一定差事的官員，散官指只有官位品階而無具體職事的官員，這些是渤海國統治階級的重要組成部分；渤海還效仿唐朝，建立勛官封爵制度，按照中央制定的標準進行官僚任免，大力強化中央集權；渤海國還借鑒唐朝司法體制，唐朝的司法體制不斷被輸入渤海，司法制度的逐步完善，有效地維護了渤海國的封建統治；渤海國還仿效唐制，在中央實行三省六部制，在地方建立與唐王朝相似的行政機構。三省分別指政堂省、宣召省和中臺省，分別相當于唐朝的尚書省、門下省和中書省。地方行政機構也同唐朝一樣，分為府、州、縣三級，一般是府管數州，州管數縣等?？梢钥闯?，接受唐朝冊封對渤海國的政治建構作用明顯，唐朝的政治制度、機構設置和管理模式對渤海國的政治產生了全方位的影響。

二、渤海王國是一個發(fā)展中的封建國家，在全面學習和借鑒中原文化和典章制度的過程中，強化儒家思想在政治和社會生活中的統治地位。當時儒家思想在渤海、新羅、日本等地的社會生活中占有主導地位，對各地的政治行為、思想道德、價值取向等都產生深刻影響，其中對渤海國的影響最為深刻。儒家的政治思想和倫理道德成為渤海國統治階級追求的政治目標和行為準則，并在社會各階層得到廣泛推廣。

儒家思想對渤海王國的影響由來已久，早在王國建立之初，就逐步上升為整個社會的統治思想。儒家思想的輸入途徑有三：一是生活在營州一帶的粟末靺鞨人長時期與漢人雜居，上層人物深受儒家思想熏陶。自隋以來，先后內附居于營州及遼西一帶的肅末靺鞨及其它靺鞨人，在長期與漢人雜居過程中，漢民族的思想觀念和行為習慣不斷影響著他們的思想和行為，很多上層人物及其子弟接受儒學教育，其他民眾也不斷地接受儒學灌輸，儒家思想改變著人們的思維和行為習慣。二是原高麗故地以及遼東地區(qū)居住著大量漢人，唐滅高麗后又派官吏和軍隊駐守，相當一部分后來變成渤海國的編戶齊民，這些人在思維方式和生活習慣等方面都印有深刻的中原文化痕跡，他們的思想觀念和行為習慣對當地各族人民都產生了深刻影響。三是在渤海國居住的高麗人已經普遍地接受了儒學教育，他們后來轉化為渤海國居民，而在原高麗故地居住而又長期接受高麗政權統治的靺鞨諸部上層人物及其子弟，也有許多人接受儒學教育。這些都對渤海政權接受儒家思想為統治思想產生深刻影響。作為中原文化的核心內涵，儒家思想在渤海國有著較為深厚的社會基礎。

三、隨著儒學在渤海社會的廣泛傳播，中原王朝的政治思想和倫理道德日益成為渤海統治階級所追求的政治目標和行為準則。渤海國以儒家思想作為治國安邦、立政施教的指導思想，中央機構設置集中體現了儒家“王道”和“仁政”的執(zhí)政理念，渤海國的“三省六部”設置完全襲用唐制，忠、仁、義、禮、智、信的“六部”稱謂，充分說明“三綱五?！钡膫惱碛^念對渤海國政治的深刻影響，其他諸如司、監(jiān)、臺、局之類的機構名稱，也多以中正、文籍、司賓、太長等字樣，打上了極為深刻的儒家綱常思想烙印，這些都表明渤海國統治階級已經全面地接受了儒家思想。

通過當時一些文獻典籍和私人著作可以看出，渤海國積極倡導忠貞、仁厚、禮儀、懷德的君子形象，渤海王廷和上層社會已經把儒家的倫理道德作為修身齊家的行為規(guī)范，可見中原的傳統儒學對渤海國社會生活的深刻影響。據《遼史·太宗記》載：“己亥，詔東丹吏民為其王倍姬肖氏服（喪）”。這里生動而真實地反映了渤海國尊親服喪的社會風俗，表現出深刻的儒家“孝”的文化印記。渤海統治階級不僅用儒家倫理道德來約束自身言行，而且還以此作為教育和培養(yǎng)子孫的重要內容，這在貞孝、貞惠二公主的“幼受女師之教，克比思齊”，長大后“孰 詩悅禮、履慎謙謙”，出嫁后“六行孔備，三從是高”，丈夫死后“學恭姜之信矢，銜杞婦之哀悽”的生平經歷中，得到了生動而集中的體現，由此看出儒家的思想觀念和行為準則對渤海國社會生活影響的深刻程度。

渤海王國效仿中原王朝，還建立了較為完備的儒學教育體系，儒家思想在社會各階層得到廣泛推廣，并日益成為渤海王廷統治民眾的精神支柱。當時的渤海國，中央設有國子監(jiān)，地方設有府學、州學、縣學，廣泛進行儒學和漢語教育，教育內容大體與唐朝學校相同。渤海國多次派遣官吏、遣唐使等到唐朝抄寫儒學經典，帶回后成為學校教學的重要內容之一。據考古發(fā)現，在貞惠、貞孝二公主墓所用的典故，就分別出自數十種經、史、子、集等古代典籍。此外渤海國還向唐朝派遣大量留學生，據《渤海國紀》記載“武王所遣生六人，開元三年二月抵京師。大震所遣生，咸和四年歸國者三人，李居正、米承朝、高壽海。同年隨冊命使至者三人，解楚卿、趙孝朝、劉寶俊?！绷魧W生中的大部分是渤海王室成員和貴族子弟，他們學成回國后，帶來了大量的儒家經典，為儒家文化的廣泛傳播做出了重要貢獻。很多留學生后來官居要職，如位列公卿的李居

正，考中唐朝進士歸國后任國相的烏昭度等。由此可以看出渤海統治者對歸國留學生的重視程度。中原文化不僅影響著渤海國的政治，而且還影響到文化和教育，影響到人民的思維模式和行為習慣。

渤海國在黑龍江流域存在了200余年，關于它的文獻記載較少。通過僅有的歷史資料，我們可以看出當時的渤海國與中原唐朝的密切關系，中原文化對渤海國的社會生活有著深刻影響，中原文化推動著渤海國的文明與發(fā)展進程。

參考文獻：

[1]魏國忠，渤海國史[m]中國社會科學出版社出版

[2]王禹浪，神秘的東北歷史與文化[m]黑龍江人民出版社出版

第2篇：儒家思想的由來范文

關鍵詞：道家；和；審美

春秋時期，諸子百家思想爭奇斗艷，如儒家中庸、道家的道、墨家的兼愛非攻、兵家的孫子兵法，都對后世產生了十分重要的影響，給人們的思維觀念和價值取向提供了一定的標準和借鑒，在漫長的歷史長河當中儒家和道家的文化更是占據著舉足輕重的地位，對于人們的生活方式，文化觀念都有著十分重要的影響。

一、道家思想發(fā)展

道家是我國的一個古代文學流派，他更傾向于對于人類思想的引導，講求“人法天，天法地，地法道，道法自然”的宇宙法則，追求人、自然、社會三者之間和諧統一的關系。道家思想對于我國的本土思想有著很重要的影響，從春秋時期的老子初步形成了一個完整的道家體系，以“道”為核心出現了無為而治、道法自然、因時為業(yè)等思想。道家在春秋末年產生，戰(zhàn)國時期逐漸繁榮，在老子以后除了老莊學術以外還有很多其他道家思想盛行一時，其中很多理論都成為當時國家的治國思想，在戰(zhàn)國末期更是獨占鰲頭。到了漢朝建立以后老子的道家思想達到了輝煌時期成為治國思想，直到漢武帝執(zhí)政，儒學開始壓制道學成為了主要的思想流派，但是到了魏晉南北朝玄學興盛道家又再一次開始復蘇，直到晚清儒家思想受道西方思想的沖擊，而道家思想與西方的自由民主觀念都有切合之處因而道家思想再一次復蘇。由此可見道家以其博大精深的思想為歷代學人所推崇，在我國的政治歷史文化都占據著舉足輕重的地位，對于人們的思想行為和國家的治國理念都產生一定的影響，道家更傾向于將目光投放在人本身身上。與其他思想相比道家的思想更加包容，講求人與自然人與社會的和諧相處，更為注重人本身的修養(yǎng)。在春秋戰(zhàn)國時期百家齊放百家爭鳴，盡管有諸多學說爭奇斗艷但道家和儒家學說仍舊遙遙領先獨領，是中國的傳統思想中較為優(yōu)秀的學說，經過時間的沖刷和磨練時至今日組成了中國特色文化的一個重要環(huán)節(jié)[1]。

二、“和”范疇的源起和演進

“和”的觀念由來已久，古代“和”的觀念是針對于音樂和勞動之間，“和”的觀念在音樂上講求五音協調，在勞動上講究風調雨順，在中國的傳統思想當中，也有很多關于“和”的文化觀念，在春秋戰(zhàn)國時期，諸侯爭霸，各國講求以德和民、以和來尋求治國之道，在“和”的基礎上實現治國理民，從哲學角度來講，我國在西周時曾經提出了有關“和”的治國理念，親賢臣遠小人，陰陽相生，異味相和，史伯指出，和是指萬物之間的聯系，通過事物之間的協調平衡來保證事物的發(fā)展和進步，如果破壞了其中的平衡就會導致事物發(fā)展后力不繼，無論是修身修心育德治國都是這樣，也有學家指出和是指相互滲透，通過不斷的融合滲透來激發(fā)新的事物核心的屬性，從而推動國家的不斷發(fā)展，在儒家當中孔子主張去同取和，提出了君子和而不同小人同而不和的理念，孔子喜歡將和的思想與儒家思想當中的中合在一起。認為君子不驕不躁不爭不搶，勞而不怨泰而不驕，在人生活當中尋求中庸即中和，突出了和諧的作用。他認為和諧是需要在“中”的幫助下，才能實現協調發(fā)展的目的?！昂汀蓖ㄏ颉暗馈薄岸Y”的重要途徑，禮是大于“和”的，禮對“和”具有制約的作用，限制“和”的發(fā)展將和規(guī)定在一定的框架當“中和”才可以正常的持續(xù)的發(fā)展，儒家講“和”更傾向于禮的作用，將“和”最后的能力和范疇歸結于禮的功能，達道修身養(yǎng)性的效果讓萬事萬物達道協調[2]。

三、先秦道家和的范疇和特征

道家理論多以氣和法為主，認為人應該修習陰陽之氣和自然之間的和諧達道更高的人生境界。道家強求陰陽調和，陰陽二氣為人生支柱，只有懂得陰陽調和，才能懂得人生長久的大道，以“和”的觀念看待事物不被外來的因素所干擾，老子的理論是通過事物的本質來統治細微末節(jié)的東西，用道家的主要觀點道來講“和”，在道家看來道是萬物的根本也是存在的依據，世界上所有物體都源于道起于道終于道受于道，萬事萬物都在道的統轄下，只有通過道才能達到“和”的目的，不偏不倚達到最終的和諧。老子所認為的和諧不分主體是針對于世界上所有事物無差別的和諧，認為事物的外觀只是表象需要沖破外在的束縛，達到最終平和的目的。莊子繼承老子的觀點，主張“和”的思想達到混沌的狀態(tài)，講求人與天和與自然和，莊子首先將目光投放于世界的本身，強調自然本質的和諧，認為人的行為有傷天和，自然發(fā)展至今其本身就存在著獨特的和諧，而人體的能動性會破壞自然和諧的發(fā)展，只有恪守天性，才能達到和的目的，實現生命的價值，道家就“和”的理論更加傾向于在自然哲學的范圍內，重點描述的是天和，達到天人合一的狀態(tài)，道家的天人合一不同于儒家的天人合一，儒家的天人合一更加傾向于道德方面?zhèn)惱矸矫婧头▌t方面的天性，而道家更加傾向于自然，儒家強調的是人在后天的德行是否符合天道的發(fā)展，而道家所強調的是人需要接納自然融入自然，從而達到天人合一的效果，道家認為存在即合理萬事萬物都有自己的天性，遵循大道無為達到無不為的狀態(tài)，如果人在其中橫加干預，就會喪失了生命的本質[3]。

四、和范疇的審美形成

從古至今“和”的概念和內涵都是不斷變化的，從順應天意風調雨順五音協調，到后來的陰陽調和以達到到天和人和的目的，“和”的產生和發(fā)展，對政治有一定的影響，在文化方面對于藝術的審美取向也產生了很大啟發(fā)作用和引導作用，“和”的理念以及“和”的范疇讓人們的審美標準和審美范疇有一個較明確的向度，形成了中國的倫理文化在自然的范疇內的發(fā)展，因為不偏不倚達到最終的和諧，讓藝術中的各個要素達到協調，剛柔并濟陰陽合一。讓藝術對于人的感官一直處在一個舒適的感官上，對人的心胸和態(tài)度以及思維都有很好的調和作用。無論是從音樂角度還是從美術角度或者其他的藝術方面，中國道家的“和”都產生了一個十分重要的影響，對于藝術的審美不偏激，中庸和諧，通過道家的思想來看待，調整自己的審美方向和審美品味，讓藝術更加傾向于自然也讓藝術充滿了協調性，無論是從整體上看，還是從個體上講都具有很大的協調性，以協調發(fā)展一直是是中國文化的一大特色，也是讓中國美學不斷發(fā)展進步的持續(xù)動力。

五、結束語

第3篇：儒家思想的由來范文

在一個文化屈從權勢的傳統中，莊子是一棵孤獨的樹，是一棵孤獨地看守心靈月亮的樹。當我們大都在黑夜里昧昧昏睡時，月亮為什么沒有丟失？就是因為有了這樣一兩棵在清風夜唳的夜中獨自看守月亮的樹。――鮑鵬山《莊子：在我們無路可走的時候》。鮑鵬山為什么在文章中這樣評價莊子，他的思想對我們現代人有什么樣的啟示呢？今天我們就從《逍遙游》出發(fā)，超越時空，去尋訪那位獨守潔凈靈魂的千古奇才、精神巨子。莊子在《逍遙游》中曾用這樣的話“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”大概意思是說遵循宇宙萬物的規(guī)律，把握“六氣”（指陰、陽、風、雨、晦、明）的變化，遨游于無窮無盡的境域。莊子以《逍遙游》為題，就是提倡沒有任何束縛地、絕對自由地遨游在永恒的精神世界之中。那么莊子一個重要的思想就凸顯出來了――追求精神自由。在我們現代人看來，這是無法達到和實現的，但是在這里我們要用辯證的眼光看待這個問題。在當時的社會背景下，莊子會產生這樣的精神追求也是很正常的。莊子生活在社會矛盾極其復雜的亂世，當時，諸侯征戰(zhàn)不已，暴君奸臣殺人如麻。他的志向抱負無法在現實中實現，無法獲得生命的自由。于是，他以追求精神上的自由來逃避紛亂的現實，希望在精神上天馬行空無所羈絆，讓精神的生活去解放作為形體的生命，從而達到物我兩忘超然物外的絕對自由。我們來看一些有關莊子的故事，從中探尋一下莊子的另一些思想：

1、名利觀?！肚f子?秋水》載：惠施在梁國作了宰相，莊子想去見見這位好朋友。有人急忙報告惠子，道：“莊子來，是想取代您的相位哩?！被葑雍芑炭郑胱柚骨f子，派人在國中搜了三日三夜。哪料莊子從容而來拜見他道：“南方有只鳥，其名為鳳凰，您可聽說過？這鳳凰展翅而起。從南海飛向北海，非梧桐不棲，非練實不食，非醴泉不飲。這時，有只貓頭鷹正津津有味地吃著一只腐爛的老鼠，恰好鳳凰從頭頂飛過。貓頭鷹急忙護住腐鼠，仰頭視之道：‘嚇！’現在您也想用您的梁國來嚇我嗎？”人生在世，從古至今，很難看破的就是名與利這兩個字，莊子告訴我們：淡泊外在，注重內心；淡泊物質，注重精神。

2、生死觀?！肚f子?至樂》載：莊子的妻子死了，惠子前往表示吊唁，莊子卻正在分開雙腿像簸箕一樣坐著，一邊敲打著瓦缶一邊唱歌?；葑诱f：“你跟死去的妻子生活了一輩子，生兒育女直至衰老而死，人死了不傷心哭泣也就算了，又敲著瓦缶唱起歌來，這也太過分了吧！”莊子說：“不對哩。這個人她初死之時，我怎么能不感慨傷心呢！然而仔細考察她開始原本就不曾出生，不只是不曾出生，而且本來就不曾具有形體，不只是不曾具有形體，而且原本就不曾形成元氣。夾雜在恍恍惚惚的境域之中，變化而有了元氣，元氣變化而有了形體，形體變化而有了生命，如今變化又回到死亡，這就跟春夏秋冬四季運行一樣。死去的那個人將安安穩(wěn)穩(wěn)地寢臥在天地之間，而我卻嗚嗚地圍著她啼哭，自認為這是不能通曉于天命，所以也就停止了哭泣?！?/p>

這是流傳甚廣的《鼓盆而歌》的故事。莊子認為生與死都是一樣的，人死只是又回到了事物的本源，雖然屬于唯心主義的思想，但是在某種程度上有助于人們破除對死亡的恐懼和焦慮。

3、治理觀?！肚f子?螳臂當車》載：將閭苑拜見季徹說：“魯國國君對我說：‘請讓我接受你的指教?！乙辉偻妻o可是魯君卻不答應，我已經對他說了，不知道對還是不對，請讓我試著說給你聽。我對魯國國君說：‘你必須躬身實行恭敬和節(jié)儉，選拔出公正、忠誠的臣子管理政務而沒有偏護與私心，這樣百姓誰敢不和睦！’”季徹聽了后俯身大笑說：“像你說的這些話，對于帝王的準則，恐怕就像是螳螂奮起臂膀企圖阻擋車輪一樣，必定不能勝任。況且像這樣，那一定會把自己置于危險的境地，就像那高高的觀樓和亭臺，眾多事物必將歸往，投向那里的人也必然很多?！睂㈤偝泽@地說：“我對于先生的談話實在感到茫然。雖然這樣，還是希望先生談談大概?！奔緩卣f：“偉大的圣人治理天下，讓民心縱放自由不受拘束，使他們在教化方面各有所成，在陋習方面各有所改，完全消除傷害他人的用心而增進自我教化的思想，就像本性在驅使他們活動，而人們并不知道為什么會是這樣。像這樣，難道還用得著尊崇堯舜對人民的教化，而看輕渾沌不分的狀態(tài)嗎？希望能同于天然自得而心境安定哩！”在莊子看來，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教導什么，規(guī)定什么，既然如此，還用得著政治宣傳、禮樂教化、仁義勸導？莊子認為都是“人為”（偽），所以要擯棄它?？吹健岸Y樂教化、仁義勸導”好像似曾相識，這是影響中國幾千年文化的儒家思想。在這一點上，儒家與以莊子為代表的道家各執(zhí)一詞，實際上，儒家和道家相濟相生，無所謂對與錯，也無所謂積極與消極。它是中國傳統思想和文化的特殊存在狀態(tài)，無論是儒家思想還是道家思想都對我們當代人生活狀態(tài)具有一定的指導意義。在我們的人生道路上，要能夠恰如其分地運用好儒、道兩家思想，既要腳下有一片踏實的土地，更要在頭頂上有一片理想的天空。無論遇到什么樣的困難和挫折，都要登高而望遠，泰然而處之。

第4篇：儒家思想的由來范文

摘 要： 在中國倫理思想史上，義、利問題向來為思想家們所重視。自先秦以來，圍繞義、利關系發(fā)生過幾次義利之辯。就老子的義利思想來看，由于作為其立論基礎的“道”、“德”有別于儒家道德的人倫性，具有鮮明的自然性特點，因此，老子的義利觀在路數上就顯示出與孔子很大的不同?；\統地認為老子“義利俱輕”，否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個立論基礎，是以孔子及其儒家強調人倫性的義利觀標準去衡量老子的結果。

中圖分類號： B223.1

文獻標志碼： A 文章編號： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中國倫理思想史上，“義”是倫理道德的代名詞，指對一定社會道德要求的履行以及所達到的道德價值及境界，而從狹義上說，“利”主要指物質利益和獲利的行為。圍繞義、利問題，思想家們向來眾說紛紜，爭執(zhí)不斷。第一次義利之辯發(fā)生在先秦的春秋戰(zhàn)國時期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的見解。有的學者概括幾家的義利觀后認為，儒家的基本觀點是“重義輕利”，墨家是“義利并重”，法家是“重利輕義”，而道家是“義利俱輕”〔1〕。

筆者認為，道家作為后世公認的在中國歷史上與儒家思想互補的學派，其倫理思想的路數是非常獨特的。概而言之，先秦道家開山鼻祖老子所說的以自然性為突出特點的“道德”，與孔子的以人倫性為突出特點的“道德”存在著明顯的差異。由此出發(fā)，二人的義利觀也自然會有顯著的區(qū)別。由于立論基礎不同，籠統地認為道家“義利俱輕”，容易將問題簡單化。

一、老子道德的“自然性”特點 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子學說的最高范疇，一部約五千字的《老子》中，“道”出現了73次之多。何謂“道”？“道”由來甚古，最早見于金文，經歷了從實體名詞轉化為抽象名詞的過程?！暗馈弊畛醯暮x就是道路，所以，《說文解字》中釋謂：“道，所行道也?！薄?〕《爾雅·釋宮》則謂：“一達謂之道路”〔3〕。從“道路”的原始意義上，“道”又被引申為主體所遵循的抽象的道理、準則、信念之類。當春秋時期的孔子和老子以“道”闡述自己的思想時，基本上是在引申的意義上使用“道”這一概念的。按照馮友蘭先生的觀點，在老子那里，“以為天地萬物所生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的邏輯起點，但它是有層次性的。陳鼓應先生認為，老子的“道”可以分為“實存意義的道”、“規(guī)律性的道”和“生活準則的道”〔5〕。由此看來，先秦思想家們都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲學色彩。在這三類意義的“道”中，作為“生活準則的道”，“脫離了形上學的色彩，猶如從濃云中降下來”，“落實到物界，作用于人生，便可稱它為‘德’”〔5〕。也就是說，“渾一的‘道’在創(chuàng)生的活動中，內化于萬物，而成為各物的屬性，這便是‘德’，簡言之，落向經驗界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。這樣看來，老子的“道”、“德”，與儒家孔子的“道”、“德”從一開始就有著很大的不同：孔子更多的是直接闡說人倫性的道德，而老子則是由形上性的“道”再推衍至萬物（包括人）的屬性——“德”。

西南交通大學學報（社會科學版） 第13卷第5期

劉占祥 老子的“自然性”道德與義利觀質言之，老子多言“天道”，而儒家先師孔子卻罕言“天道”?？组T弟子說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄?〕孔子重視“人道”，即人倫之道。《論語》中載孔子語謂：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，據于德，依于仁，游于藝”〔3〕，稱贊子產“行己也恭”、“事上也敬”、“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”，有“君子之道”〔3〕，并闡釋“君子之道”有三，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”〔3〕。凡此種種，充分說明孔子對人倫道德的重視?？梢哉f，如果從文化大視野看，以孔子為主要代表的儒家正是以倫理道德哲學為核心，從而在中國傳統文化中占了主導地位〔6〕。

第5篇：儒家思想的由來范文

在小說中，主人公百合在她七歲的時候第一次收到雪花的扇子。隨著百合的回信，兩位女孩的命運就此結為一體，靈魂生生相伴。從此以后，女書成為百合和雪花交流的唯一工具，她們通過這樣的“讀紙唱扇”，訴說著出嫁前后的種種快樂、不安以及痛苦。由于女書文字的特殊，造成了這對老同多年后的一次誤會，直至雪花彌留之際，百合方才醒悟。雪花走后，百合打開折扇，寫上了自認為是絕筆的一段。她們之間的文字從不曾給旁人看過，更別提家中的男性，因為女書是只屬于女人的，它安慰并鼓勵著這對命運多舛的姐妹。況且老同之間的感情是不允許第三個人介入的。至此，女書見證了百合與雪花從兒時到陰陽兩隔的所有悲歡離合，她們的友誼超過父母、夫妻之間的感情，至死不休。

如此這般，可以說女書文化不僅僅是有別于男權文化的字符，更是中國女性精神的代表。它記錄著女性的感情、生活，抒發(fā)著她們的悲傷與吶喊。這一點在之前的華裔文學中是從未出現過的。纏足的習俗在中國可謂是由來已久，有幾千年的歷史。當時，各階層婦女都要纏足（除去靠體力活生活的婦女），經過一番撕心裂肺的痛苦之后方才達到“三寸金蓮”的要求，并且女人是靠著一副完美的小腳才能找到好的婆家。

在《雪花和秘密的扇子》中，作者用了一章的篇幅來描寫纏足。作者通過王媒婆的話將纏足的重要性呈現在讀者面前。這樣作者既沒有多加自己的評論，也沒有賦予主人公任何感彩，而是運用第三人稱更為客觀、公正地還原當時文化習俗的原貌。在描寫纏足過程中，雖然百合經歷了巨大的痛苦，但為了成為“一個女人、妻子和崇高的母親”，③她不得不隱忍地練習走路，直至八個腳趾都斷裂，并繼續(xù)練習下去。母親的一句話真正道出了纏足的真諦。這不僅是化繭成蝶的歷練，推崇“三綱五常”的儒家思想對女人最高的要求就是隱忍和堅韌，要想成為偉大的妻子、母親這也是必需的，那么在纏足的過程中所付出的痛苦與努力，就成為女性最崇高品質的象征。然而，在譚恩美的《接骨師之女》中，母親則把纏足描述得又臟又臭，“看起來像腐爛的姜根……聞起來像豬鼻子”④一樣的東西，對其絲毫沒有好感。雖然這符合西方人的價值觀，但卻是對中國傳統的莫大諷刺。正如詹姆斯•克利福德所批判的那樣。譚恩美就好比這樣一位西方作家，她假借“母親”之口將纏足一事描述得如此不堪，縱然這一過程有難以忍受的痛苦，但在當時的社會文化背景下，一雙精美的小腳對于中國女性而言卻是無上的榮耀，這一點西方作家是無法體會到的。這就好比西方女性的束胸史，在東方人看來也是荒唐可笑的。在這一方面，鄺麗莎似乎要包容、公正很多。

第6篇：儒家思想的由來范文

一、封謚孔子

歷代統治者對孔子都競相進行封謚，以示尊崇。漢平帝元始元年(公元元年)，追謚孔子為“褒成宣尼公”，為歷代對孔子封謚之始。此后，北魏孝文帝改謚孔子為“文圣尼父”，北周宣帝封孔子為“鄒國公”，隋文帝改封孔子為“宣父”，唐高宗追謚孔子為“太師”，唐中宗和武則天都尊孔子為“隆道公”，唐玄宗封孔子為“文宣王”，宋真宗尊孔子為“至圣文宣王”，元武宗封謚孔子為“大成至圣文宣王”，明世宗封孔子為“至圣先師”，清圣祖康熙封孔子為“大成至圣文宣王先師孔子”，并以“萬世師表”題孔廟大成殿額。

孔廟中有不少封謚孔子的“御碑”，如唐高宗立《大唐贈太師魯先圣孔宣尼碑》(位于孔廟十三碑亭南面西起第3亭內)，宋真宗立《敕修文宣王廟碑》(位于曲阜漢魏碑刻博物館西屋南起第12石)，金章宗立《大金重修至圣文宣王廟碑》(位于孔廟十三碑亭南面東起第3亭內)，元武宗立《加封制詔碑》(位于孔廟十三碑亭東起第4亭內)，以及康熙、雍正、乾隆等皇帝的加封碑，明確標識出了歷代封建帝王將孔子尊為“文宣王”、“至圣文宣王”、“大成至圣文宣王”及“萬世師表”的歷程。

二、祭拜孔子

隨著孔子思想與封建王朝統治彼此依賴、相輔而行的不斷深入發(fā)展，封建帝王在尊崇孔子及其儒家學說的道路上越走越遠?！肮诺弁踔陟肟鬃诱撸詽h高祖始然?！?《延v七年祭曲阜孔廟碑》，位于孔廟十三碑亭院西南部東起第2石)此后的帝王，躬身或者派遣重臣到曲阜祭拜孔子，祭孔已經成為帝王政治活動中一大制度化的慣例。而不再是一時的心血來潮。

東漢建武五年(29年)，光武帝即“幸魯，使大司空祠孔”(《后漢書?光武帝紀》)。明帝永平十五年(72年)，“幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子，親御講堂，命皇太子、諸王說經”(《后漢書?明帝紀》)。章帝元和二年(85年)，“幸闕里，以太牢祠孔子及七十二弟子”(《后漢書?儒林列傳》)。章帝祭孔之際，與孑L僖更有一番頗耐人尋味的對話。帝日：“今日之會，寧于卿宗有光榮乎?”對日：“臣聞明王圣主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝里，此乃崇禮先師，增輝圣德。至于光榮，非所敢承?！钡鄞笮θ眨骸胺鞘フ咦訉O，焉有斯言乎!”值得注意的是，對話中的“先師”、“圣者”特指孔子，而所謂的“明王圣主。莫不尊師貴道”實是將“尊孔”作為“明王圣主”內化的一種角色期望。最初東漢皇帝每年秋季祭孔，漢靈帝時增為春秋兩祭，而且儀式越來越隆重，祭孔后來便成了歷代的國家大典。位于孔林孔子墓西側北面駐蹕亭內的《宋真宗駐蹕亭碑》，鐫刻于北宋真宗大中祥符元年(1008年)。宋真宗于大中祥符元年到曲阜孔廟朝圣，朝圣畢，又去孔林祭拜，在孔子墓之西側憩息良久方回，這就顯示出了宋真宗對孔圣人有著“特殊的感情”。乾隆皇帝一生曾經八次到曲阜拜謁孔子，其中一次是在乾隆十三年(1748年)，《躬詣闕里孔子廟庭碑》(位于孔廟十三碑亭北面東起第1亭內)就記載了當時的祭拜活動：“歷齊魯，登夫子廟堂，躬親盥獻，瞻仰啐儀。展敬林墓，徘徊杏壇，循撫古檜，穆然想見盛德之形容，愾乎若接夫聞圣人之風?！?/p>

至于皇帝派遣大臣去祭拜孔子的例子，在曲阜碑刻中比比皆是。朱元璋建明伊始，即派人祭拜孔子，《弘治十七年御制重建孔子廟碑》(位于孔廟奎文閣前西御碑樓前)稱：“我圣祖高皇帝，以至神大圣，迅掃胡元……武功方戢，即遣人詣闕里祀孔子?！泵魇雷诩尉富实鄣腔?，派吏部尚書石瑤到曲阜致祭孔子，《吏部尚書石瑤致祭碑》(位于孔廟奎文閣前東碑亭內北首東石)稱：“維嘉靖元年歲次壬午三月戊申朔，越二十日丁卯，皇帝遣詹事府掌府事吏部尚書兼翰林院學士石瑤致祭于大成至圣文宣王。”

不僅皇帝重視祭孔活動，即使普通的官吏、士人，也都以到曲阜祭拜孔子為榮幸，“遠者數千里，近者數百里，往往不憚其勞，必伏謁廟下，徘徊歷覽”(《至元元年王元慶等謁廟題名碣》，位于孔廟西齋宿北墻東起第9石)，以此表達慕圣之情。元代著名的水利專家郭守敬在至元十二年(1275年)也曾到曲阜拜謁孔子，位于孔廟西齋宿南墻東起第13石的《郭守敬謁孔碣》記載：“至元十二年口口朔中月口夫都水監(jiān)郭守敬口口口官邊源口口事同進義校尉兗州口口李元口口闕里恭謁林口口退”。這樣的事例在曲阜碑刻中俯拾皆是，在此不再贅述。

三、封謚孔子嫡裔并賞賜特權

歷代統治者不僅對孔子加以封謚，而且對其后代子孫恩寵有加，也給予封謚，這在碑刻中有詳實的記載。立于元世祖至元三十一年(1294年)的《衍圣公給俸牒碑》(位于孔廟十三碑亭院東北部北墻下層西起第6石)記述了孔子后裔封謚的歷程：漢宣帝始封孔子十三代孫霸為關內侯，號褒成君，實食八百戶；光武帝改封十七代孫奮為褒成君，食邑兩千戶；晉武帝改封二十二代孫震為奉圣侯，食邑兩千戶；唐封崇圣侯、褒圣侯；宋仁宗至和二年改封四十六代孫宗愿為衍圣公，并有食邑；元世祖忽必烈“授五十三代孫密州知州孔治中議大夫，襲封衍圣公，爵一品，散官四品”；歷明至清，一例襲封。

除了封謚外，封建帝王屢屢頒給孔子嫡裔特權，賞賜祀田、錢物，免差徭，封孔子嫡系長支加官進爵。這樣做的結果，便在曲阜培植出了一個歷代不倒的貴族地主。曲阜孔氏優(yōu)免國家差徭由來已久，《韓敕造孔廟禮器碑》(位于曲阜漢魏碑刻博物館北屋西起第13石)記載了漢桓帝下詔準免孔子夫人亓官氏后裔差徭之事：“顏氏圣舅，家居魯親里，亓官圣妃，在安樂里。圣族之親，禮所宜異。復顏氏亓官氏邑中繇發(fā)，以尊孔心念圣”。在金、元少數民族統治時期，對孔氏的恩寵有加無減。立于金世宗大定十九年(1179年)的《褒崇祖廟記碑》(位于孔廟十三碑亭東南部南排東起第4石)記載：五十一代衍圣公孔元措，以太常卿寓居于汴，后遷于博，再遷于鄆，“其衣食所需，舍館之安，皆行臺嚴相資給之”。不僅如此，他的親族三百多人，“皆坐享溫飽，咸其所賜也”。至于“歲時之祭祀，賓客之往來，閭里之慶吊，窮乏之贍濟”，也莫不依據朝廷而取足。不但免去孔氏家族賦稅，連看護林廟戶的賦徭也可免去。立于元成宗大德二年(1298年)的《孔顏孟三氏免糧碑》(位于孔廟十三碑亭東南部中排西起第6石)記載：“蠲免本部口詳孔顏孟氏子孫，合該地稅三十三碩肆斗貳升?！钡搅嗣髑鍟r期，孔氏御賜特權更多，位于孔府二門里東首的《朱元璋與孔克堅、孔希學對話碑》就充分體現了這一特點。朱元璋稱帝后，孔克堅馬上專程去南京朝見朱元璋，對其備極恭順。朱元璋賜給孔府土地2000頃，并欽撥林廟灑掃戶、女戶、樂戶等115戶。入清以后，清廷更加優(yōu)待孔氏。立于嘉慶二十二年(1817年)的《重立免差徭碑》(位于孔廟毓萃門內北首)明確地標示出孔府貴族地主所享有的種種特權，規(guī)定：“凡先圣先賢四氏后裔，以及廟佃兩戶，嗣后遵照舊例，遇有差徭，一體蠲免?！?/p>

第7篇：儒家思想的由來范文

【關鍵詞】 《呂氏春秋》；樂；儒家

《呂氏春秋》（以下簡稱《呂》）是戰(zhàn)國后期一部重要的思想典籍，在繼承儒家樂教思想的基礎上，結合時勢變化，對樂教思想做了發(fā)展，其關于音樂藝術的思想對今天的文化建設充滿了啟示。

一

相傳，周代吸收夏、商的經驗，非常重視禮樂。周公輔佐成王，“興正禮樂，制度于是改，而民和睦，頌聲興。”（《史記?周本紀》周公“制禮作樂”的功績?yōu)楹笫浪Q頌。禮樂制度是西周社會的一項根本制度，同時也是一種主要的教育形式。

按照《周禮?春官宗伯》規(guī)定：學校及相關官員應“以樂德教國子”、“以樂語教國子”、“以樂舞教國子”。“樂德”指禮儀方面，著重培養(yǎng)學生具有忠、和、敬、有常、孝悌等美德；“樂語”指詩辭方面，培養(yǎng)學生學習和運用詩辭的能力；“樂舞”指舞蹈表演方面，以此頌揚古圣先王的豐功偉績?！吨芏Y?春官宗伯》還規(guī)定：“樂師掌國學之政，以教國子小舞”等。要求年少的兒童學習音樂、舞蹈藝術，學會必要的禮節(jié)。由此可見，西周社會之重視樂教，將樂教視為與政治、道德、教育、審美一體的活動來看。樂教從西周時期到春秋時期，經過以孔子為代表的儒家的傳承與發(fā)揮，成為一套系統的理論。

孔子曾經說：“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z?八佾》）對周公時期的西周非常向往?？鬃酉Ｍ骸靶邢闹畷r，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）非常尊崇三代圣王，對于先王之樂教也很贊賞，把樂教作為其仁政、禮治教育中的重要組成部分。

在孔子的教育思想中，孔子十分重視傳統《詩》、《書》、禮、樂的各種知識?？鬃诱f：“興于詩，立于禮，成與樂?！保ā墩撜Z?泰伯》）。將詩、禮、樂并立，認為此三者皆為君子仁人修身之本。

孔子認為，樂可以抒感，溝通人與人之間的思想感情。《論語?八佾》記載：“子語魯太師樂，曰：‘樂其可知也’”認為不僅音樂的形式美是能夠感知的，而且抒發(fā)的內容也是可以傳播的。當然，孔子最注重的是樂所具有的倫理道德屬性?！墩撜Z?八佾》中講到，從先王之樂看，舜受堯之禪讓而得天下，所以，孔子認為舜之“樂”――《韶》，是盡善盡美；而武王是通過征伐而得天下，所以，武王之“樂“――《武》是“盡美”、“未盡善也。”孔子看重音樂所蘊涵的德性。這一點，后來的孟子說得明白：“聞其樂而知其德也?！保ā睹献?公孫丑》）荀子也非常重視樂教，在《荀子》中專門有《樂論》，對“樂”做了很多論述。

首先，荀子反對墨家“非樂”的主張，肯定“樂”是人自然的情感需要。所謂“人不能無樂”，是“人情所不免也?！钡?，荀子更看重“樂”的社會功能。將樂作為治理國家的重要手段之一。認為樂能“善民心”、“移風易俗”。荀子提出“樂”的原則在于“和”，認為音樂藝術活動能使君臣、父兄、長少“和”。能很好的調節(jié)各種社會政治關系。從孔子到荀子，儒家樂教的思想不斷地發(fā)揚光大，這對《呂》產生了重要的影響。

二

首先，《呂》認為，樂是源自天道的，《十二紀?大樂》指出：“音樂之所由來者遠矣。生于度量，本于太一?！币魳肥加谟钪姹驹?，由太一――兩儀――陰陽變化而有萬物的產生。萬物具有形體。形體又運動而產生聲音。和諧適度的聲音就是音樂。認為“凡樂，天地之和也，陰陽之調也?！币魳肥翘斓厝f物和諧運動的產物，是陰陽調和的產物?！秴巍穼σ魳贰昂汀钡目捶ㄅc儒家所倡的“和”――中和、中庸是一致的，但是，在此基礎上，《呂》還提出了“適”的原則，它說：“聲出于和，和出于適。和適先王定樂，由此而生。”“適”與“和”相比，更突出了“適度”的原則，強調了主體心理體驗與音樂藝術之間的統一，這是對儒家思想的發(fā)展。

其次，《呂》認為，樂乃是自然人性的需要。與荀子一樣，《呂》也反對墨家“非樂”的主張。認為天生人而使人有欲有惡，這是與生俱來的、自然的天性要求，對于音樂藝術的喜好也是人天性自然而來的。人們喜好音樂藝術具有天然的合理性，“非樂”的主張是不合乎人性自然的。

在此基礎上，《呂》更進一步從之的角度闡述了它對音樂藝術的看法。認為樂是自然人性的需要，是人之的一部分，應該得到滿足。當然，“樂有適”（《十二紀?適音》）正象人之的滿足需要“適度”一樣，音樂也要堅持“適度”的原則。

文中指出：“成樂有具，比節(jié)嗜欲……務樂有術，必由平出，平出于公，公出于道?！保ā妒o?大樂》）《呂》將樂置于天道自然運動的統一整體中，認為“道”之至公，無私無為才有自然萬物的和諧生長，樂源于天地萬物的本原，也遵循同樣的法則。道之“公”、“平”，體現于做“樂”上就是平和、適度的原則。主張通過節(jié)制嗜欲，使音樂成為傳遞適度情感的媒介。

需要強調的是，《呂》認為音樂舞蹈詩歌這些藝術形式，并不是人之基本需要滿足之外的享樂，而是社會人生基本需要的組成部分，而且是不可缺少的一部分?！秴巍氛J為，音樂藝術對人之身心健康、生產實踐、社會秩序和諧都有重要的價值。例如，在《十二紀?古樂》中，講到傳說中朱襄氏時，創(chuàng)制“五弦琴”；葛天氏時，三人手持牛尾，踏著腳歌唱舞樂“八闋”；陶唐氏時，編制的“舞”，目的都是為了調和陰陽，宣導民氣，振奮精神，安定群生，使天人調協的?！栋擞[?辭》中提到的抬大木時，眾人前呼后應，唱著的“勞動號子”，認為這樣的音樂雖然不如“鄭衛(wèi)之音”動聽，但是，宜于使大家步調一致，提高效率，減少疲勞。這些主張在今天看來也是很有價值的。

再次，在肯定音樂源于天道，是自然人性要求的基礎上。《呂》又強調了音樂的社會教化功能。

它說：“故先王之制禮樂也，非特以歡耳目、極口腹之欲也，將以教民、平好惡、行理義也?！薄肮氏韧醣赝杏谝魳范哉撈浣獭！保ā妒o?適音》）認為音樂藝術不只是滿足人的耳目、感官之欲望需求。更重要的是，讓人們在音樂藝術的審美體驗中不知不覺的接受社會倫理規(guī)范的熏陶。

在強調音樂的教化作用的同時，《呂》還特別對音樂制作，音樂與政治的關系做了闡述。

指出，“夫音亦有適”（《十二紀?適音》）認為音樂制作中“太巨”、“太小”、“太清”、“太濁”的音樂都違背了“適”的原則?！皹窡o太，平和者是也”（同上），認為平和才是音樂的最高原則。在此基礎上，《呂》既而提出音樂與政治是相通的主張。

它說：“治世之音樂安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也，亡國之音悲以哀，其政險也。凡音樂，通乎政而移風易俗者也?！?（《十二紀?適音》）認為通過音樂可以折射出一個社會的精神風貌和政治狀況，通過音樂藝術的熏陶可以使社會政治出現良善的改變。

先秦時期，曾經出現過不同種類的音樂。《呂》按照它的主張，以道德教化、政治功能為原則把他們分為“正”與“”、“節(jié)”與“侈”兩類情況：

一類是夏桀、殷紂時的“侈樂”、宋國做的“千鐘”；齊國做的“大呂”；楚國做的“巫音”（《十二紀?侈樂》）；以及“鄭、衛(wèi)之聲，桑間之音”（《十二紀?音初》）?！秴巍氛J為這類音樂都是“亂國所好，衰德之所說?！保ㄍ希┧磳Α耙猿逓閯铡?《十二紀?侈樂》）的侈樂、衰樂、樂、亂世之樂。

另一類是圣王由“正德”、“利民”而做樂。《十二紀?古樂》中例舉了圣王共十一人做樂的情況。其中，帝嚳、堯、舜命人做樂是為了“祭上帝”、“康帝德”；湯、文、武、成王，命人做樂是因為除無道、伐不義，做樂以“嘉其德”；而朱襄氏、陶唐氏做樂，是為了調和陰陽之氣，“以定群生”。禹疏通三江五湖，造福百姓，做樂是為了“昭其功”，昭示他們的功績。

通過對這兩類做樂情況的比較，《呂》認為，侈樂、樂都是亂世、濁世的產物。這些音樂不利于社會道德的進步和社會和諧安寧。提倡君子“正德以出樂” 《十二紀?音初》）以正德、利用、厚生的態(tài)度和原則制作音樂。

總上，先秦時期，儒家對于樂教已經有了很豐富的見解，《呂》在繼承儒家思想的基礎上，對其樂教思想又做了進一步的發(fā)展，認為音樂、藝術是人性自然之所需，音樂藝術的最高原則是“平和”、“適度”，音樂藝術是國家風尚與政治優(yōu)劣的表征，這對于我們今天的文化建設不無啟迪。

【參考文獻】

[1] 陳奇猷.呂氏春秋校釋.學林出版社，1984.

[2] 史記.中華書局標點本，1959.

[3] 楊伯峻.論語譯注.中華書局，1980.

[4] 楊伯峻.孟子譯注.中華書局，1984.

[5] 王先謙.荀子集解.中華書局，1988.

[6] 李學勤主編.周禮注疏（下），北京大學出版社，1999.

第8篇：儒家思想的由來范文

關鍵詞：紫砂壺；傳統文化；遺傳基因

0 引言

紫砂壺是我國重要的手工藝品，是我國重要的古代文化遺產，且如今依然在生活中扮演著重要的角色。然而，很多現代人在制壺時拋棄了古人制壺的設計精神，所以本文通過將生物遺傳理論和紫砂壺相結合，對它進行分析得出紫砂壺在設計當中存在著顯性基因也就是：造型、材質、色彩三方面。而造型方面又分為整體造型基因和局部造型基因；材質基因也就是所說的陶土質量基因；色彩方面的基因包括線條的裝飾等方面的基因。本文主要分析紫砂壺在設計中的傳承和創(chuàng)新精神

1 紫砂壺設計中的傳統文化因素

紫砂壺造型多樣，有方形、圓形，造型不一。再加上泥質變化、壺身的刻畫、印章和各種的裝飾技法，使紫砂壺博大精深，成為中華傳統文化的一部分。從傳統的紫砂壺造型來看：有花貨、光貨等之分。從自然界的動植物來看：有靜態(tài)和動態(tài)之分，各種的花草樹木為靜態(tài)，鳥蟲之獸為動態(tài)。紫砂壺設計源于自然，又高于自然的創(chuàng)造理念，各種紫砂壺設計大師創(chuàng)造出了豐富多彩的花貨和光貨。梅、林、松、竹以及各種的飛禽走獸成為大師設計的主要元素。

從傳統的文化元素分析來看主要有各類的陶土元素、青銅元素、古建筑和古民俗文化元素等在紫砂壺的設計創(chuàng)造中均有體現。成為弘揚傳統文化的典型代表。現代的設計大師又從傳統中創(chuàng)新，創(chuàng)造出了各種新型的紫砂壺其中就有：陶魂壺。它將陶的三種元素“土”“火”“人”合為一體，該種壺把中國的上下五千年文明有機地聯系起來，使其充分運用了中國古文字元素又有創(chuàng)新，最大化地體現了中國“天人合一”的中國文化精神。還有玉棕壺、玉門駝鈴壺和紫砂成壺等等。

2 生物遺傳基因和紫砂壺設計的結合

生物遺傳定律中存在顯性基因和隱形基因，而判斷基因位于細胞質中還是細胞核中我們還得通過實驗得出定論。而紫砂壺設計中也存在顯性基因和隱形基因。紫砂壺設計中的隱形基因表現為紫砂壺背后的儒道互補的精神。

2.1 紫砂壺中的顯性遺傳基因有哪些

紫砂壺設計中的顯性基因包括造型、材質、色彩三方面。造型基因中的正造型是基礎，形象是根本，沒有造型就沒有形象，只有形象勻稱端正、比例恰當但沒有造型紫砂壺也不能更好的體現它獨特的氣質。而且紫砂壺的造型設計無法擺脫中國的傳統美學影響。作為中國傳統工藝的紫砂壺其本身根植在中國的文化土壤中，又加上中國歷代的審美特征，紫砂壺的造型就會更上高層。它強調美和善的統一。最終通過藝術和審美使其進入一個自由的境界。其造型又會突出實與虛的轉化。虛實相生產生一種氣韻生動的審美意境。

紫砂壺的材質基因會直接或間接的影響這紫砂壺的美觀、意境特別是穩(wěn)定性。紫砂壺姿態(tài)千變萬化，它滿足不同人的需求，重要的是還能讓人修身養(yǎng)性，所以它的穩(wěn)定性和材質的穩(wěn)定性極為重要。那么如何辨別材質的好壞呢，有四步：一看：看顏色，純正紫砂的顏色應有玉石般的韻味，其光質為暗淡之光，像上了油一樣，越擦越潤。二聽：聽聲音，上等的紫砂壺是陶之上品，所以壺的聲音是陶的聲音。泡茶后會沙、啞、沉，聲音沙啞說明材質透氣性好，內部不結晶。三摸：手感光滑圓潤、舒坦。四養(yǎng)：好的紫砂時間越長色質越深，越古樸。

紫砂壺的色彩基因，紫砂壺的色彩多種多樣，其并不是單純的紫色，還會有紅、黃、綠、黑等多種自然色彩，它以紫色為主顏色，故又稱“五色土”“富貴土”，紫砂壺的色彩又是“巖中巖”“泥中泥”。紫砂壺雖然外觀色彩變化多端，其主要原因是泥料的組成成分有差異。黃色的是段泥、紅色的是青水泥和主泥、紫色的是紫泥、黑色的是黑泥、綠色的是綠泥。而紫砂壺的顏色豐富除了天然因素外還有很多人為因素造成。人們在里邊加入不同的化學成分就會變成不同的顏色。但是這些顏色又不會影響紫砂壺的品質，它不僅在外觀上幫紫砂壺變的靚麗美觀大方，還讓人不容易產生審美疲勞，使人們愛不釋手。

2.2 紫砂壺設計中的隱形基因有哪些

紫砂壺在設計中明面上有這顯性基因，但背后卻與儒家的精神互補，相輔相成。儒家精神的精華是孟子提出的仁、義、禮、智，董仲舒擴充為：仁、義、禮、智、信，后代稱為五常。這五常貫穿中華文明發(fā)展中，成為中國價值體系最核心的因素，儒家基本上堅持親、尊的立法原則，維護“禮治”、提倡“德治”、重視“人治”。紫砂壺是中國傳統文化的載體，與儒家文化有完美的結合。是我國優(yōu)秀的非物質文化遺產。首先，紫砂壺與古老的五行說、陰陽說相結合，古代的人們認為：金、木、水、火、土五行是構成萬物的根本，做紫砂壺的紫砂俗稱“五色土”，正好對應五行。一把好的紫砂壺恰好是金、木、水、火、土的結晶。且紫砂壺文化具有鮮明的特征它自始至終推崇一種理智的、靈活的包容主義。

紫砂文化胸懷開闊，從不走極端，紫砂文化海納百川，堅持兼容并蓄。所以儒家的弟子都可以在紫砂文化的世界里找到精神寄托和情感家園。儒家文化的核心概念是中庸即“不偏之謂中，不易之謂庸”。對于紫砂大師來說，“不偏”“不易”“無過無不及”，正是他們一貫追求的精神境界。在色彩的應用上講究的是：“紫而不姹，紅而不嫣，綠而不嫩，黃而不嬌，灰而不暗，黑而不墨”這些即是儒家的中庸思想。紫砂壺是一種文化含量很高的藝術品。她得天獨厚，應運而生。完美地實現了日常家用與藝術的結合；它扎根民間，取自民間，是世間的一個瑰寶。儒家文化源遠流長，瑞澤于世。儒家文化與陶瓷文化同是國寶，于溫文爾雅，秀氣內斂等多方面相通相融。用紫砂文化來闡述儒家文化，使之即抽象又具體，雅俗共賞，相得益彰。

3 總結

本文通過介紹紫砂壺設計中的遺傳基因為主線，探討了紫砂壺設計的顯性基因和隱性基因。得出紫砂文化是俗與雅的兼容，與儒家思想相通，知道了紫砂文化有五種美。其一，和之美，和為貴是我國傳統的文化核心，紫砂壺的和之美就體現在萬物多樣性的尊重。其二，融之美，融是中國文化傳統文化的又一要素，大千世界，萬水爭流，匯入大海，你中有我，我中有你，不分彼此。其三，用之美，紫砂壺的美存在于使用之中，越用越美。其四，奇之美，紫砂壺材質獨特，這是一奇，紫砂的材質具有雙重氣孔結構，可以適合所有的茶，其變化多端，幻化無窮。最后是隱之美，隱士文化是中國文化的一個分支，由來已久。紫砂壺的五種美，在萬事萬物的聯系中得到體現，品讀紫砂文化，可以修身養(yǎng)性、凈化心靈。

參考文獻：

[1] 沈卓雅.設計解碼――包裝篇[M].江西美術出版社，2003.

[2] 張小藝.紙品包裝設計教程[M].江西美術出版社，2005.

[3] 劉曉麗.紫砂壺鑒賞[J].春秋，2004.

第9篇：儒家思想的由來范文

關鍵詞：法家;文化功能;中西對話

中圖分類號：B226 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）08-0014-02

法家作為中華文化史上一支強勁超拔的文化力量，在促進民族發(fā)展和加強穩(wěn)定等方面起到了不可忽視的作用。對先秦法家思想的解讀和研究，需置之于整個中國文化背景和中西對話的語境之中。

一、法家的文化功能定位

中華文化的特征之一在于其結構的超穩(wěn)定性，而這種超穩(wěn)定結構的由來需要追溯至百家爭鳴的先秦時代。在諸多學派之中，儒、墨、法、道脫穎而出，對中國超穩(wěn)定結構的形成貢獻了不可相互替代的作用（墨家與儒家政治性格和文化功能較為類似，道家和佛家則較為類似）。

其中，儒家奠定了一種宏大的道德理想主義，儒家士子入官之前，必須熟讀強記四書五經之類，書經的學說絕大多數涉及倫理學說和宏大話語?！盀樘斓亓⑿模瑸樯裾埫?，為往圣棄絕學，為萬世開太平”（張載語），“故天將降大任于斯人也”（《孟子?告子下》），這些表達盡管激動人心，但不免空泛形式化。但正是這些響亮的政治話語，完成了儒家對道德理想主義的建構。而道家則主要奠定了自衛(wèi)的浪漫主義傳統。道家則為個體的處世方式提供了一套溫和的選擇?！按箫L過兮，悠悠蟄伏”，這是道家的真實寫照，沒有政局動蕩時可以積極進取，一有動蕩則退避三舍，以求明哲保身。道家的一個重要追求在文學造詣。受道家思想影響的人，其文章詩作辭藻華麗灼目，想象縱橫馳騁，隱喻氣象萬千，開創(chuàng)了中國古典文學浪漫主義的風格。

法家則從實踐操作層面奠定了中國文化中的現實主義源頭。法家思想與儒家思想背道而馳，破除宗法，反對儒家的“親親”法則[1]。法家推行強權政治、嚴厲治人、禮下庶人、刑上大夫、刑不避親。雖然孔子的許多格言和訓示對人性有極敏銳的觀察，他也提出許多智慧的政治卓見，不過這些東西卻很難成為實際行政上的指導[2]。法家彌補了這一缺陷，法家對社會穩(wěn)健的運作至少提供了以下幾個重要條件。

（一）選官制度

法家之前，國家選取官員多傾向“尚賢”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的選官制度。雖然“舉孝廉”這種類型的任官途徑在漢代之前比較風行，從隋唐開始，歷代君王主要通過科舉考試選拔人才，其背后的基礎是法家唯才是舉的思想。正如管子所說：“明主之擇賢也，言勇者試之以軍，言智者試之于官。試于軍而有功者則舉之，試于官而事治者則用之。故以戰(zhàn)功之事定勇怯，以官職之治定愚智”（《管子?明法解》）。

（二）用人制度

封建社會用人分明，朝堂之中，文官武官各司其職，這正是以法家學說作為根基的?！豆茏?小問》說：“明分任職，則治而不亂，明而不蔽矣”。韓非子也認為：“明君使事不相干，故莫訟;使士不兼官，故技長;使人不同功，故莫爭”（《韓非子?用人》）。

（三）止民亂用重兵

和平之時，國家采用懷柔以及和親政策，其基礎是儒家的仁義忠孝學說;有民眾起兵謀反時，國家立即出重兵鎮(zhèn)壓，其理論基礎是法家的殺治、刑治學說。法家就是中國文化“圖窮匕首見”的那把“匕首”，所以每當民族危亡、國家動蕩、時局多變時，人們想到的最后一招就是法家的物質主義的策劃和操作，只有當這一套操作奏效，儒家知識分子的理想才有了依附[3]。韓非子說：“故矯上之失，詰下之邪，治亂之決謬，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。屬官威民，退殆，止詐偽，莫如刑”（《韓非子?顯學》）。另外，法家人士一般傾向于銳意改革，如商鞅和王安石等。

法家厭惡空談、選談，擅長選人、用人，制定政策后的推行往往雷厲風行?！爸切g之士，必遠見而明察，不明察不能燭私;能法之士，必強毅而勁直，不勁直不能矯奸”（《韓非子?孤憤》）。因而，法家在物質層面確立了現實主義的根本源頭。儒法道開創(chuàng)了道德理想主義、浪漫主義和現實主義的多元文化風格，三者合流，共同完成“大一統”的國家格局，以至后來的蒙古族和滿族入主中原，最后的結局都是“征服者被征服”。

二、中西對話：法家之“法”與法治之“法”

法家在著作中多次提到“以法治國”，而西方自亞里士多德起也多提倡法治，雖然“法治”指稱相同，兩者內容卻相去甚遠。

（一）“法”的背景差異：“得天下”之專制與政治之民主

中國歷代封建統治者心中無政治這一概念，只有“得天下”這一念頭，當起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通過削弱重臣和安撫民心來穩(wěn)固地位。戰(zhàn)國以來，不是個體間的平等權利義務關系，而是國家對個人的政治統治關系，在影響法的形態(tài)上有了決定意義。因此對于法家的“法治”來說，國家或君主立法絕不是一個為排除價值考察而預設的前提而已，立法考慮不會僅僅出于使術語、命題合乎邏輯以便“競技”，立法、司法全服從于“治”[4]。這種思考帶來的后果就是專制。近代政治思想家蕭公權和沈家本認為帝制中國政治的總體特征是專制和人治。古代中國法治思想，以近代之標準衡之，乃人治思想之一種[5]。造成這一結果的主要原因在于中國文化缺乏真正意義上的宗教，缺乏反思性，缺乏與現實保持一定距離的超越性。另外，也可以從法家自身的邏輯找尋。基本依據就在于法家思想缺乏足以保障法律實行的“民權”基礎，其著眼點在于實踐可行性[6]。同時，在君臣異利的情況下，法、術、勢結合是必然結局，而用術進行的監(jiān)督和所謂的“純粹的法治”最終陷入困境[7]。

西方近代的民主政治不是由來已久的產物，經過數年的流血戰(zhàn)爭、漫長的中世紀、宗教改革和文藝復興，作為法治基石的制度基礎――三權分立在近代歐洲才開始形成。西方的政治基調肇始于古希臘時代，其政治特征是民主，實現民主的方式之一是對話。對馬丁?布伯的對話理論、哈貝馬斯的交往理性和主體間性等概念的理解有需要追溯至古希臘時代。英語詞匯中“inter”是很常見的前綴，意思是“相互”、“在…之間”、“從…到…”以“inter-”為前綴的單詞有65個，派生之后（不包括副詞）一共有112個。以interview為例，view是視角，視域和觀點的意思，interview即為視角、視域和觀點的相互溝通，相互融合，是一種雙向的對話關系，而中文一般翻譯為“面試”，則成了主考官對應聘者進行審視和選擇的單向關系，發(fā)生翻譯失誤的根本原因在于沒有理解西方的對話精神。因此，人與人之間和城邦與城邦之間的對話最終決定了西方民主政治性格的形成。

（二）“法”的精神氣質差異：物質之奴役與精神之自由

法家之“法”的核心在于奴役民眾，而西方法治的要旨是通過規(guī)則限定獲得自由的條件，前者使民眾喪失精神的自由，后者使民眾奮力掙脫物質的奴役。

對法家“法治”思想的把握不能脫離整個中國文化語境?？鬃诱f：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語?學而》）。這說明個體面對的主要是君王、朋友和學生，三者共同的特點是都屬于熟人范圍，思考問題限定在熟人語境之內?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不可毀損”（《孝經?開宗明義章》）則表明個體需要為了孝道放棄精神追求。超越性必須以放棄個體肉身的追求和個體的人生意義的追求這兩個條件才有可能成立，這兩個條件在中國文化語境內都不存在。因而，法家只需要通過簡單的物質和名利就可以完成對民眾的奴役。所謂“人君有好惡，故民可治也”《商君書?錯法》）、“爵祿者，人主之所以使吏治官也”（《管子?明法解》）、“故官職者，能士之鼎俎也”（《韓非子?六反》）等就說明了這一點。

西方法治產生于基督教的文化背景下。基督教經由古希臘哲學的洗禮之后，對世俗物質世界持一種否認的態(tài)度，宗教改革之后的上帝精神才真正意義上開始支配人間的生活。馬克斯?韋伯在著作中論述了新教精神：個體可以孜孜不倦地追逐金錢物質，同時可以不受金錢物質的奴役，這是真正意義上的自由。在自由的國家里，每個人都被認為是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、獨立、民主、公平和正義等概念實質上就是彼岸世界的精神質素在此岸世界的運用。神的意旨總是間接地通過其他較不完善的人類制度來發(fā)生作用……無論上帝多么遙遠，無論人類多么墮落，普遍的法權的發(fā)展總是有著嚴格的界限，也從來沒有擺脫上帝的神意之眼[9]。亦即法治雖然不能盡善盡美，但卻能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的設置，更是一種發(fā)自內心的精神需要。正如德里達所言：“如果我們滿足于運用一個正義的規(guī)則，而沒有一種正義的精神，沒有在某種意義上為每一種特殊的場合發(fā)明規(guī)則和范例，那么，也許我們受到法律的保護，我們的行為也符合客觀規(guī)律，但我們并不是正義的?！盵10]西方的法治后面站立著一個上帝，如果個體的神性發(fā)展到一定程度，僅僅憑借內心的良知（康德意義上的）就可以完全約束自己，如果個體神性不能有相當的發(fā)展，則需要借助上帝的名義和宗教的力量。

三、結語

總之，基于人性惡論基礎之上的法家和法家文化，是中國超穩(wěn)定社會形成的重要有機組成部分，對中國文化的格調和發(fā)展影響深遠。在當代中國，法治社會成為共識。有必要在中西比較的語境下，進一步研究人們對“法”的理解，厘清歷史上關于“法”的解釋對今天的影響有助于進一步探索如何形成真正意義上的法治社會。

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[6]宋洪兵.二十世紀中國學界對“專制”的理解與法學思想研究[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2009（24）.

[7]張林祥.《商君書》的成書與思想研究[M].北京：人民出版社，2008.

[8]孟德斯鳩.論法的精神[M].孫立堅，孫丕強，樊瑞慶，譯.西安：陜西人民出版社，2005.