自然科學(xué)的限制和概括精選(九篇)

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第1篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較

Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.

Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison

科技觀即科學(xué)技術(shù)觀，是科學(xué)觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對科學(xué)技術(shù)的總體看法和基本態(tài)度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。

人類的一切科學(xué)技術(shù)活動總會受到科技觀的影響?？萍加^在不同的歷史時期有不同的社會作用。這種作用的方向、強度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展狀況水平，而且還取決于社會歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導(dǎo)的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導(dǎo)人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進而達到認識和改造世界的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導(dǎo)人們走向錯誤的認識，離真理越來越遠，達不到改造世界的目的。

中西方傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于主客體的地位和作用的差別。其主要特點是中國注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科學(xué)觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學(xué)觀。從認識論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于實踐和理論的關(guān)系問題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進行比較研究：

一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認識和征服自然”觀念的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認為科技在本質(zhì)上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西，主張“知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統(tǒng)的一個重要特征。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強調(diào)以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭。

中國傳統(tǒng)的有機整體自然觀、整體自然科學(xué)觀和人倫中心相結(jié)合，在認為人與自然是渾然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點。中國的“天人合一”,實際上更多強調(diào)的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認為自然界的各種現(xiàn)象同人類社會的各種現(xiàn)象是一個有機整體，要求人們在認識自然時不能離開社會的現(xiàn)實，因而人們很難把自然界作為科學(xué)研究的獨立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現(xiàn)象而形成科學(xué)理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環(huán)境相對較優(yōu)越，使他們無需與自然作太艱苦的抗爭即可獲得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學(xué)為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨尊地位，這就不可避免地抑制了以認識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財富為宗旨的科學(xué)技術(shù)在中國的進一步發(fā)展。

在延續(xù)了兩千多年的中國封建社會中,自給自足的自然經(jīng)濟始終是社會經(jīng)濟的主體。這種落后的生產(chǎn)方式,狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社會經(jīng)濟之根本的農(nóng)本思想從維護封建經(jīng)濟的目的出發(fā),重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經(jīng)濟的發(fā)展、嚴重阻礙了科學(xué)技術(shù)的進步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力,阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會的可能。

歷史上,中國是一個儒教國家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規(guī)范。中國古代有著重“道”輕“器”的傳統(tǒng)。在封建社會,就整個學(xué)術(shù)理論而言,是重視人文科學(xué)而輕視自然科學(xué),輕視對具體器物、技能的研究。即便對具體事物進行研究,也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時才具有意義。因此,古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解,結(jié)果總是無一例外地導(dǎo)向?qū)θ诵牡膯⒌?歸結(jié)到啟示人們某種社會人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學(xué)知識和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí),只會將讀書人隔絕在自然科學(xué)技術(shù)的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時,這種自省法表現(xiàn)為內(nèi)心世界的自我體悟、猜測和臆想,極力排斥對事物進行剖析,把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強調(diào)自省內(nèi)求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。

總之，中國長期以來形成的小農(nóng)經(jīng)濟文化,對自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律,通過自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要,因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學(xué)者們在沒有弄清自然的本質(zhì),也沒有對科技本質(zhì)形成正確認識的情況下,只是憑著感覺經(jīng)驗，主觀上認為探索和改造自然,會破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質(zhì)、規(guī)律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因而使學(xué)者們認為發(fā)展科學(xué)技術(shù)會導(dǎo)致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”?！?〕西方的學(xué)術(shù)起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環(huán)境和客觀條件，決定它的經(jīng)濟朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國的資源運回本國進行加工，引進國外的科學(xué)技術(shù)，促進其發(fā)展。這一切，增加了人們的冒險心理和進取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學(xué)知識，崇尚理性的風(fēng)氣，認為科技能使人認識改造并戰(zhàn)勝自然,使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘以來的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟基礎(chǔ)和思想條件。

要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進行,就必須注重對大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對自然細節(jié)的了解和認識，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。同時也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。古希臘的學(xué)者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能操縱人和世界。他們認為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預(yù)知它將會出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛能幫助人認識利用自然的知識。這顯然是因為探求和發(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實現(xiàn)人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學(xué)者都接觸到或掌握了當時自然科學(xué)前沿的知識、理論，并且較為得心應(yīng)手地用自然科學(xué)事例論證自己的哲學(xué)思想，自然科學(xué)往往是他們學(xué)說的一塊重要基石。西方的哲學(xué)家歷來都觀注自然科學(xué)的各個方面和物質(zhì)運動的各種形態(tài)。如此形成了科技在本質(zhì)上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力量”。而且西方人道主義的一個重要內(nèi)容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認識和利用自然為宗旨的科學(xué)體系的建立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因為它的后果是被破壞的自然秩序?qū)θ藷o情的報復(fù)。

二、“非理性知識”與“理性知識”的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認為科技是非理性知識,而西方科技觀認為科技是理性知識。

中國古代在認識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識的思想?？萍际翘剿?、揭示自然本質(zhì)和規(guī)律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系,這會導(dǎo)致人與自然的對立和矛盾的尖銳化。中國古代學(xué)者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排斥和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學(xué)者眼里，科技是非理性知識，所以，儒、道、名、法、陰陽諸家均視科學(xué)技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。在這一觀念的影響和價值導(dǎo)向下，大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進之途或沉溺于經(jīng)學(xué)義理的研習(xí)考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學(xué)理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。

古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學(xué)者們普遍認為自然界中蘊藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理,按照自然行事,聽自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學(xué)者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀?不惜犧牲自己的榮譽、地位和財物。學(xué)者們把掌握科學(xué)真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關(guān)心自然界的各種現(xiàn)象和過程。古希臘學(xué)者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高的概括抽象，形成了自然哲學(xué)，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會事物，以說明整個世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學(xué)理論。古希臘的哲學(xué)體系乃至整個學(xué)術(shù)體系最先是建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保留并在文藝復(fù)興后被不斷發(fā)揚光大。西方的學(xué)者基本上都是熟悉甚至精通當時自然科學(xué)知識的，他們的學(xué)術(shù)同自然科學(xué)都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對西方科學(xué)技術(shù)乃至社會科學(xué)的發(fā)展起著不可估量的作用。西方的學(xué)術(shù)起源于對自然的研究，學(xué)術(shù)的發(fā)展與自然科學(xué)有密切聯(lián)系，眾多的學(xué)者包括社會科學(xué)者都比較自覺地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學(xué)說都研究、利用自然界物質(zhì)運動的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人們實現(xiàn)對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學(xué)家們都十分注重科學(xué)精神，特別是科學(xué)的理性精神。

三、非系統(tǒng)化、理論化的獨立學(xué)科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科體系的區(qū)別

中國傳統(tǒng)科技觀認為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科理論體系,而西方科技觀則認為科技應(yīng)當是系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科理論體系。

首先，中國的學(xué)術(shù)起源于先周的巫史之學(xué)。從現(xiàn)代科學(xué)分類角度看，巫、史之學(xué)基本上是社會科學(xué)方面的內(nèi)容。到春秋時期，社會發(fā)生極大變動，逐步形成了春秋戰(zhàn)國時諸子的學(xué)術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國之策，整個學(xué)術(shù)都是以探索社會政治之術(shù)為目的，其學(xué)術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學(xué)都比較疏遠，主要是社會科學(xué)方面的內(nèi)容，并有明顯為社會政治服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學(xué)的學(xué)派?！赌印芬粫杏羞@一派對自然科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當時科學(xué)技術(shù)的最高水平。但其自然科學(xué)的內(nèi)容也只是墨家學(xué)術(shù)體系中次要部分，其學(xué)術(shù)體系的重心、目標主要在社會政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化的主流。墨家所開創(chuàng)的科學(xué)精神和獨到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統(tǒng)科技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中自然科學(xué)的成份就更少了。中國古代幾乎沒有像樣的科學(xué)技術(shù)研究團體。科學(xué)家大都是分散、孤單地進行研究，沒有形成一支持續(xù)不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用為宗旨，推崇實踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學(xué)理論體系。其次，中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強的實用性。這就決定了中國技術(shù)思想特別發(fā)達，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經(jīng)驗技能，但由于知識有限，卻無力把經(jīng)驗上升到理論體系層面，形成科學(xué)理論。他們的技藝一方面無法得到總結(jié)提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學(xué)者由于沒有實踐經(jīng)驗，也難以完成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學(xué)理論體系的構(gòu)建。中國流傳下來大量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗總結(jié)，卻很少有理論方面的研究總結(jié)。中國科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不利于理論體系的構(gòu)成，譬如中國天文學(xué)的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學(xué)理論體系。

再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一，中國人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學(xué)始終包含在思辨哲學(xué)和其它文化形態(tài)中，限制了它走上獨立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科理論體系。這阻礙了科學(xué)認識論的發(fā)展，使中國的科學(xué)技術(shù)大都停留在直觀觀察、經(jīng)驗推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經(jīng)驗的層次，沒有升華到系統(tǒng)的理論體系，沒有對規(guī)律性現(xiàn)象進行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的抽象和概括。

第二,科學(xué)作為知識體系，還必須從大量事實材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系，即從感性認識上升到理性認識，從而建立起科學(xué)的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟來實現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認識，側(cè)重于對事物作分析研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認識，側(cè)重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較發(fā)達的，特別是春秋戰(zhàn)國時期學(xué)派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現(xiàn)象，較之神學(xué)自然觀有很大的進步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構(gòu)成，以陰陽來解釋萬物的變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析研究的。加上中國傳統(tǒng)科學(xué)強調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時期名家學(xué)派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜，為當時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學(xué)思想史上其實是非常重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學(xué)思想史上的一大損失，致使中國在科學(xué)方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統(tǒng)科學(xué)總體上還停留在經(jīng)驗形態(tài)上，缺乏嚴密的理論體系，這不利于科學(xué)技術(shù)的進一步發(fā)展。

中國人文傳統(tǒng)長期以來形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)心對客觀自然的認識、探索，不熱心邏輯認識體系和自然科學(xué)體系的建立。長此以往，也就形成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科理論體系的誤解。

古希臘人在機械分解的自然科技觀思想指導(dǎo)下，自然科學(xué)很早就逐漸形成自己相對獨立的研究主體、對象、手段和成果。并從其它社會實踐中分化出來，組建成共同體。這一點和中國人始終把科學(xué)事業(yè)涵容在其他社會實踐中是不同的。古希臘學(xué)者研究自然“都應(yīng)起于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日、月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明?！薄?〕(P5)這就形成了最早的學(xué)術(shù)，最早的科學(xué)理論。

古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)。但是古希臘的科學(xué)家們將這些源于實用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分類明確的科學(xué)學(xué)科體系，為后來西方科學(xué)的長足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科學(xué)之父的亞里士多德早在公元前4世紀便寫下了多卷本的《物理學(xué)》、《天體學(xué)》、《動物史》以及氣象學(xué)、礦物學(xué)方面的著作，而他關(guān)于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理論對于西方理性思維方式與科學(xué)思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。

古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來說，科學(xué)理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學(xué)家、科學(xué)家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學(xué)巨人，他們都是學(xué)者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學(xué)思辨中追求嚴密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學(xué)家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問題，亞里士多德建立了一個嚴密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學(xué)史上第一個公理化系統(tǒng)的歐氏幾何體系，為近代科學(xué)理論體系的創(chuàng)立打下堅實的基礎(chǔ)。到16世紀以后，又逐步建立起受控實驗和開放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學(xué)理論、科學(xué)實驗和技術(shù)三者之間的互相推動的循環(huán)加速機制，促進了科學(xué)技術(shù)革命?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展強調(diào)理智的作用，重視知識的完善，科學(xué)家同時又是哲學(xué)家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學(xué)思想特別發(fā)達，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學(xué)理論體系，其影響直至今日。

〔參考文獻〕

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〔3〕蘇南注評.道德經(jīng)［M］.南京:江蘇古籍出版社，2001.

第2篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

1何謂科研合作

所謂的科研合作，按照科學(xué)計量學(xué)家凱茲(J.Katz)和馬丁(B.Martin)的說法，認為科研合作就是研究者為生產(chǎn)新的科學(xué)知識這一目標而在一起工作［3］。這種說法可以說是通常意義上的科研合作。從這個定義來看，科研合作是有目標的，其目標是給人類的知識寶庫貢獻新的內(nèi)容。但是，科研合作是否一定在一起工作，在一起工作是在一個實驗室還是一個研究機構(gòu)里，這是值得探討的。如果科研主體各自擁有自己的實驗室，在科研方面互相幫助，難道就不能是開展合作嗎?很顯然，該科研合作概念不能概括科研合作的方方面面。科研合作不應(yīng)狹隘地限制在一起工作之范圍內(nèi)，只要科研主體為達到增加人類的新知識而互相交流、互相幫助、相互切磋地探討自然奧秘，就應(yīng)該稱之為科研合作，而不一定限制在一個實驗室或研究機構(gòu)，特別是現(xiàn)代科研的國際性合作、跨學(xué)科研究的科研合作，都不一定非把科研主體限制在一個實驗室開展科研。所以，在這里探討的科研合作，更多的是廣義上的科研合作，或者說是現(xiàn)代意義上的科研合作?？蒲兄黧w開展良好的科研合作，卻不在同一個實驗室工作的典型是2009年諾貝爾醫(yī)學(xué)獎的3名科學(xué)家，他們的獲獎成果是對端粒的研究。從該科研合作來看，紹斯塔克(JackSzostak)和布來克苯(ElizabethBlackburn)進行科研合作，緣由1980年他在一個會議上聽了布來克苯的報告，并對端粒研究發(fā)生了濃厚的興趣，決定與布來克苯合作，看看端粒是否在酵母中起作用。紹斯塔克有自己的獨立實驗室，他在布來克苯的幫助下在酵母中鑒別出端粒，他們共同提出了一個科學(xué)猜想，認為細胞必然會擁有一種特定的酶，這種酶重復(fù)地將端粒片段加入染色體末端，以補償DNA復(fù)制酶不完全的工作。1984年，他們的研究在《細胞》雜志上。格雷德(CarolGreider)和布來克苯是師生關(guān)系，在博士階段，格雷德是在布來克苯的指導(dǎo)下進入到端粒研究，兩位女科學(xué)家在一個實驗室進行了科研合作，布來克苯和紹斯塔克提出的猜想是由格雷德加以驗證的［4］。很顯然，這3位科學(xué)家獲得諾貝爾獎的合作研究，是科研合作成功的典范。

2近三年諾貝爾自然科學(xué)獎成果的科研合作現(xiàn)狀

從2008年到2010年3年來，諾貝爾自然科學(xué)獎的獲得者共有23位自然科學(xué)家。因為每年的諾貝爾自然科學(xué)獎只有3項，分別是物理、化學(xué)、醫(yī)學(xué)(生理學(xué))，按照諾貝爾的遺囑，每一個獎項都不能超過3人，這使諾貝爾自然科學(xué)獎的獲獎人數(shù)的遞增每年都是有限的。2008年諾貝爾自然科學(xué)獎頒給了8名科學(xué)家，其中4人是因科研合作成果而獲得諾獎。2008年諾貝爾醫(yī)學(xué)獎由3名法國科學(xué)家包攬，其中蒙塔尼和巴爾－西諾西兩人是在同一個實驗室開展合作研究發(fā)現(xiàn)了愛滋病病毒。2008年諾貝爾物理學(xué)獎由3名科學(xué)家獲得，其中兩位日本科學(xué)家小林誠和益川敏英在日本京都大學(xué)的合作研究成果得獎。2009年的諾貝爾自然科學(xué)獎頒給了9名科學(xué)家，其中5名科學(xué)家的獲獎成果是典型的科研合作的結(jié)果。2009年的諾貝爾醫(yī)學(xué)獎的3名科學(xué)家———布來克苯(ElizabethBlackburn)和格雷德(CarolGrei-der)、紹斯塔克，他們的成果是端粒研究。2009年諾貝爾物理學(xué)獎的研究成果之一是電荷耦合器件(CCD)圖象傳感器，這是貝爾實驗的兩位科學(xué)家威拉德?博伊爾和喬治?史密斯通力合作的成果。2010年諾貝爾自然科學(xué)獎授予了6名科學(xué)家，其中4名科學(xué)家的科研合作成果獲得諾獎。2010年的諾貝爾醫(yī)學(xué)獎是由英國生理學(xué)家羅伯特?愛德華茲因體外受精技術(shù)的研究而得獎，但是他的合作研究者帕特里克?斯特普托在2010年頒獎時已經(jīng)去世，非常遺憾未能與他的合作者分享諾獎。2010年諾貝爾物理學(xué)獎的獲得者安德烈?海姆和康斯坦丁?諾沃肖洛夫是師生關(guān)系，也是長期的科研合作者，他們共同的研究成果石墨烯被授予了2010年諾貝爾物理學(xué)獎。

在這里，我們僅僅從獲獎研究成果來考察23位科學(xué)家的科研是單一科研主體開展的、還是科研合作的形式下進行的，從中洞察科研合作在現(xiàn)代科研的普遍性(見表1)。在這里僅僅對諾貝爾獎獲得者的獲獎成果是否在科研合作形式下進行加以比較，至于這些獲獎?wù)咴诓煌瑫r期在其他方面的科研合作，不在本文的討論范圍。從表1中可以看出，近3年諾貝爾自然科學(xué)獎研究成果的獲得者有一半以上是在科研合作的形式下進行的。因此可以說，科研合作是現(xiàn)代科研主體之間促進科學(xué)進步的重要形式之一，同時也說明現(xiàn)代科研合作的普遍性。

3從諾貝爾自然科學(xué)獎成果看科研合作動機

近3年的諾貝爾自然科學(xué)獎科研成果的合作率在50%以上，在這里要探討獲獎科學(xué)家的科研合作的動機是什么，或者說他們?yōu)槭裁撮_展科研合作。從近3年來獲得諾貝爾自然科學(xué)獎成果來看，這些科學(xué)家們的科研合作動機可以大致概括為兩種:興趣主導(dǎo)下的科研合作和知識互補主導(dǎo)下的科研合作。

3.1興趣主導(dǎo)下的科研合作

科研合作能夠愉快地進行，動機可能是多方面的，比如大家之間的性格合得來、能夠很好地進行溝通和交流、彼此能夠互相欣賞等，但是在科研合作中，更多的是科研工作者對所研究的科學(xué)問題發(fā)生了濃厚的興趣，科研動機的主要因素是興趣占了主導(dǎo)地位，稱為興趣主導(dǎo)下的科研合作動機。近3年來諾貝爾自然科學(xué)獎獲得者中在興趣主導(dǎo)下開展科研合作的有如2008年諾貝爾醫(yī)學(xué)獎的2位科學(xué)家蒙塔尼和巴爾－西諾西。在1982年，蒙塔尼組建研究團隊研究愛滋病，巴爾－西諾西進入蒙塔尼領(lǐng)導(dǎo)的實驗室，共同的興趣使兩人開始了愉快的科研合作旅程，他們的合作動機是基于學(xué)術(shù)興趣的需要而開展的［5］。另外，如2009年諾貝爾醫(yī)學(xué)獎的獲得者，對端粒研究的濃厚興趣使3位科學(xué)家進行了愉快的合作;2009年諾貝爾物理學(xué)獎獲得者貝爾實驗室的威拉德?博伊爾和喬治?史密斯兩人很合得來，共同對科研課題感興趣，一起作出了重大的科學(xué)發(fā)明。

3.2知識能力互補主導(dǎo)下的科研合作

現(xiàn)代科學(xué)專業(yè)化的分工，使得每位科學(xué)家的知識不可能是牛頓時代的全才，而科研創(chuàng)新需要具備多方面的知識和能力，科學(xué)家們自然而然地就選擇了科研合作。近3年來諾貝爾自然科學(xué)獎的一些科學(xué)家們在知識、能力互補的動機下開展科研合作的有4位科學(xué)家，如2008年諾貝爾物理學(xué)獎的獲得者、日本科學(xué)家小林誠和益川敏英，他們從同一所大學(xué)畢業(yè)、在同一所大學(xué)工作，開展科研合作研究的動機是他們的知識能力互補。小林誠性格好靜，思維縝密，長于動手;川敏英性格好動，思維開闊，長于創(chuàng)意［5］。從中可以看出，兩位科學(xué)家的科研合作動機是彼此在性格、能力和知識方面能夠做到很好的互補，從而達到進一步增強彼此的科研創(chuàng)新能力。同樣，2010年諾貝爾醫(yī)學(xué)獎的獲得者羅伯特?愛德華茲是一位生理學(xué)家，他的諾貝爾獎成果的合作者是帕特里克?斯特普托，一位婦產(chǎn)科醫(yī)生，兩人在知識、能力的互補使他們合作獲得了重大的科研成果。

4諾貝爾自然科學(xué)獎科研合作的方式

綜觀3年來諾貝爾自然科學(xué)獎獲得者研究成果的合作情況，根據(jù)他們在合作中關(guān)系的密切程度，可以大致分為兩種合作方式，即在同一個實驗室合作的緊密型的科研合作方式和彼此合作卻并沒有在同一個實驗室進行研究的松散型科研合作方式。

4.1緊密型的科研合作方式

近3年諾貝爾自然科學(xué)獎獲獎成果的科學(xué)家的科研合作，大多是在同一個實驗室開展科研合作，屬于緊密型的科研合作方式。近3年12位諾貝爾獎獲得者是在科研合作方式下進行，在同一個實驗室開展科研合作的有2008年的獲獎?wù)呙伤岷桶蜖枺髦Z西、小林誠和益川敏英，2009年的布來克苯和格雷德，2010年的羅伯特?愛德華茲和他的合作者，安德烈?海姆和康斯坦丁?諾沃肖洛，他們都是密切的科研合作伙伴。

4.2松散型科研合作方式

從科學(xué)家們是否在同一個實驗室開展科研來看，不在同一個實驗室開展研究的科研合作的，從近3年的諾貝爾自然科學(xué)獎的科研合作情況來看，占了少數(shù)，只有1例。2009年諾貝爾醫(yī)學(xué)獎的3位科學(xué)家中，布來克苯和格雷德在同一個實驗室開展端粒研究，另一位獲得者紹斯塔克擁有自己獨立的實驗室，由于對端粒研究的濃厚興趣，在布來克苯的幫助下，在自己的實驗室開展研究，兩人提出一個大膽的猜想，被后來加入到布來克苯實驗室的格雷德對這個大膽猜想進行了驗證。從諾貝爾獎成果的科研合作方式來看，緊密型的合作研究占了絕對的優(yōu)勢。這種密切合作，也反映了現(xiàn)代科研方式的轉(zhuǎn)變。在探索自然奧秘的道路上，孤獨探索者的力量是有限的，在合適的時間選擇合適的科研合作者進行科研合作，不失是增強個體科研創(chuàng)新能力的一種重要手段，也是大科學(xué)時代的要求。

5科研合作對創(chuàng)新的作用

從近3年諾貝爾自然科學(xué)獎成果的科研合作情況來看，科研合作能夠提高科研個體的科研能力，彌補個體知識的不足，在增強個體科研創(chuàng)新能力等方面起到了重要作用。具體來說，科研合作對科研創(chuàng)新的作用為:

(1)合作使科研個體之間相互啟發(fā)思維，提高個體創(chuàng)新能力。

現(xiàn)代科研是對未知領(lǐng)域的探索，充滿著復(fù)雜性、不確定性，而一個人的時間、精力和能力都是有限的，科研個體單槍匹馬進行研究不能很好地滿足現(xiàn)代科研復(fù)雜性的要求，科研合作使科研個體之間相互啟發(fā)，使個體的科研創(chuàng)新能力在科研合作中得到最大限度的發(fā)揮。如2008年物理學(xué)獎獲得者小林誠和益川敏英充分利用思維方式的不同，相互啟發(fā)，共同完成了諾獎研究成果。同樣還有2009年諾貝爾物理學(xué)獎的威拉德?博伊爾和喬治?史密斯，兩人是在1969年10月的一個下午，在威拉德?博伊爾的辦公室展開了他們的科學(xué)問題的討論，在黑板上比劃著，一個想法進入他們的腦海，“如何做成一個成像裝置”。這個想法是在思維的碰撞中產(chǎn)生的，之后，他們共同努力作出重大的發(fā)明———CCD圖象傳感器。

(2)合作彌補科研個體專業(yè)知識的不足，促進科研創(chuàng)新。

學(xué)科的分化導(dǎo)致科研個體專業(yè)知識面的狹窄，這對科研創(chuàng)新是不利的。為了提高科研創(chuàng)新能力，更多的科學(xué)工作者開展了專業(yè)知識互補型的科研合作。如2010年獲得諾貝爾醫(yī)學(xué)獎的羅伯特?愛德華茲，他的合作者是帕特里克?斯特普托，羅伯特?愛德華茲發(fā)現(xiàn)了人類受精原理，但是在具體操作中遇到了棘手的技術(shù)難題，這時候，他讀到了婦產(chǎn)科醫(yī)生帕特里克?斯特普托的相關(guān)論文，了解他的合作者具有相關(guān)的知識，有助于解決相關(guān)難題，然后他們?nèi)〉昧寺?lián)系并進行科研合作，最終兩人在合作中取得重大成果。

(3)合作使科研創(chuàng)新的連續(xù)性增強。

科研合作可以增強科研創(chuàng)新的連續(xù)性，如2009年諾貝爾醫(yī)學(xué)獎的獲獎成果是3位科學(xué)家在科研合作中互相幫助、互相啟發(fā)、互相銜接中進行持續(xù)科研創(chuàng)新。布來克苯的端粒研究取得了一定的成果，紹斯塔克在1980年聽了布來克苯的一個學(xué)術(shù)報告后對端粒研究發(fā)生了濃厚的興趣，和布來克苯開展了“端粒是否在酵母中起作用”的合作研究，他們兩人共同提出了科學(xué)猜想，在1982年發(fā)表;1984年格雷德在布來克苯的實驗室決定驗證這種猜想是否正確［4］，他們在合作研究中取得了極大的成功。三人的科研合作使端粒研究創(chuàng)新成果不斷，演奏了一曲科研合作的完美樂章。

6對提高我國科研創(chuàng)新能力的啟示

通過對近3年諾貝爾自然科學(xué)獎中12位科學(xué)家的科研合作情況進行考察，這些科學(xué)家在科研道路上的合適時間選擇了合適的人進行了成功的科研合作，并取得重大科研成果，他們的科研合作對提高我國科研創(chuàng)新能力提供了一些借鑒和啟發(fā)。

6.1鼓勵競爭，更要提倡合作

科學(xué)界存在著激烈的科學(xué)競爭，這是科學(xué)界的奧林匹克精神。但是近3年諾貝爾自然科學(xué)獎獲得者的一半以上是科研合作的典范，他們的合作取得了科研的輝煌成果，這說明在科研創(chuàng)新方面要鼓勵競爭，更要提倡合作。目前，科研競爭是世界范圍內(nèi)的，科研合作也可以是國際性的。為了提高我國科研工作者的創(chuàng)新能力，要鼓勵他們參與科研競爭，更要促成他們開展科研合作，充分借鑒諾貝爾獎科學(xué)家成功合作的經(jīng)驗，提高科研效率，在科研合作中做到互相交流、互相啟發(fā)、互相幫助，使科研個體的創(chuàng)新能力在科研合作中得到最大限度的發(fā)揮。

6.2為科研合作創(chuàng)造良好的外部條件

科研合作是建立在一定的主觀條件上，如在性格、性情相投，興趣一致，有合作的意愿等主觀因素，要真正地開展科研合作還需要一定的客觀條件，需要良好的科研合作環(huán)境和條件，如2010年諾貝爾物理學(xué)獎科學(xué)家安德烈?海姆和康斯坦丁?諾沃肖洛夫的合作。最初康斯坦丁?諾沃肖洛夫在荷蘭是以博士生的身份與他的老師安德烈?海姆進行科研合作的，在隨后的日子里，他的老師到曼徹斯特大學(xué)，他也隨著老師到了曼徹斯特大學(xué)繼續(xù)和老師開展科研合作，在獲獎后他們在媒體上公開提到英國曼徹斯特大學(xué)為他們的科研合作提供了良好的條件［6］。我國的科研創(chuàng)新要走在世界的前列，就要在政策上、管理上、實驗室硬件建設(shè)等方面為科研人員的科研合作創(chuàng)造良好的客觀條件。截止目前，雖然我國獲得諾貝爾自然科學(xué)獎依然空白，但是諾貝爾自然科學(xué)獎每年由哪個國家的科學(xué)家獲獎具有很大的偶然性，何況重大科技成果的獲得是由眾多因素促成的，而其中良好的外部科研環(huán)境是必不可少的因素之一。自然科學(xué)的諾貝爾獎可以說是世界范圍內(nèi)科研工作者夢寐以求的“奧運金牌”，要使眾多的科研工作者實現(xiàn)自己“奧運金牌”的夢想，就要為他們的科研合作創(chuàng)造優(yōu)越條件，使他們的創(chuàng)新能力得到最大限度的釋放，進一步實現(xiàn)他們的人生理想和價值追求。

第3篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

[關(guān)鍵詞]自然思維；哲學(xué)思維；心理主義；純粹邏輯；現(xiàn)象學(xué)

真理問題由來已久，一切學(xué)科或科學(xué)都以追求真理為目標，哲學(xué)不僅不能除外，而應(yīng)首當其沖。因為哲學(xué)本身就是“愛智慧”，所謂的智慧就是對真的追求，所以“追求真理，是人的思想的天職，也是哲學(xué)的根本任務(wù)?！盵1]哲學(xué)領(lǐng)域中對于真理的看法和觀點即真理觀，特別是笛卡爾以后，隨著認識論的地位被提高，哲學(xué)家們圍繞與真理有關(guān)問題展開的討論，構(gòu)成了其哲學(xué)思想和理論體系的核心部分。

胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，對真理的追求在其哲學(xué)體系中占有舉重輕重的地位。胡塞爾指出，哲學(xué)的真正任務(wù)是尋求絕對真理，“作為真正科學(xué)的哲學(xué)，其目的就在于尋求超越一切相對性的絕對、終極的有效的真理”。[2]他認為哲學(xué)在其所處的時代作為一門科學(xué)還沒有開始，認為以往的哲學(xué)家都沒有提供真正的認識真理的理論，反而“各自為陣”，在真理問題上陷入了無休止的混論。因此，他的哲學(xué)任務(wù)首先就是要在批判自然思維下去研究認識真理的有關(guān)理論，然后轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)思維為真理奠定基礎(chǔ)。

一、在批判自然思維的態(tài)度下研究真理的理論

首先，胡塞爾在通往真理的道路上做了和康德類似的工作，也就是他的“哥白尼革命”，區(qū)分了兩種思維態(tài)度，即自然的思維態(tài)度和哲學(xué)的思維態(tài)度。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書的開頭就提到：“我在以往的講座中曾區(qū)分自然科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)；前者產(chǎn)生于自然的思維態(tài)度，后者產(chǎn)生于哲學(xué)的思維態(tài)度?！盵3]

在自然的思維態(tài)度中“我們的直觀和思維面對著事物，這些事物被給予我們，并且是自明地給予，盡管是以不同的方式和在不同的存在形式中，并且根據(jù)認識起源和認識階段而定?！盵4]也就是說自然的思維態(tài)度是不關(guān)心認識批判的，它總是不假思索地、盲目地、想當然的預(yù)設(shè)了一些東西的存在，這與其對真理的看法是相矛盾的，但自然的思維態(tài)度卻占據(jù)著日常生活和自然科學(xué)研究。

在自然的思維態(tài)度中產(chǎn)生了兩種認識真理的思路，即經(jīng)驗主義和邏輯演繹。所謂經(jīng)驗主義就是“我們表達直接經(jīng)驗所提供給我們的東西。根據(jù)經(jīng)驗動機，我們從直接的被經(jīng)驗之物（被知覺之物和被回憶之物）中推演出未被經(jīng)驗之物，我們進行總的概括，然后我們再把一般認識運用到個別情況中。”[5]也就是從直接經(jīng)驗出發(fā)，經(jīng)過積累最大化的直接經(jīng)驗從中抽象概括出一般規(guī)律（所謂的“真理”），然后再把這種規(guī)律運用到個別中去。胡塞爾是極力反對的，他認為任何直接經(jīng)驗都是個別的、相對的、偶然的，這樣的經(jīng)驗即使再多也無法保證抽象出來的“一般”的普遍有效性，也不能從“過去是”推出“將來是”。而且他也提到“經(jīng)驗的理由和經(jīng)驗的理由發(fā)生爭執(zhí)……弱的理由必須向強的理由讓步”，這種理由之間的斗爭會持續(xù)下去，從而使人們不能確定所得的認識就是真理。在胡塞爾之前，這種經(jīng)驗主義早就被休謨的懷疑論所反駁，但休謨最終陷入了極端懷疑主義，否認了的真理的存在，而胡塞爾卻是通過批判建立普遍必然的科學(xué)知識和真理。自然思維態(tài)度下的另一條思路就是邏輯演繹，即“運用分析思維從一般之中演繹出新的一般性”。[6]這種知識的確帶有普遍性，但這種知識“在邏輯關(guān)系中相伴出現(xiàn)，它們相互證明，仿佛在加強它們的邏輯力量。”也就說這種知識會陷入一種無限循環(huán)論證的漩渦之中，更甚的是“它們在矛盾和抗爭狀態(tài)中相伴出現(xiàn)，它們互不肯定，它們被可靠的認識所拋棄，降低為純粹的認識的自傲?！盵7]這種認識論不會帶來真理，只會是如休謨所說的獨斷論。

胡塞爾雖然批判了兩種不同的認識，但胡塞爾并沒有忽視自然思維態(tài)度下所取得的成就?！暗冶仨殗栏褚恍?。認識的可能性對自然思維來說是自明的。自然思維的工作已經(jīng)結(jié)出了豐碩的成果，日新月異的科學(xué)是一個發(fā)現(xiàn)連著一個發(fā)現(xiàn)向前邁進?！盵8]日常的生活和人類科技的進步已經(jīng)證明了這一點，胡塞爾更多批判的是用自然思維的態(tài)度來解決認識和真理的問題，即認識心理學(xué)和純粹邏輯。

認識心理學(xué)把認識真理的過程當成一個心理事實，“對它來說，認識也像出現(xiàn)在世界中的一切事物一樣，以某種方式成為問題，認識成為自然研究的客體。”[9]認識心理學(xué)把認識過程看成自然科學(xué)的認識對象，也就是用研究自然的方式來研究認識過程即“認識在其所有展開的形態(tài)中都是一個心理的體驗，即都是認識主體的認識。它的對立面是被認識的客體。”[10]但胡塞爾指出認識主體和認識的客體不一定一致，認識如何超越自身去“切中”認識對象呢？這樣就會陷入迷宮當中，認識的可能性就會出現(xiàn)問題，從而也得不到確切的真理。最終這種心理主義真理觀最終會走向貝克萊的“唯我論”和休謨的“懷疑論”?？傊?，胡塞爾認為，任何在自然思維中試圖解決認識真理的解答必然陷入心理主義，產(chǎn)生悖謬。那么現(xiàn)在來看胡塞爾對純粹邏輯的批判。純粹邏輯只研究認識與認識對象之間的先天聯(lián)系以及對象的先天規(guī)律，看起來是不可懷疑的。但胡塞爾認為：自然思維中無可懷疑的邏輯規(guī)律已變得可疑起來。并舉例指出人的智力形式，純粹邏輯以人的智力形式為基礎(chǔ)，但是胡塞爾指出人的智力形式是隨著人類的發(fā)展而改變，所以從根本上無法保證真理和認識的確切性。比如說非歐幾何和傳統(tǒng)幾何，所以從根本上無法保證真理和認識的確切性。

總之，前人自然思維的態(tài)度中，奠基在認識心理學(xué)和純粹邏輯之上的對真理的認識是沒有普遍必然性的，任何對認識真理問題的努力都被證明是徒勞的，按照這種思路研究認識真理只會陷入懷疑主義和相對主義的深淵。

二、用哲學(xué)思維態(tài)度下的“科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”重建認識真理之路

如前所述，胡塞爾對在自然思維態(tài)度中認識真理的方法做了清算，認為“任何自然科學(xué)和任何自然方法都不再作為一種可運用的財富。”[11]這算是一項消極的任務(wù)，他的最終目的還是要為認識真理奠基。因此，胡塞爾需要一門不同于自然思維的科學(xué)的哲學(xué)，應(yīng)當使哲學(xué)“處于一種全新的維度中，它需要全新的出發(fā)點以及一種全新的方法?！盵12]這種全新的維度就是不同于自然思維的哲學(xué)思維態(tài)度，而全新的方法就是“科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”。只有通過“現(xiàn)象學(xué)還原”才能解決認識真理的可能問題，才是通往真理的橋梁。他說：“只有通過還原，我們也想把它稱之為現(xiàn)象學(xué)還原，我能夠獲得一種絕對的，不提供任何超越的被給予性?！盵13]那么來看胡塞爾是怎樣用“現(xiàn)象學(xué)還原”一步一步引向通往認知真理之路上去。

所謂“現(xiàn)象學(xué)還原”就是“先驗還原和本質(zhì)還原，在胡塞爾看來二者孰先孰后并沒有多大關(guān)系，二者是相互滲透的。只是在邏輯上來看，先驗還原應(yīng)當是在先的，因為現(xiàn)象學(xué)首先是“同先驗地還原的想象打交道。”[14]

先驗還原，最終目的就是還原到一個純粹的先驗的自我，也就是純粹的自我意識，把認識真理過程中所有經(jīng)驗性的東西統(tǒng)統(tǒng)加以排除。這就是胡塞爾的“括號法”，就是把建立在自然思維態(tài)度或者經(jīng)驗事實基礎(chǔ)上的一切傳統(tǒng)的理論、學(xué)說、信仰以及人們關(guān)于世界的認識，統(tǒng)統(tǒng)放進“括弧”中去，懸置起來，不管他們存在還是不存在，均存而不論。因為這些東西是未經(jīng)批判的自然的看法，具有可疑性，是通往真理不得不小心的絆腳石。懸置以后，就只剩下認識主體所體驗的稍縱即逝的現(xiàn)象，一條“赫拉克利特的河流”即意識流。但這僅僅是意識流，這個也是或者那個也是的意識流，但胡塞爾所想得到的是認識意識的本質(zhì)規(guī)律，所以他必須在潛入到這條“河流”的最低處，找到堅實穩(wěn)固的“河床”，然后以此為基礎(chǔ)構(gòu)建現(xiàn)象學(xué)的大廈，從而踏上真正的認識真理之路。此時，他在笛卡爾那里得到啟發(fā)，用笛卡爾的“懷疑一切”的方法作為起點。笛卡爾提出懷疑一切的方法，但是無論怎樣懷疑，“我在思維”、“我在懷疑”是不容置疑的，是一種絕對的被給予性。這樣一來“阿基米德點”找到了，但是胡塞爾批判的認為，笛卡爾把“我思”實體化了，那么“我思”就成了經(jīng)驗的自我，成為了心理學(xué)的對象，而不是現(xiàn)象學(xué)純粹的自我。所以為了排除“我思”的經(jīng)驗成分，他轉(zhuǎn)向了康德的先驗哲學(xué)。但他又不滿足康德把先驗自我與物自體相對立，從而提出“意向性”的概念。通過意向性把自我和自我的對象連接起來，從而構(gòu)成了“自我――意向性活動――我的對象”這樣的意識結(jié)構(gòu)。至此，現(xiàn)象學(xué)的真正“阿基米德點”找到了，從此出發(fā)，就可以對先驗自我的純粹意識和現(xiàn)象進行“本質(zhì)的還原”，從而走向認識真理之路。

所謂“本質(zhì)還原”，就是要還原到本質(zhì)或者觀念上。胡塞爾反對把本質(zhì)看成是隱藏的東西，反對從現(xiàn)象中抽象出本質(zhì)，而是認為本質(zhì)就在現(xiàn)象之中，就是呈現(xiàn)在純粹意識（現(xiàn)象）中穩(wěn)定的、一般的東西，就是所謂的“諸變相中的常項”。本質(zhì)還原憑借的是直觀，從個別的、特殊的現(xiàn)象中直接尋找出普遍有效的東西，在變動不居的赫拉克利特現(xiàn)象之流把握其內(nèi)在的本質(zhì)，也就是“純粹觀念”。在《現(xiàn)象學(xué)觀念》中胡塞爾舉了很多的例子，比如說紅，通過對不同紅色現(xiàn)象就行直觀，就會直觀到紅的本質(zhì)，還有人的觀念也是通過直觀各種不同的人的現(xiàn)象。但要把現(xiàn)象學(xué)的直觀和經(jīng)驗主義的直觀，區(qū)分開來。經(jīng)驗的直觀它必須依據(jù)一個個被經(jīng)驗到的具體的東西。經(jīng)驗越豐富，經(jīng)驗概括的正確程度就越高。但受各方法經(jīng)驗條件的限制，這樣概括得來的真理只是相對的。本質(zhì)直觀盡管不排斥經(jīng)驗的事例，但它主要依據(jù)通過意識構(gòu)造出來的可能的觀念的例子。這些例子不受經(jīng)驗條件的限制，是通過自由想象，從可能上是無限多的，所以有關(guān)觀念之物的認識具有絕對的真理性。

雖然胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對認識真理的結(jié)果并不能令人滿意，但這樣的一種思維方式具有極大的啟發(fā)作用，即現(xiàn)象學(xué)的思維方式。胡塞爾就是首先區(qū)分了兩種不同的思維態(tài)度，批判了自然思維下心理主義和純粹邏輯，站在哲學(xué)思維的態(tài)度上去解決認識真理的理論，從而為認識真理搭起了一座嶄新的橋梁。

[注釋]

[1]胡塞爾.倪梁康譯.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：79.

[2]胡塞爾.倪梁康譯.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：85.

[3][4][5]胡塞爾.倪梁康譯.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：16.

[6][7][8]胡塞爾.倪梁康譯.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：17.

[9]胡塞爾.倪梁康譯.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：18.

[10][11]胡塞爾.倪梁康譯.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].上海：上海譯文出版社，2007：89.

第4篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

關(guān)鍵詞 職業(yè)教育 概念 模糊性

一、我國職業(yè)教育概念研究現(xiàn)狀的模糊性

近年來，有研究者建議把模糊性和精確性納入唯物辯證法的基本范疇，這些研究者認為，模糊性是絕對的、動態(tài)的，精確性是相對的、靜止的；由模糊性到精確性再到模糊性，是一個否定之否定的過程，是一個螺旋上升的過程。所以，絕對的精確性是沒有的，只有相對的精確性和絕對的模糊性。在職業(yè)教育概念研究中，我們應(yīng)該承認和理解其模糊性，并且由此得到啟發(fā)。

“精確性和模糊性是標志事物的確定性和非確定性、明晰性和非明晰性的范疇，也是認識各種事物的‘非此即彼’和‘亦此亦彼’矛盾關(guān)系的反映?！币虼?，模糊性是指事物范疇的非確定性和非明晰性，反映了事物“亦此亦彼”的矛盾關(guān)系。反之，則是精確性。我國職業(yè)教育概念研究現(xiàn)狀的模糊性指的是，我國職業(yè)教育概念研究沒有科學(xué)的標準或體系以供參照，職業(yè)教育概念研究現(xiàn)狀呈現(xiàn)多樣化。

二、我國職業(yè)教育概念研究現(xiàn)狀的模糊性的成因分析

人的思維反映客觀世界，而語言表達反映人的思維，因此，職業(yè)教育概念研究現(xiàn)狀的模糊性的成因可由三個方面造成，一是主體模糊，二是客體模糊，三是語言介質(zhì)的模糊。

（一）主體模糊。主體的模糊是指“由認識主體的認識能力的局限所決定的對客體認識的模糊性”。因此，主體模糊是與主體的認識能力和思維能力相關(guān)的。從個體來說，個人的認識能力受時間和背景的限制，個人的認識總是帶有一定的模糊性。從整個人類社會來說，人類的思維經(jīng)歷了由原始的整體、籠統(tǒng)的模糊思維，到十四世紀末十五世紀初開始的伴隨著自然科學(xué)發(fā)展的精確思維，再到二十世紀以來，隨著現(xiàn)代自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展而出現(xiàn)的綜合整體化的模糊思維的發(fā)展。從表面上看，人類思維的發(fā)展情況出現(xiàn)了模糊到精確再到模糊的反復(fù)，實際上卻是一個螺旋式上升的發(fā)展過程，并且還會繼續(xù)這樣發(fā)展下去。模糊性是絕對的，而精確性是相對的。模糊性始終伴隨著人類思維的發(fā)展。

由于自身和整個人類社會的思維發(fā)展的局限，再加上對西方先進理論的盲目崇拜，導(dǎo)致了我國職業(yè)教育概念研究現(xiàn)狀的模糊性。

（二）客體模糊?？腕w模糊是指“由于客體的類屬或形態(tài)缺乏明晰邊界或精確劃分，存在著亦此亦彼性、中介過渡性或事物出現(xiàn)的偶然性而產(chǎn)生的認識的模糊性”。在職業(yè)教育學(xué)概念研究中，客體模糊由兩個原因造成。

其一，是職業(yè)教育學(xué)所屬學(xué)科――人文社會科學(xué)的雙主體性質(zhì)?！白匀豢茖W(xué)的研究，是一個主體克服一個客體，是一個有生命的我和一個無生命的它，而不是一個‘你’。在這種主體面對純粹客體的情況、不知道‘你’的場合里，就難以出現(xiàn)對話，就不可能有對話關(guān)系，這里要求的只是因果性的解釋。如果進行對話，結(jié)論就無法做出來了?！薄白鳛槿宋目茖W(xué)的文本，就大不相同，一旦進入人文科學(xué)的文本，這里馬上就出現(xiàn)兩個主體，一個是我，一個是你。人文科學(xué)必須對著文本說話，對著‘你’說話，所以人總是在表現(xiàn)自己，亦即說話，同時創(chuàng)造文本。文本中所表現(xiàn)的人文思維是雙重主體性的。”由于自然科學(xué)的研究思維是單主體性的，所以自然科學(xué)是一種獨白型的科學(xué)。再加上自然科學(xué)研究對象的可重復(fù)性，為自然科學(xué)的精確性提供了可能，使得自然科學(xué)的結(jié)論具有可替代性和在某個階段的唯一正確性。而人文社會科學(xué)的雙主體性質(zhì)，使人文社會科學(xué)成為一門對話型的科學(xué)。人文社會科學(xué)研究對象的不可重復(fù)性，也讓人文社會科學(xué)對所研究的問題無法獲得確定的答案，從而使人文社會科學(xué)的結(jié)論具有積累性。所以，人文社會科學(xué)無法像自然科學(xué)那樣獲得精確性。職業(yè)教育學(xué)作為一門人文社會科學(xué)，在其概念研究上出現(xiàn)的模糊性是可以不可避免的，從另一個角度來說，這也體現(xiàn)了研究成果的豐富性。

其二，是我國職業(yè)教育概念本身的發(fā)展過程的特殊性。一切事物都處于運動變化中，而事物的運動變化會給人們正確地認識事物帶來一定的困難。“職業(yè)教育概念在某一個歷史時期存在著相對的穩(wěn)定性，同時，伴隨社會生產(chǎn)力的發(fā)展，又具有一定的歷史繼承性和無限的發(fā)展性?！边@就給職業(yè)教育概念研究帶來一定的模糊性。隨著時代的發(fā)展，職業(yè)教育概念的命名和定義也一直在發(fā)展，對職業(yè)教育概念的研究也就成為了一個歷史發(fā)展的過程。

在命名上，職業(yè)教育概念出現(xiàn)了多軌現(xiàn)象，不同的命名分別適用于不同的場域。1966年，國家頒布《中華人民共和國職業(yè)教育法》，確定了“職業(yè)教育”這一術(shù)語的官方地位。但在學(xué)術(shù)界，“職業(yè)技術(shù)教育”概念依然被廣泛使用，并且被默認為與“職業(yè)教育”概念等同。在石偉平所著的《比較職業(yè)技術(shù)教育》一書中，作者同時使用了“職業(yè)教育”和“職業(yè)技術(shù)教育”這兩個概念，并在不同段落間不加區(qū)分地進行互換。除了“職業(yè)技術(shù)教育”與“職業(yè)教育”并駕齊驅(qū)外，有研究者也從實踐的角度發(fā)出呼吁要用“技術(shù)教育”代替“職業(yè)教育”。向其森認為，要發(fā)展職業(yè)教育就要重視“技術(shù)”的教育，“只要這些學(xué)校堅持以技術(shù)教育為核心，以技術(shù)價值為取向，組織教學(xué)，規(guī)劃發(fā)展，進行管理，堅持自覺的技術(shù)精神、永恒的道德精神和敏銳的發(fā)展精神，一定會走向興旺”。而在“職業(yè)教育”中，“我們太容易受‘職業(yè)’這一概念的誘惑，而忽略這一事物的本質(zhì)”。

在職業(yè)教育概念的定義上，近年來比較流行的觀點是帶有“持續(xù)”一詞的職業(yè)教育概念定義。比如，周勇認為“職業(yè)教育概念可以這樣定義：職業(yè)教育是指在基礎(chǔ)教育之上，持續(xù)提升學(xué)生職業(yè)素質(zhì)的一類教育活動”。樂先蓮認為“對職業(yè)教育的最基本理解應(yīng)該是持續(xù)提升學(xué)生職業(yè)素質(zhì)的教育活動（行動）”。不可否認的是，“持續(xù)”一詞反映了職業(yè)教育的發(fā)展動態(tài)和對受教育者起到的越來越重要的作用，體現(xiàn)了以“終身教育”、“學(xué)習(xí)型社會”等先進理念為核心的時代特征。同時，作為職業(yè)教育的一種形式――職業(yè)培訓(xùn)在國際上的重視和廣泛應(yīng)用，使不少學(xué)者把“培訓(xùn)”一詞納入職業(yè)教育概念的定義中。比如，歐陽河認為“職業(yè)教育是培養(yǎng)技術(shù)型技能型人才的一類教育和培訓(xùn)服務(wù)”。這些職業(yè)教育概念的命名和定義一方面體現(xiàn)了時代的發(fā)展所賦予職業(yè)教育的新的含義，另一方面也體現(xiàn)了職業(yè)教育的“實然”與“應(yīng)然”的落差給人們帶來的困惑和思索。

（三）語言介質(zhì)的模糊?！翱陀^世界的事物是無窮無盡的，語言必須盡量用最少的單位表達最大限度的信息量，這是語言模糊性質(zhì)存在的內(nèi)在因素?！边@導(dǎo)致語言容易產(chǎn)生歧義、概括等現(xiàn)象?！吧鐣茖W(xué)研究測量的對象和使用的工具都是語言。但限于語言自身的特性，社科研究的廣度、信度和效度無疑都要受到影響。社科研究中主觀性較強的調(diào)查問卷方法可以被當作這方面比較典型的一個例子?！币虼?，職業(yè)教育概念本身的表達介質(zhì)和研究介質(zhì)――語言決定了職業(yè)教育概念的研究帶有模糊性。例如，在“職業(yè)教育”一詞中的“職業(yè)”，“就是指人們在社會中所從事的為社會服務(wù)的并作為個人和家庭主要生活來源的工作，或人們從事的某種專業(yè)”。同時，很多學(xué)者認為，職業(yè)教育的本質(zhì)是技術(shù)性或技術(shù)技能性。但“職業(yè)教育”中“職業(yè)”一詞的外延太寬泛，以致人們忽視了職業(yè)教育的本質(zhì)。另外，在我國，職業(yè)教育還有廣義和狹義之分?？偫碛?005年11月的全國職業(yè)教育工作會議上說道：“職業(yè)教育是個統(tǒng)稱，它既包括技術(shù)教育也包括技術(shù)培訓(xùn)，既包括職業(yè)教育也包括職業(yè)培訓(xùn)?！庇胁糠謱W(xué)者注意到了這個問題，提出呼吁“我們在今后對職業(yè)教育本質(zhì)的研究中，首先應(yīng)當弄清我們所要研究的究竟是廣義的職業(yè)教育，還是狹義的，弄清楚與職業(yè)教育相關(guān)聯(lián)的外界范圍和事物，以及是在什么意義上的關(guān)聯(lián)”。所以，如果研究者沒有在其著作上表明自己所說的“職業(yè)教育”是廣義還是狹義，就會給讀者帶來困惑。

三、我國職業(yè)教育概念研究現(xiàn)狀的模糊性的影響

我們在認清職業(yè)教育概念研究模糊性的成因的同時，一方面要對職業(yè)教育概念研究的模糊性表示理解，從而避免僵化孤立地看待問題和減少評判；另一方面也要認識到，職業(yè)教育概念研究的模糊性既使職業(yè)教育概念研究呈現(xiàn)多元化和豐富性，也使職業(yè)教育概念研究有可能成為一個無止境的文字辨析的游戲之中。很早開始，就有學(xué)者提出應(yīng)該為眾多的職業(yè)教育概念進行梳理?！敖陙?，我國的職教界在引進西方職業(yè)教育理論和觀念方面做了大量的‘拿來’工作，對促進我國職業(yè)教育的發(fā)展起了很大的作用。但是我們也感到，可能是由于理論或理念輸入得過于迅捷，而缺少梳理和規(guī)范工作的緣故，概念和觀點混亂的問題比較嚴重?！币虼耍覀冊诶斫夂统姓J職業(yè)教育概念研究模糊性的積極影響的同時，也要認識到其消極影響，并盡可能把模糊性轉(zhuǎn)化為相對的精確性。

由于相對的精確性只存在于歷史的某個階段中，所以，職業(yè)教育概念研究應(yīng)該以職業(yè)教育基本事實和現(xiàn)象為邏輯起點。我們要重視對“職業(yè)教育”的現(xiàn)實存在的具體分析，要重視對“職業(yè)教育”一詞的日常語言分析，要重視從職業(yè)教育的基層工作人員發(fā)出的呼吁和建議。

參考文獻：

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[2]張明,謝星海.模糊性和精確性是唯物辯證法的基本范疇[J].聊城師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),1988,(02).

[3]錢中文.人文學(xué)科方法論問題芻議[J].南京大學(xué)學(xué)報,2009,(03).

[4]陳擁賢.對職業(yè)教育概念的探討[J].職教論壇,2004,(31).

第5篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

現(xiàn)代西方哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判和消解，確實取得了許多積極的理論成果，其中最重要的是對哲學(xué)的使命、功能和作用的現(xiàn)解。按照馬克思和伽達默爾的看法，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個根本缺陷是理論和實踐、沉思和行動的分離。這一方面導(dǎo)致哲學(xué)脫離生活世界之根，陷入無限反思的追逐中，難以找到生活需要的最終真實；另一方面理論和沉思固有的實踐性要求又總是包含著規(guī)范生活的強烈沖動。哲學(xué)理論一旦獲得意識形態(tài)或權(quán)威話語的力量，哲學(xué)就成為消滅差異性，制裁非理性的專制力量，用中性的說法是“以理殺人”，羅蒂說這是“學(xué)科帝國主義”或“概念帝國主義”。

哲學(xué)的這種文化霸權(quán)來自于知識和權(quán)力的復(fù)雜交織，并不完全是哲學(xué)自身的罪孽，而傳統(tǒng)哲學(xué)的理論形態(tài)和思維方式卻也難辭其咎。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中始終存在著精神物質(zhì)化、概念實體化的傾向，哲學(xué)反思獲得的概念認識總要被投射到外部世界之中作為實體化的本體而存在，似乎只有如此哲學(xué)真理才有堅實的對象基礎(chǔ)，其結(jié)果是實體本體成為外在于人的異己的神圣存在。這種實體本體論的形而上學(xué)根源于西方哲學(xué)知識論的思維方式：哲學(xué)知識也是對象性的知識，是對某種實體本體的描述或反映。其實這種本體乃是超驗的，是思辨構(gòu)造的東西，它可能有邏輯存在的理由，卻不具有經(jīng)驗存在的實在性。由于錯誤地把本體物質(zhì)化、實體化，哲學(xué)規(guī)范成為自然定律一樣的強硬規(guī)范，并且是絕對規(guī)范，因而隱含著成為某種“帝國主義”的危險。

哲學(xué)的基礎(chǔ)主義、帝國主義或絕對主義也根源于柏拉圖、亞里士多德以來的傳統(tǒng)成見，智慧、知識和真理是分成等級的，愈是普遍的、抽象的，愈是智慧的、真實的。實用的技能和影像中的世界不是智慧和真實，而理念的回憶和關(guān)于事物普遍原理和原因的知識才是最高的智慧。按照這種看法，哲學(xué)對其他文化形式和人類活動方式的統(tǒng)治就是合理的，哲學(xué)王或哲學(xué)家理應(yīng)享有至高無上的文化特權(quán)。這種貴族式的哲學(xué)傲慢必然受到現(xiàn)代哲學(xué)家自由、平等意識的反抗，哲學(xué)不是一級真理，哲學(xué)不能給其他知識和倫理生活提供絕對的基礎(chǔ)，哲學(xué)只是多種文化形式的一種，更激烈的說法稱哲學(xué)是無意義的胡說。我認為，現(xiàn)代哲學(xué)對哲學(xué)功能、作用的限制是正確的，哲學(xué)與其他文化形式的關(guān)系應(yīng)當作相對的理解，哲學(xué)相對于其他文化形式說并無天然合理的特殊效用和權(quán)力。

從哲學(xué)的文化功能和社會功能上我們可以接受相對主義的觀點，但卻不能接受哲學(xué)相對主義。哲學(xué)上的相對主義、懷疑主義、非理性主義等否定性哲學(xué)在邏輯上是自相矛盾的。相對主義的原則是否也是相對的，懷疑主義是否也懷疑自己的主義，非理性主義只能理性地言說，這并非僅是邏輯上的諷刺和機智，而是關(guān)乎哲學(xué)理論性質(zhì)的根本問題。

合理的哲學(xué)形態(tài)只能是肯定性的、建設(shè)性的、絕對主義的形態(tài)，相對主義、懷疑主義、拆解和解構(gòu)等只能視為有益的哲學(xué)評論或哲學(xué)批評，而不是哲學(xué)理論形態(tài)。原因是哲學(xué)在本性上即是人類思維的絕對性維度，正是因為話語方式、思維方式、生活方式和文化樣式等是相對的、多元的，人類才渴望獲得對生活和世界的某種絕對理解。哲學(xué)真理不是具有更高概括性、更大普適度的科學(xué)真理，它是非對象性認識因而是絕對的真理。

按黑格爾、斯賓諾莎和莊子的看法，絕對是全體，因為不是全體就有與之相對的部分；絕對是無限，無限不是量性規(guī)定的“惡無限”，而是沒有外在的它物限制；因而絕對是自由，無限的全體才是自決、自由的。絕對就是莊子無限神往的無待無憑的絕對自由。哲學(xué)思維的絕對維度就是人類自由的理想。

建立在主客體二元區(qū)分和對立基礎(chǔ)上的對象性認識只能是相對的認識，因為它已先行設(shè)定了在對象之外的認識主體與認識對象的對立，從而對象性認識是不包括認識主體的有限認識。企圖在對象性認識的方式中去獲得對整個世界的認識，并構(gòu)造某種世界觀的理論，就是企圖把認識主體拋出世界之外去觀察世界。這雖然可以解釋為通過認識的超越性來實現(xiàn)，而不是真的把人拋出世界之外，但終究無法擺脫薩特指出的對象性認識的疑難，比如以對象為認識對象，再以認識對象的認識為對象，進而以反思對象性認識的認識為對象，這將導(dǎo)致認識的無窮倒退，最終也無法達到對象性認識與自我意識的統(tǒng)一。所以，以自然科學(xué)思維方式建立的世界觀理論既不是自然科學(xué)的真理，因為它超越了自然科學(xué)的實證性規(guī)范；也不是哲學(xué)的絕對真理，因為它是有對待的有限的認識，從而它真的是無意義的胡說?，F(xiàn)代西方哲學(xué)對冒充科學(xué)的形而上學(xué)的批判是正確的。

以二元對立的自然科學(xué)思維方式不能獲得絕對的哲學(xué)真理，但還存在著黑格爾所說的較高的思維方式、絕對的方法可以獲得哲學(xué)真理。黑格爾認為，思辨的方法或辯證的方法就是絕對的方法、無限的認識方式。按照黑格爾，思辨的方法至少可以從兩個方面克服對象性認識的弊病，一是思想以思想為對象，從而哲學(xué)認識就是自我意識，哲學(xué)意義的反思，是思維邏輯的自我展現(xiàn)和自身澄明，思想以思想為對象，已消融了自然意識的對象性、外在性，在思維和存在同一性的基礎(chǔ)上可以獲得絕對的哲學(xué)真理。二是思辨的方法或辯證法不是主觀的方法，是認識沉入思想內(nèi)容、按照思想內(nèi)容自己運動的邏輯獲得的理論自覺，所以就沒有了主觀方法與客觀內(nèi)容的對立，甚至可以說辯證法就是無方法，即無可以主觀任意使用的方法，從而才能面向事物本身，把握思想內(nèi)容自己運動的絕對真理。

哲學(xué)追求絕對真理必得有不同于自然態(tài)度思維的絕對方法的保證，這也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的根本意義。思維總是對什么的思維，思維必有對象，看來對象性思維是思想的本性，這是難以避免的。但是，日常生活和自然科學(xué)的自然態(tài)度思維超驗地設(shè)定了對象的客體性和外在性，因而必須加以還原，同時還歸于內(nèi)在的意識之中。而內(nèi)在于意識之中的思想對象可被理解為意向性構(gòu)造的產(chǎn)物，從而現(xiàn)象學(xué)牢牢地堅守著意識內(nèi)在性和自明性的直觀視野，力求獲得嚴格科學(xué)的哲學(xué)真理，亦即絕對的哲學(xué)真理。

第6篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)象學(xué)描述/心理學(xué)理解/因果說明

【正文】

雅斯貝爾斯(Karl JASPERS 1883-1969)為德國精神病理學(xué)家、心理學(xué)家和哲學(xué)家。他對20世紀精神病學(xué)的理論和實踐產(chǎn)生了深遠的影響。因此，除了克拉培林、弗洛伊德和布洛伊勒，人們通常把雅斯貝爾斯視為現(xiàn)代精神病學(xué)的“偉大創(chuàng)始人”。

一、精神病治療與研究

1908年，雅斯貝爾斯以《思鄉(xiāng)與犯罪》一文獲海德堡大學(xué)醫(yī)學(xué)博士學(xué)位。適逢畢業(yè)，海德堡精神病院院長F.尼塞爾對他的博士論文十分欣賞便收他為助手，這樣雅斯貝爾斯就在海德堡精神病院工作了6年(1909-1915)。

當時，海德堡精神病院由于有E.克拉培林、F.尼塞爾而成為德國最重要的精神病研究與治療中心。由于患有慢性支氣管炎，雅斯貝爾斯可以不按醫(yī)院規(guī)定的時間工作，準許參加所有的研究討論、參加集體查訪、聽病人病情介紹，參加關(guān)于診斷鑒定的研討。此外，他有一個供實驗用的房間，他可以選擇自己感興趣的東西進行獨立研究。他是大學(xué)生精神疾病病房中關(guān)于精神疾病和心理障礙的法律鑒定人和醫(yī)生。因此，他得以察知精神病治療學(xué)的一切方面：心理學(xué)、社會學(xué)以及教育學(xué)諸方面。在醫(yī)院“嚴格的科學(xué)精神”激勵下，雅斯貝爾斯很快成為一名既有理論修養(yǎng)又經(jīng)驗豐富的精神病醫(yī)生。據(jù)信，他當時作出的一系列精神疾病的法律鑒定和診斷至今還收藏在海德堡精神病院中。

1913年，雅斯貝爾斯以《普通精神病理學(xué)》一書從W.文德爾班那里獲大學(xué)心理學(xué)授課資格。

1915年，他離一了醫(yī)院，1916年任心理學(xué)副教授，1917年任哲學(xué)副教授。這期間，海德堡大學(xué)醫(yī)學(xué)系曾聘他作尼塞爾的繼任人，由于健康原因，他不得不辭退聘書。但是自轉(zhuǎn)向心理學(xué)、哲學(xué)以后，他依然關(guān)注精神病學(xué)的理論和實踐。除了修訂再版《普通精神病理學(xué)》（1920、1921、1946）之外，他在許多著作中探討了精神病學(xué)的重大題材。這些著作有《世界觀的心理學(xué)》(1919)、《哲學(xué)》(1932)、《精神分析批判》(1950)、《技術(shù)時代的醫(yī)生》(1958)等。尤其是，關(guān)于諸精神病患者的病理報告又一次為精神病理學(xué)的一個特殊領(lǐng)域奠定了基礎(chǔ)。這些報告有：《斯特林堡與梵．高》(1922)、《尼采》(1936)、《預(yù)言家埃策奇爾》(1947)等。

雅斯貝爾斯精神病理學(xué)研究的第一個成果是他的博士論文《思鄉(xiāng)與犯罪》（1909年付印）。1910-1913年，他除了發(fā)表許多關(guān)于近代精神病治療學(xué)文獻的短評之外，還發(fā)表了一些重要文章：《論發(fā)展與過程》(1910)、《智力測驗的方法與低能的概念》(1910)、《分析幻覺時的真實性與現(xiàn)實判斷》（1911、1912）、《患精神分裂癥時命運與精神病之間的因果關(guān)系及可理解關(guān)系》(1913)、《真實的知覺》(1913)等。這些文章（后被匯集成《精神病理學(xué)文章》一書出版，1963）成為雅斯貝爾斯《普通精神病理學(xué)》一書的基本骨架。

《普通精神病理學(xué)》初版于1913年，被認為是科學(xué)精神病理學(xué)的奠基之作。此書的問世標志著精神病理學(xué)第一次形成為一門科學(xué)，直到今天此書依然被視為每個精神病理學(xué)討論的基礎(chǔ)。自問世以來，《普通精神病理學(xué)》一書不僅對德國精神病學(xué)，而且對世界各國的精神病學(xué)實踐產(chǎn)生了廣泛影響。1928年、1951年、1964年，此書被分別譯成法文、西班牙文和意大利文。期間，早期精神病理學(xué)作品還被譯成日文、西班牙文和英文。遲至1963年，此書才由赫尼克、漢密爾頓譯成英文。但是，早在1933年W.麥耶—格羅斯流亡英國時，英國精神病學(xué)界就已關(guān)注起雅斯貝爾斯現(xiàn)象學(xué)的精神病理學(xué)了。盡管雅斯貝爾斯著作的英譯本同時在美國出版，但其影響似乎有限。究其原因，客觀上精神分析在美國長期占統(tǒng)治地位，無形中形成了一道嚴密屏障；主觀上，雅斯貝爾斯的康德式思維方式和寫作風(fēng)格也不易為美國人理解。然而，情況正在改變。近20年來，精神疾病癥狀學(xué)的作用和影響明顯加強，因此在美國診斷學(xué)研究中出現(xiàn)了一股新的臨床精神病理學(xué)趨向，開始接受雅斯貝爾斯為代表的古典海德堡學(xué)派的經(jīng)驗描述傳統(tǒng)。

二、雅斯貝爾斯精神病理學(xué)產(chǎn)生的歷史背景

精神病學(xué)的研究對象是復(fù)雜的精神疾病，某一歷史階段精神病學(xué)的發(fā)展不但取決于當時醫(yī)學(xué)科學(xué)水平，同時與當時占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)、哲學(xué)思想關(guān)系很大。因此，首先應(yīng)從20世紀初德國精神病學(xué)的歷史狀況中理解雅斯貝爾斯的精神病理學(xué)著作。

19世紀上半葉，精神病學(xué)中整體人類學(xué)觀點占統(tǒng)治地位，與此相應(yīng)，精神疾病被理解為源于人的生活關(guān)系的疾病。但是，自19世紀后半葉起，隨著自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，精神病學(xué)也同其他醫(yī)學(xué)學(xué)科一樣發(fā)展為一門自然科學(xué)。自然科學(xué)的精神病學(xué)倡導(dǎo)因果說明模式，堅持從腦病理基礎(chǔ)中推導(dǎo)出心靈事件。與疾病概念相適應(yīng)，心靈疾病被視為直接的軀體后果或軀體伴發(fā)的心靈疾病，從而心靈疾病被認為是病理解剖學(xué)障礙、病理生理學(xué)障礙的副現(xiàn)象。進言之，科學(xué)努力的目標在于確定疾病單元，并盡可能將這一單元的癥狀學(xué)、病源學(xué)特征與腦器官緊密聯(lián)系起來。W.格里辛格、T.麥尼特、C.韋尼克、V.克拉夫特—埃賓斯等人的臨床概念，集中體現(xiàn)了這種自然科學(xué)的精神病學(xué)模式。

從總體上看，E.克拉培林的精神病學(xué)也屬于自然科學(xué)的軀體派傳統(tǒng)，但它已標志著軀體病理學(xué)取向的精神病學(xué)開始轉(zhuǎn)向臨床描述和現(xiàn)象學(xué)取向的精神病學(xué)。克拉培林以嚴謹?shù)目茖W(xué)態(tài)度積累臨床資料，第一次將躁狂—抑郁癥與早發(fā)性癡呆（精神分裂癥）區(qū)別開來。盡管他也確信心靈障礙的根據(jù)在于腦作用的病理改變，但與當時許多自然科學(xué)取向的精神病學(xué)家們的思辨態(tài)度不同，他堅持臨床觀察和經(jīng)驗描述的基本立場。

19世紀末至20世紀初，由于哲學(xué)解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、精神分析等理解方法的興起，自然科學(xué)的精神病學(xué)模式開始受到?jīng)_擊，促使心理學(xué)理論從實驗的生理心理學(xué)理論進入到現(xiàn)象學(xué)理解的整體心理學(xué)理論。在這世紀性“心理學(xué)危機”和轉(zhuǎn)向中，雅斯貝爾斯通過精神病理學(xué)方法的系統(tǒng)化，通過把現(xiàn)象學(xué)—理解概念導(dǎo)入精神病理學(xué)，進一步削弱了自然科學(xué)的精神病學(xué)模式。

雅斯貝爾斯開始他的研究工作時，精神病治療學(xué)還處于一種臨床經(jīng)驗的水平，沒有統(tǒng)一的科學(xué)體系。格里辛格認為“精神病是腦病”；克拉培林把精神病分為早發(fā)性癡呆與躁狂—抑郁癥；弗洛伊德的分析精神病治療法，盡管遭到廣泛指責(zé)，但這時已開始尖入瑞士和德國；E.布洛伊勒試圖把分析的理解進一步推廣用于精神分裂癥；R.高普根據(jù)性格、環(huán)境、遭遇來解釋癲狂癥；E.呂丁認為疾病的遺傳因子對精神分裂癥有重要意義。整個的這一門科學(xué)現(xiàn)出一派混亂，解剖學(xué)、生理學(xué)、生物遺傳學(xué)、分析學(xué)、神經(jīng)學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等等各種解釋，眾說紛紜，毫無定論。此外，理論忽而形成，忽而被忘卻，變幻不定；人們使用各種不同的術(shù)語；有人試圖把上述所有方法都使用起來，但又不知這些方法之間的界限和聯(lián)系。

雅斯貝爾斯對精神病學(xué)的現(xiàn)狀極為不滿，他深感精神病學(xué)的思維“停滯不前”。因此，他的基本要求是，凡研究精神病理學(xué)的人必須首先要學(xué)會思維。必須找到一種能夠清晰地描繪病癥而且能夠重新認識描繪這種疾病的語言，同時還必須弄清何謂理論、何謂科學(xué)、何謂方法、何謂理解。于是，1911年當主治醫(yī)生A.威爾曼斯請他寫本精神病理學(xué)教科書時，雅斯貝爾斯便欣然允諾。兩年后，《普通精神病理學(xué)》一書便問世。此書的宗旨是，根據(jù)方法論秩序從概念上澄明精神病理學(xué)的認識狀況。

三、雅斯貝爾斯精神病理學(xué)的基本思想

康德哲學(xué)是雅斯貝爾斯精神病理學(xué)著作的哲學(xué)基礎(chǔ)。按照康德哲學(xué)，世界是全體，是理念。據(jù)此，雅斯貝爾斯認為“人的全體”是哲學(xué)的對象。精神病理學(xué)關(guān)于人的知識總是有限的，并不存在系統(tǒng)的精神病理學(xué)知識或包羅萬象的精神病理學(xué)理論；世界上的一切知識都涉及特定的對象，都要求具有正確觀點的正確方法。所以把任何真理絕對化都是錯誤的，造成這種錯誤的原因是把特殊事物的客觀存在等同于絕對存在，把對象等同于存在自身。因此，精神病理學(xué)家必須獲取可靠的科學(xué)態(tài)度，必須用科學(xué)概念把握現(xiàn)實，以科學(xué)范疇概括現(xiàn)實。只有對特定知識采用特定標準，人們才能獲得關(guān)于心靈現(xiàn)象的有效知識。這種方法論上的自覺意識防止精神病理學(xué)家把特殊的對象知識轉(zhuǎn)普為教條主義的絕對知識，使他們意識到理論自身的意義而從特定理論的束縛中解放出來。

對于雅斯貝爾斯來說，心理學(xué)理論僅僅是人們?yōu)榱送茢嘈撵`基原而構(gòu)想的可能的“想象”和“圖畫”，心理學(xué)理論的合理性僅僅在于這種設(shè)想的可使用性，而不在于它們所設(shè)想的東西的可能的實在性。因此，他全面徹底地拋棄了那些把某個有限的實在直接當作基原的那些理論，例如那些“腦神話學(xué)”。他認為，任何一種理論都有其特定的適用范圍，關(guān)鍵是在這些理論的可用性的范圍內(nèi)正確地使用它們。如果把一種本來在有限范圍內(nèi)有意義的理論加以絕對化，這種理論就會變成一種“全體知識”，一種“信仰”。

在雅斯貝爾斯那里，認識心靈生活的科學(xué)方法是理解(Verstehen)和說明(Erkl＠①ren)。理解與說明并重，且僅僅適用于有限的心靈領(lǐng)域。根據(jù)狄爾泰、M.韋伯和早期胡塞爾的方法論學(xué)說，雅斯貝爾斯把現(xiàn)象學(xué)方法引進精神病理學(xué)研究，使之與自然科學(xué)的說明方法并行不悖，促成了精神病理學(xué)中的理解與說明的方法二元論。

“說明”領(lǐng)悟心靈事件的基原，追索客觀化的、因果規(guī)律性的心理關(guān)系。如果在心靈中心理學(xué)地、或在大腦中生物學(xué)地發(fā)現(xiàn)了一個心理狀態(tài)或心理障礙的原因，那么便可以說，這個心理狀態(tài)或心理障礙得到了說明。例如，某些心理障礙的原因可以是化學(xué)的——大腦中缺乏某種材料，也可以是物理的——大腦受到損傷。因此，在“說明的心理學(xué)”中，人們循著因果鏈去探索外在于意識的原因，往往把某一化學(xué)原素或物理事件視為某一心靈事件的原因。雅斯貝爾斯把腦顱、特別是大腦皮層中高度復(fù)雜的生物學(xué)作用設(shè)想為心靈事件的前提，但他強調(diào)，心靈進程的直接的軀體基礎(chǔ)是不可認識的。

借助說明，可以把握“過程”(Prozess)即不可治愈的精神疾病事件。過程意味著迄今為止的心靈發(fā)展中，突然出現(xiàn)了逐步改變心靈活動的全新的東西，某些異物“嫁接”到人格上。一個過程是不能理解的，必須去說明。雅斯貝爾斯區(qū)分了兩種過程：心靈過程與器質(zhì)性腦疾病過程。前者，如精神分裂癥改變心靈生活而不破壞心靈生活；后者，如癡呆過程則破壞心靈生活?？傊^程是一種心靈關(guān)系，對此須從腦事件或外在于意識的事件加以因果性說明。

無論何處，凡是認識最終以“外在的因果性”即以原因為根據(jù)的地方，認識都是一種說明，反之，只要認識的基礎(chǔ)是一種“內(nèi)在困果性”，是一種動機，那么認識就成了理解。理解是對心靈現(xiàn)象和關(guān)系的同感再現(xiàn)。理解即“同感理解”，它建立在一種直接的“明證性”(Evidenz)基礎(chǔ)上。

現(xiàn)象學(xué)理解旨在直觀地再現(xiàn)病人意識中的直接所與物，為此它必須對一定的心靈現(xiàn)象進行“挑選、限制和區(qū)別”。在此，必須中止所有自然科學(xué)和心理學(xué)的假設(shè)，甚至也不追究心靈關(guān)系。在靜力學(xué)理解中再現(xiàn)心靈的橫斷面即“心靈的質(zhì)”，雅斯貝爾斯稱之為“現(xiàn)象學(xué)”?，F(xiàn)象學(xué)構(gòu)成理解心理學(xué)的方法論、概念論基礎(chǔ)。雅斯貝爾斯把現(xiàn)象學(xué)稱作“主觀心理學(xué)”，并把它與“客觀心理學(xué)”對立起來。與主觀心理學(xué)不同，客觀心理學(xué)是從感官可覺察的客觀事件出發(fā)，接近其他個體的心靈生活。

如果說現(xiàn)象學(xué)的靜力學(xué)理解僅僅致力于零星的心靈的質(zhì)，那么發(fā)生學(xué)理解則致力于心靈的關(guān)系。發(fā)生學(xué)理解旨在再現(xiàn)心靈的縱剖面，以期把握“心靈的東西如何以明證性從心靈的東西中產(chǎn)生”。通過“設(shè)身處地”、“同感”，發(fā)生學(xué)理解把心靈關(guān)系證明為“可理解關(guān)系”、“可同感關(guān)系”或“心理學(xué)的關(guān)系”。在此，可理解關(guān)系通常是能夠測定個別關(guān)系的“理想型”(Idealtypus)關(guān)系。雅斯貝爾斯區(qū)別了兩種理解：理性理解與同感理解。如果思維的內(nèi)容按照邏輯規(guī)則產(chǎn)生，理解到動機邏輯上是手段——目的的關(guān)系，那么這種理解就是理性的理解；如果只是通過理解者對對象的移情，動機才清楚，那么這種理解就是同感理解。

理解的主要依據(jù)在于理解者自身的主觀體驗。他要理解如何從印象中產(chǎn)生出感受、從感受中形成希望、狂想、恐懼等心理狀況。通過認識可理解關(guān)系，發(fā)生學(xué)理解領(lǐng)悟到“人格的發(fā)展”(Entwiklung einer Pers＠②nlichkeit)。人格的發(fā)展，其特征是它本身就是可理解地發(fā)展的。因此，如果一個人在其一生中沒有不可理解的、產(chǎn)生新東西的“大波折”，便可以按照他的秉性來理解他的一生。

從理解與說明這一方法論分立中產(chǎn)生出心靈現(xiàn)象的原則性區(qū)分：發(fā)展與過程。把發(fā)展與過程區(qū)分開，是通過克拉培林為世人所知的。但是，重要的是雅斯貝爾斯通過這一區(qū)分，得出了一條對精神病學(xué)的發(fā)展具有深遠意義的假定：理解的局限性與說明的無限性。由于主觀移情能力以及客觀可移情性這兩個方面的限制，理解到處受到局限。反之，說明沒有確定“原則性界限”，它由于對象的緣故而成了包羅萬象的東西。這樣，無法再理解的時候，卻可以說明。

“可理解性”(Verst＠①ndlichkeit)與“不可理解性”(Unverst＠①ndlichkeit)的標準是“明證性”，即一種主觀標準。因為一方面，作為全體，可理解關(guān)系也會經(jīng)歷某種因果說明。另一方面，在“心理過程”范圍內(nèi)，也存在可理解關(guān)系。因此，在同一心靈關(guān)系之內(nèi)，說明與理解可交錯把握。但原則上，理解的界限就在心靈關(guān)系在人格發(fā)展中得不到整合的地方，即過程剛剛開始的地方，例如，先天性經(jīng)驗性格的現(xiàn)實，器質(zhì)性疾病、精神病、生存現(xiàn)實等。簡言之，心理學(xué)理解的界限就在生物學(xué)的因果機制起作用的地方。

對雅斯貝爾斯而言，關(guān)于可理解性（心靈發(fā)展）與不可理解性（心靈過程）的區(qū)分，至多是描述性癥狀學(xué)的劃分，而不是疾病分類學(xué)的劃分。但是，根據(jù)雅斯貝爾斯關(guān)于“可理解性”與“不可理解性”的區(qū)分，也可用作一種鑒別診斷的標準：可理解性—發(fā)展—神經(jīng)癥（或非精神病的心靈生活）；不可理解性—過程—精神病。因此，根據(jù)這一區(qū)分，雅斯貝爾斯以后的精神病學(xué)、特別是K.施奈德學(xué)派進一步區(qū)分了“非病態(tài)偏離”（同感關(guān)系、反應(yīng)、人格發(fā)展等）與精神疾?。ú豢衫斫獾摹⒅荒芗右哉f明的過程）。

雅斯貝爾斯倡導(dǎo)和堅持臨床精神病理學(xué)即精神疾病的癥狀學(xué)。他的一個基本論點是，精神病學(xué)的診斷依據(jù)是精神疾病的癥狀，因此疾病單元及其診斷圖式必須建立在單個癥狀和綜合癥狀基礎(chǔ)上。

單個癥狀(Einzelsyptom)是靜力學(xué)意義上可確定、可觀察的基本現(xiàn)象。例如，“木僵”：意識清醒、無反應(yīng)；“躁狂癥”：運動性激動、狂歡；“精神錯亂”：語言無連貫性、行為不可理解；“偏執(zhí)狂”：妄想、幻覺。判定綜合癥狀(Symptomkomplex)的主要標準是“共發(fā)頻繁性”和“異質(zhì)性內(nèi)容的蔓延”。雅斯貝爾斯把綜合癥狀歸納為三類：(1)器質(zhì)性綜合癥狀。例如，“柯薩可夫綜合癥狀”、腦震蕩后虛弱癥狀、各種器質(zhì)性癡呆等；(2)意識改變綜合癥狀。例如，譫妄、各種精神錯亂、朦朧狀態(tài)等；(3)反常心境綜合癥狀。例如，躁狂癥、抑郁癥。此外，雅斯貝爾斯還注意到了一系列“過渡癥狀”和“附加癥狀”。

根據(jù)單個癥狀和綜合癥狀，雅斯貝爾斯構(gòu)想了關(guān)于精神疾病的“診斷圖式”(Diagnoseschema)。雅斯貝爾斯把診斷圖式的內(nèi)容概括如下：(1)伴發(fā)心靈障礙的軀體疾病，如腦疾病、伴發(fā)癥狀性精神病的軀體疾病、各種中毒性軀體疾病；(2)重精神病，如真性癲癇、精神分裂癥、躁狂—抑郁癥；(3)精神變態(tài)獨立的反常反應(yīng)、神經(jīng)官能癥和神精癥癥狀。

在雅斯貝爾斯之前，人們對診斷圖式已有所了解，但首先從科學(xué)方法論角度加以反思和系統(tǒng)表述的是雅斯貝爾斯。這一診斷圖式經(jīng)某些修正后為當代診斷學(xué)和分類學(xué)普遍采用。

四、雅斯貝爾斯對當代精神病學(xué)的影響

雅斯貝爾斯所倡導(dǎo)的臨床精神病理學(xué)即精神疾病的癥狀學(xué)方向?qū)ΜF(xiàn)代歐洲以及世界許多國家的臨床精神病學(xué)產(chǎn)生了巨大而深遠的影響，并開創(chuàng)了歐洲臨床精神病學(xué)的新紀元。他的主要功績在于指出精神疾病的臨床診斷的基礎(chǔ)是精神疾病的癥狀。精神科醫(yī)生在臨床診斷中，首先要做癥狀學(xué)診斷，然后結(jié)合人格特征、病史、病因以及癥狀動態(tài)發(fā)展病程，從而進一步確定疾病分類學(xué)診斷。所以客觀地判斷精神癥狀，對精神科醫(yī)生具有特別重要的意義。由于此，雅斯貝爾斯的臨床精神病理學(xué)被認為是臨床精神病學(xué)發(fā)展的一個里程碑。

雅斯貝爾斯把現(xiàn)象學(xué)方法應(yīng)用于精神病理學(xué)研究，奠定了精神病理學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)研究方向。他的現(xiàn)象學(xué)的精神病理學(xué)，強調(diào)收集和檢查異常精神狀態(tài)必須根據(jù)可觀察到的精神病人的行為表現(xiàn)，以及病人有意識的心理體驗所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象，強調(diào)要盡量避免主觀猜想。

方法論和分類學(xué)是雅斯貝爾斯精神病理學(xué)的主要成就。他創(chuàng)造和描述了各種方法并有意識地進行各種各樣的探討。他通過區(qū)分可理解關(guān)系和因果關(guān)系、理解與說明、發(fā)展與過程等，指明了通達心靈生活的基本途徑。他的方法不僅僅是理解—說明的二元論，而是三步驟：現(xiàn)象學(xué)描述—心理學(xué)理解—因果說明。這三重方法集中標明了海德堡學(xué)派精神病學(xué)的方法論特征。

精神病學(xué)界長期關(guān)注的焦點之一是內(nèi)源性精神病的“軀體基礎(chǔ)”問題。鑒于“基礎(chǔ)”問題的復(fù)雜性，雅斯貝爾斯在區(qū)分“可理解關(guān)系”與因果關(guān)系時，最終把這個問題擱置一旁不顧。在他那里到處顯示出克拉培林軀體學(xué)觀點的蹤跡，但他通過可理解標準中的“主觀性轉(zhuǎn)向”淡化了“軀體學(xué)派”與“精神學(xué)派”之間曠日持久的對比。因此，他的精神病理學(xué)標志著精神病學(xué)理論從克拉培林原初的疾病分類學(xué)概念進入到描述性癥狀學(xué)研究。

雅斯貝爾斯的精神病理學(xué)直接啟迪了K.施奈德的精神病理學(xué)思想。1950年施奈德發(fā)表了《臨床精神病理學(xué)》，此書被認為是雅斯貝爾斯精神病理學(xué)思想的具體應(yīng)用。此書除了重申雅斯貝爾斯業(yè)已闡明的基本觀點，還澄清了許多臨床疑難問題，為科學(xué)的臨床精神病理學(xué)的日常實踐提供了可能性。

像雅斯貝爾斯一樣，施奈德也認為精神疾病的癥狀分析是臨床診斷的唯一基礎(chǔ)。但是，在評估軀體癥狀與心理癥狀的作用問題上，他強調(diào)軀體癥狀診斷的優(yōu)先地位，其結(jié)果，在他那里，雅斯貝爾斯的描述性精神病理學(xué)便失去了疾病分類學(xué)上的中立性，被卷入到一場內(nèi)源性精神病本質(zhì)的爭論中去。施奈德學(xué)派認為心靈疾病本質(zhì)上是一種軀體事件，進而假定內(nèi)源性精神病也有其軀體基礎(chǔ)。根據(jù)雅斯貝爾斯的二分法即理解與說明、可理解心靈關(guān)系與不可理解心靈關(guān)系、發(fā)展與過程的區(qū)分，施奈德把心靈障礙區(qū)分為病態(tài)心靈障礙與非病態(tài)心靈障礙。并且，由此進一步把器質(zhì)性精神病與內(nèi)源性精神病歸結(jié)為病態(tài)心靈狀態(tài)，而把反應(yīng)、發(fā)展和人格變異歸結(jié)為非病態(tài)的正常偏離。在他看來，雅斯貝爾斯的可理解關(guān)系就是量的心靈病態(tài)，而不可理解的因果關(guān)系則是質(zhì)的現(xiàn)象。原則上，兩個領(lǐng)域非此即彼，不能互相過渡。

像雅斯貝爾斯一樣，施奈德也劃清了可理解關(guān)系領(lǐng)域與因果關(guān)系領(lǐng)域。但是，他受M.舍勒“同感學(xué)說”的影響，用“意義關(guān)系”、“意義連續(xù)性”、“意義合法性”等概念代替了雅斯貝爾斯的“可理解關(guān)系”概念。施奈德認為，在過程和精神病病例中，生活史的意義關(guān)系是中斷著的。因此，并非所有心靈關(guān)系都需要經(jīng)歷“發(fā)生學(xué)的重新體驗”，而對于過程診斷來說，發(fā)生學(xué)的不可重新體驗性也未必總是先決條件。施奈德區(qū)分了精神病的此在與如此之在(Sosein)、精神病的內(nèi)容與形式，這一區(qū)分最終限制了雅斯貝爾斯關(guān)于發(fā)展與過程的區(qū)分。

施奈德的學(xué)生G.胡貝爾首次把雅斯貝爾斯－施奈德的“方法論診斷學(xué)”應(yīng)用于精神分裂癥研究。在《妄想》(1977)等著作中，胡貝爾進一步放寬了妄想問題上的理解界限。他反對把妄想(Wahn)與理解絕對對立起來，但他像施奈德一樣，堅持認為只有從不可理解性中才給推論出某一心靈狀態(tài)、妄想及一般精神病的本質(zhì)。

在精神分裂癥研究中，胡貝爾運用雅斯貝爾斯的描述性現(xiàn)象學(xué)方法揭示了許多可理解關(guān)系，特別是揭示了類妄想精神病中生活史與人格的聯(lián)系。他以大量臨床資料證明了即便是那些“一級癥狀”(Symptom 1.Ranges)也具有部分可推導(dǎo)的傳記特征。例如，就“妄想知覺”這一級一特征的體驗方式而言，反常的固有關(guān)系即知覺事件的自我關(guān)系是不可理解的，但是作為類基質(zhì)現(xiàn)象，與疾病過程相應(yīng)的基礎(chǔ)障礙卻是可理解的。這表明，精神病和妄想并不意味著根本上是不可理解的，而僅僅意味著這里存在著心理學(xué)理解的界限。運用雅斯貝爾斯的發(fā)生學(xué)理解方法，可以證明精神病與生活史之間一大段可移情的關(guān)系。

海德堡學(xué)派及其后繼者們繼承和發(fā)展了雅斯貝爾斯所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)的“理解精神病學(xué)”。海德堡學(xué)派堅持理解與說明的二元論方法，努力把理解界限說用以鑒別不同類型的精神障礙：非病態(tài)精神障礙與病態(tài)精神狀態(tài)。

雅斯貝爾斯的一系列方法原則（如可理解關(guān)系與因果關(guān)系的二元論、發(fā)展與過程、不可理解性定理等）成為描述性現(xiàn)象學(xué)精神病學(xué)與精神分析之間方法論爭論和疾病分類學(xué)爭論的焦點。雅斯貝爾斯拒斥弗洛伊德的“心理學(xué)的說明”，指責(zé)他的理解心理學(xué)是一種“自我誤解”、一種“似乎理解”(Als-ob-Verstehen)，因為在他看來，弗氏實際上是在自然科學(xué)的思辨形態(tài)中從事所謂理解心理學(xué)。他認為，精神分析從事思辨理解，要求“漫無界限的可理解性”，只會導(dǎo)致“任意理解”，淪為一種新的“巫術(shù)形式”。反之，精神分析方面，則把雅斯貝爾斯嚴格的理解界限判定為一種方法論的“偏見”。公平而論，雅斯貝爾斯精神病學(xué)的基本依據(jù)是心靈現(xiàn)象、癥狀和綜合癥以及疾病單元，而精神分析的基本依據(jù)是無意識理論和心靈創(chuàng)傷史。由于研究取向不同，海德堡學(xué)派與精神分析學(xué)派之間長期處于一種特殊的緊張狀態(tài)中，它們彼此懷有敵意，很少能互相諒解。

除了精神分析，E.布洛伊勒的蘇黎世學(xué)派，R.高普、E.克雷奇默爾的圖賓根學(xué)派也與雅斯貝爾斯－海德堡學(xué)派方向處于尖銳對峙狀態(tài)。受弗洛伊德精神分析學(xué)說的影響，布氏和克氏先后拒絕了雅斯貝爾斯關(guān)于理解與說明的二元論，轉(zhuǎn)而接受了動力心理學(xué)的疾病單元。1911年布洛伊勒發(fā)表了《精神分裂癥》一書，開始強調(diào)精神分裂癥中發(fā)生心理學(xué)的作用和心理反應(yīng)性因素。1918年克雷奇默爾則以《敏感性關(guān)系妄想》一書，另行提示了理解心靈現(xiàn)象的途徑。兩人的精神病學(xué)概念均不包含“理解界限”的意思。

在某種意義上，精神病學(xué)中的此在分析學(xué)方向、現(xiàn)象學(xué)－人類學(xué)方向也與雅斯貝爾斯的精神病理學(xué)方向處于對峙狀態(tài)。但是，這兩派之間彼此還能相互諒解，其爭論不具有論戰(zhàn)性質(zhì)。此在分析學(xué)和現(xiàn)象學(xué)－人類學(xué)精神病學(xué)不是致力于孤立的個別的病理學(xué)體驗，而是致力于人的此在及其病變事件的包羅萬象的結(jié)構(gòu)和秩序。雅斯貝爾斯承認此在分析學(xué)和現(xiàn)象學(xué)－人類學(xué)精神病學(xué)均是一種描述方法，但他指責(zé)說，哲學(xué)向研究對象之中的滲透，“意味著研究本身的毀滅”。他認為，這兩個方向無視任何理解界限，直接訴諸于人的本質(zhì)，不啻“越俎代皰”，侵犯了“人的全體”這一哲學(xué)的領(lǐng)地。反之，此在分析學(xué)和現(xiàn)象學(xué)－人類學(xué)精神病學(xué)則斷定，雅斯貝爾斯的理解概念業(yè)已“半途而廢”，并因其二元論妨礙了對精神疾病的理解力。然而，在臨床觀察中，現(xiàn)象學(xué)－人類學(xué)卻全盤接受了雅斯貝爾斯的描述－體驗術(shù)語。

至于自然科學(xué)的精神病學(xué)方向，則進一步偏離了雅斯貝爾斯的精神病理學(xué)方向。自然科學(xué)的精神病學(xué)淵源于克拉培林的軀體病理學(xué)概念及前克拉培林神經(jīng)精神病學(xué)概念，其首要方法是說明的方法和定量法。以克萊斯特、列溫哈特為代表的自然科學(xué)學(xué)派全面繼承了麥尼特、韋尼克的腦器官疾病分類學(xué)，其基本觀點與施奈德的現(xiàn)象學(xué)派觀點迥異其趣。生物學(xué)研究的另一翼，則側(cè)重于神經(jīng)生理學(xué)、藥理化學(xué)和發(fā)生學(xué)方面，其方法論基礎(chǔ)是統(tǒng)計學(xué)的精神病理計量法以及文獻系統(tǒng)和等級量表。然而，精神病學(xué)的生物學(xué)研究要求對研究對象進行臨床評價，需要對臨床癥狀做對比描述和觀察。生物學(xué)研究中，標準化檢查方法和評定量表的應(yīng)用，也需要以描述性癥狀做為依據(jù)。在標準化的診斷學(xué)量表上，精神病學(xué)的生物學(xué)研究恰恰打上了雅斯貝爾斯現(xiàn)象學(xué)術(shù)語的深刻烙印。這表明，即使是那些偏離了雅斯貝爾斯方法論的精神病學(xué)學(xué)派也不同程度地受到了現(xiàn)象學(xué)描述性術(shù)語的影響。

縱觀雅斯貝爾斯對同時代精神病學(xué)家的影響，盡管發(fā)現(xiàn)有許多重要的研究者曾受到他的影響，但只有少數(shù)幾個人堅持他的事業(yè)。在他們中間，是否有一個堅持了他思想的豐富性并能夠?qū)⑦@種豐富性與視野的廣度和具體觀察的深度相結(jié)合，這個問題只能由有關(guān)專家們來評判。

自《普通精神病理學(xué)》問世以來，雅斯貝爾斯的方法論態(tài)度一直是國際精神病學(xué)界長期爭論的熱點。迄今，討論的焦點集中在“雅斯貝爾斯定理”即“不可理解性定理”(Unverst＠①ndlichkeit-Theorem)。眾所周知，精神分裂癥是最常見的精神病，妄想則是精神分裂癥最常見的癥狀之一。鑒于精神分裂癥的病因尚未闡明，如果教條主義地運用“不可理解性定理”，那么理解者勢必過早地放棄對精神變態(tài)世界的深入理解。顯然，在精神病實踐中，若把理解與說明形而上學(xué)地對立起來，將不利于深入分析與妄想息息相關(guān)的生活事件。

毋庸諱言，現(xiàn)象學(xué)－人類學(xué)精神病學(xué)、精神分析取向的精神病學(xué)等為更好地理解內(nèi)在精神疾病，為最大限度地逼近病人主體性作出了重要貢獻。但同樣不可否認，雅斯貝爾斯的理解界限說，有助于理解者尊重精神病人個體的秘密和特殊性，使病人免受全面理解欲的操縱。他的多元方法論立場有助于精神病學(xué)家防止任何個別方法（無論是解釋學(xué)的理解方法，還是自然科學(xué)的說明方法）的絕對化和迷信化。當代精神病學(xué)的基本趨向是多元化，即不同概念、方法之間的相互對立、相互趨向、相互滲透。這也說明，雅斯貝爾斯的多元方法論立場是正確的，是能夠經(jīng)得起實踐檢驗的。

克拉培林精神病學(xué)的基礎(chǔ)是臨床疾病分類學(xué)原則即自然的疾病單元，而雅斯貝爾斯精神病學(xué)的基礎(chǔ)是主體體驗即病人的內(nèi)在世界。雅斯貝爾斯的精神病理學(xué)為現(xiàn)象學(xué)的理解精神病學(xué)打下基礎(chǔ)，并使精神病學(xué)的理論從疾病分類學(xué)的基礎(chǔ)上進入描述性癥狀學(xué)研究。通過這一轉(zhuǎn)變，精神病治療學(xué)克服了病人與醫(yī)生之間的情感距離，獲得了一種新的個人維度。雅斯貝爾斯用“生存與生存的關(guān)系”標明了醫(yī)生與病人之間的個人關(guān)系，從而把一切精神治療法的意義都歸結(jié)到“生存交往”(Existentiellen Kommunikation)的視域。質(zhì)言之，他的“生存交往”概念為當代精神科醫(yī)生的“參與觀察”提供了理論根據(jù)。

參考文獻

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第7篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

馬克思曾明確指出：“一門科學(xué)只有當它達到了能夠成功地運用數(shù)學(xué)時，才算真正發(fā)展了。”這是對數(shù)學(xué)作用的深刻理解，也是對科學(xué)化趨勢的深刻預(yù)見。事實上，數(shù)學(xué)的應(yīng)用越來越廣泛，連一些過去認為與數(shù)學(xué)無緣的學(xué)科，如考古學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)等現(xiàn)在也都成為數(shù)學(xué)能夠大顯身手的領(lǐng)域。數(shù)學(xué)方法也在深刻地影響著歷史學(xué)研究，能幫助歷史學(xué)家做出更可靠、更令人信服的結(jié)論。這些情況使人們認為，人類智力活動中未受到數(shù)學(xué)的影響而大為改觀的領(lǐng)域已寥寥無幾了。

二、數(shù)學(xué)：科學(xué)的語言有不少自然科學(xué)家、特別是理論物理學(xué)家都曾明確地強調(diào)了數(shù)學(xué)的語言功能。例如，著名物理學(xué)家玻爾（N.H.D.Bohr）就曾指出：“數(shù)學(xué)不應(yīng)該被看成是以經(jīng)驗的積累為基礎(chǔ)的一種特殊的知識分支，而應(yīng)該被看成是普通語言的一種精確化，這種精確化給普通語言補充了適當?shù)墓ぞ邅肀硎疽恍╆P(guān)系，對這些關(guān)系來說普通字句是不精確的或過于糾纏的。嚴格說來，量子力學(xué)和量子電動力學(xué)的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)，只不過給推導(dǎo)關(guān)于觀測的預(yù)期結(jié)果提供了計算法則?！保ㄗⅲ骸对游锢韺W(xué)和人類知識論文續(xù)編》，商務(wù)印書館1978年版。）狄拉克（P.A.M.Dirac）也曾寫道：“數(shù)學(xué)是特別適合于處理任何種類的抽象概念的工具，在這個領(lǐng)域內(nèi)，它的力量是沒有限制的。正因為這個緣故，關(guān)于新物理學(xué)的書如果不是純粹描述實驗工作的，就必須基本上是數(shù)學(xué)性的?！保ㄗⅲ旱依恕读孔恿W(xué)原理》，科學(xué)出版社1979年版。）另外，愛因斯坦（A.Einstein）則更通過與藝術(shù)語言的比較專門論述了數(shù)學(xué)的語言性質(zhì)，他寫道：“人們總想以最適當?shù)姆绞絹懋嫵鲆环喕暮鸵最I(lǐng)悟的世界圖像；于是他就試圖用他的這種世界體系來代替經(jīng)驗的世界，并來征服它。這就是畫家、詩人、思辨哲學(xué)家和自然科學(xué)家所做的，他們都按照自己的方式去做?！碚撐锢韺W(xué)家的世界圖象在所有這些可能的圖象中占有什么地位呢？它在描述各種關(guān)系時要求盡可能達到最高標準的嚴格精確性，這樣的標準只有用數(shù)學(xué)語言才能做到?！保ㄗⅲ骸稅垡蛩固刮募返?卷，商務(wù)印書館1976年版。）

一般地說，就像對客觀世界量的規(guī)律性的認識一樣，人們對于其他各種自然規(guī)律的認識也并非是一種直接的、簡單的反映，而是包括了一個在思想中“重新構(gòu)造”相應(yīng)研究對象的過程，以及由內(nèi)在的思維構(gòu)造向外部的“獨立存在”的轉(zhuǎn)化（在愛因斯坦看來，“構(gòu)造性”和“思辨性”正是科學(xué)思想的本質(zhì)的思想）；就現(xiàn)代的理論研究而言，這種相對獨立的“研究對象”的構(gòu)造則又往往是借助于數(shù)學(xué)語言得以完成的（數(shù)學(xué)與一般自然科學(xué)的認識活動的區(qū)別之一就在于：數(shù)學(xué)對象是一種“邏輯結(jié)構(gòu)”，一般的“科學(xué)對象”則可以說是一種“數(shù)學(xué)建構(gòu)”），顯然，這也就更為清楚地表明了數(shù)學(xué)的語言性質(zhì)。

數(shù)學(xué)作為一種科學(xué)語言，還表現(xiàn)在它能以其特有的語言（概念、公式、法則、定理、方程、模型、理論等）對科學(xué)真理進行精確和簡潔的表述。如著名物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家麥克斯韋（J.C.Maxwell）的麥克斯韋方程組，預(yù)見了電磁波的存在，推斷出電磁波速度等于光速，并斷言光就是一種電磁波。這樣，麥克斯韋創(chuàng)立了系統(tǒng)的電磁理論，把光、電、磁統(tǒng)一起來，實現(xiàn)了物理學(xué)上重大的理論結(jié)合和飛躍。還有黎曼（Riemann）幾何和不變量理論為愛因斯坦發(fā)現(xiàn)相對論提供了絕妙的描述工具。而邊界值數(shù)學(xué)理論使本世紀二三十年代的遠距離原子示波器的制成變?yōu)楝F(xiàn)實。矩陣理論為本世紀20年代海森堡（W.K.Heisenberg）和狄拉克引起的物理學(xué)革命奠定了基礎(chǔ)。

隨著社會的數(shù)學(xué)化程度日益提高，數(shù)學(xué)語言已成為人類社會中交流和貯存信息的重要手段。如果說，從前在人們的社會生活中，在商業(yè)交往中，運用初等數(shù)學(xué)就夠了，而高等數(shù)學(xué)一般被認為是科學(xué)研究人員所使用的一種高深的科學(xué)語言，那么在今天的社會生活中，只懂得初等數(shù)學(xué)就會感到遠遠不夠用了。事實上，高等數(shù)學(xué)（如微積分、線性代數(shù)）的一些概念、語言正在越來越多地滲透到現(xiàn)代社會生活各個方面的各種信息系統(tǒng)中，而現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一些新的概念（如算子、泛函、拓撲、張量、流形等）則開始大量涌現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)文獻中，日漸發(fā)展成為現(xiàn)代的科學(xué)語言。

三、數(shù)學(xué)：思維的工具數(shù)學(xué)是任何人分析問題和解決問題的思想工具。這是因為：首先，數(shù)學(xué)具有運用抽象思維去把握實在的能力。數(shù)學(xué)概念是以極度抽象的形式出現(xiàn)的。在現(xiàn)代數(shù)學(xué)中，集合、結(jié)構(gòu)等概念，作為數(shù)學(xué)的研究對象，它們本身確是一種思想的創(chuàng)造物。與此同時，數(shù)學(xué)的研究方法也是抽象的，這就是說數(shù)學(xué)命題的真理性不能建立在經(jīng)驗之上，而必須依賴于演繹證明。數(shù)學(xué)家像是生活在一個抽象的數(shù)學(xué)王國中，然而他們在數(shù)學(xué)王國的種種發(fā)現(xiàn)，即數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)部和各種結(jié)構(gòu)之間的規(guī)律性的東西，最終還是現(xiàn)實的摹寫。而數(shù)學(xué)應(yīng)用于實際問題的研究，其關(guān)鍵還在于能建立一個較好的數(shù)學(xué)模型。建立數(shù)學(xué)模型的過程，是一個科學(xué)抽象的過程，即善于把問題中的次要因素、次要關(guān)系、次要過程先撇在一邊，抽出主要因素、主要關(guān)系、主要過程，經(jīng)過一個合理的簡化步驟，找出所要研究的問題與某種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的對應(yīng)關(guān)系，使這個實際問題轉(zhuǎn)化為數(shù)學(xué)問題。在一個較好的數(shù)學(xué)模型上展開數(shù)學(xué)的推導(dǎo)和計算，以形成對問題的認識、判斷和預(yù)測。這就是運用抽象思維去把握現(xiàn)實的力量所在。

其次，數(shù)學(xué)賦予科學(xué)知識以邏輯的嚴密性和結(jié)論的可靠性，是使認識從感性階段發(fā)展到理性階段，并使理性認識進一步深化的重要手段。在數(shù)學(xué)中，每一個公式、定理都要嚴格地從邏輯上加以證明以后才能夠確立。數(shù)學(xué)的推理步驟嚴格地遵守形式邏輯法則，以保證從前提到結(jié)論的推導(dǎo)過程中，每一個步驟都在邏輯上準確無誤。所以運用數(shù)學(xué)方法從已知的關(guān)系推求未知的關(guān)系時，所得結(jié)論有邏輯上的確定性和可靠性。數(shù)學(xué)的邏輯嚴密性還表現(xiàn)在它的公理化方法上。以理性認識的初級水平發(fā)展到更高級的水平，表現(xiàn)在一個理論系統(tǒng)還需要發(fā)展到抽象程度更高的公理化系統(tǒng)，通過數(shù)學(xué)公理化方法，找出最基本的概念、命題，作為邏輯的出發(fā)點，運用演繹理論論證各種派生的命題。牛頓所建立的力學(xué)系統(tǒng)則可看成自然科學(xué)中成功應(yīng)用公理化方法的典型例子。

第三，數(shù)學(xué)也是辯證的輔助工具和表現(xiàn)方式。這是恩格斯（F.Engels）對數(shù)學(xué)的認識功能的一個重要論斷。在數(shù)學(xué)中充滿著辯證法，而且有自己特殊的表現(xiàn)方式，即用特殊的符號語言，簡明的數(shù)學(xué)公式，明確地表達出各種辯證的關(guān)系和轉(zhuǎn)化。如牛頓（I.Newton）—萊布尼茲（G.W.Leibniz）公式描述了微分和積分兩種運算之間的聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)化，概率論和數(shù)理統(tǒng)計表現(xiàn)了事物的必然性與偶然性的內(nèi)在關(guān)系等等（注：孫小禮《數(shù)學(xué)：人類文化的重要力量》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1993年第1期。）。最后，值得指出的是，數(shù)學(xué)還是思維的體操。這種思維操練，確實能夠增強思維本領(lǐng)，提高科學(xué)抽象能力、邏輯推理能力和辯證思維能力。四、數(shù)學(xué)：一種思想方法數(shù)學(xué)是研究量的科學(xué)。它研究客觀對象量的變化、關(guān)系等，并在提煉量的規(guī)律性的基礎(chǔ)上形成各種有關(guān)量的推導(dǎo)和演算的方法。數(shù)學(xué)的思想方法體現(xiàn)著它作為一般方法論的特征和性質(zhì)，是物質(zhì)世界質(zhì)與量的統(tǒng)一、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一的最有效的表現(xiàn)方式。這些表現(xiàn)方式主要有：提供數(shù)量分析和計算工具；提供推理工具；建立數(shù)學(xué)模型。

任何一種數(shù)學(xué)方法的具體運用，首先必須將研究對象數(shù)量化，進行數(shù)量分析、測量和計算。同志曾指出：“對情況和問題一定要注意到它們

的數(shù)量方面，要有基本的數(shù)量的分析。任何質(zhì)量都表現(xiàn)為一定的數(shù)量，沒有數(shù)量也就沒有質(zhì)量。”（注：《選集》第4卷第1443頁，人民出版社1990年版。）例如太陽系第行星——海王星的發(fā)現(xiàn)，就是由亞當斯（J.C.Adams）和勒維烈（U.J.Leverrier）運用萬有引力定律，通過復(fù)雜的數(shù)量分析和計算，在尚未觀察到海王星的情況下推理并預(yù)見其存在的。

數(shù)學(xué)作為推理工具的作用是巨大的。特別是對由于技術(shù)條件限制暫時難以觀測的感性經(jīng)驗以外的客觀世界，推理更有其獨到的功效，例如正電子的預(yù)言，就是由英國理論物理學(xué)家狄拉克根據(jù)邏輯推理而得出的。后來由宇宙射線觀測實驗證實了這一論斷。

值得指出的是，數(shù)學(xué)模型方法作為對某種事物或現(xiàn)象中所包含的數(shù)量關(guān)系和空間形式所進行的數(shù)學(xué)概括、描述和抽象的基本方法，已經(jīng)成為應(yīng)用數(shù)學(xué)最本質(zhì)的思想方法之一。模型這一概念在數(shù)學(xué)上已變得如此重要，以致于許多數(shù)學(xué)家都把數(shù)學(xué)看成是“關(guān)于模型的科學(xué)”。懷特海（A.N.Whitehead）認為：“模式具有重要性的看法和文明一樣古老……社會組織的結(jié)合力也依賴于行為模式的保持；文明的進步也僥幸地依賴于這些行為模式的變更?！保ㄗⅲ毫窒乃骶帯稊?shù)學(xué)哲學(xué)譯文集》第350頁，知識出版社1986年版。）并進一步指出：“數(shù)學(xué)對于理解模式和分析模式之間的關(guān)系，是最強有力的技術(shù)。”（注：林夏水主編《數(shù)學(xué)哲學(xué)譯文集》第350頁，知識出版社1986年版。）物理學(xué)家博爾茨曼（L.E.Boltzmann）認為：“模型，無論是物理的還是數(shù)學(xué)的，無論是幾何的還是統(tǒng)計的，已經(jīng)成為科學(xué)以思維能力理解客體和用語言描述客體的工具?！边@一觀點目前不僅流行于自然科學(xué)界，還遍布于社會科學(xué)界。為自然界和人類社會的各種現(xiàn)象或事物建立模型，是把握并預(yù)測自然界與人類社會變化與發(fā)展規(guī)律的必然趨勢。在歐洲，在人文科學(xué)和社會科學(xué)中稱為結(jié)構(gòu)主義的運動，雄辯地論證了所有各種范圍的人類行為與意識都有形式的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。在美國，社會科學(xué)自夸有更堅實、定量的東西，這通常也是用數(shù)學(xué)模型來表示的。從模型的觀點看，數(shù)學(xué)已經(jīng)突破了量的確定性這一較狹義的范疇而獲得了更廣泛的意義。既然數(shù)學(xué)的研究對象已經(jīng)不再局限于“量”而擴展為更廣義的“模型”，那么，數(shù)學(xué)概念的本質(zhì)也在發(fā)生嬗變。數(shù)學(xué)正成為一個動態(tài)的、變化的、泛化了的概念體系，其涵蓋的科學(xué)對象也必然隨之增加。數(shù)學(xué)在社會科學(xué)中的模型建構(gòu)大都以結(jié)構(gòu)分析為目標，即在高度簡化與理想化的框架中去理解社會行為機制。在某些框架下，利用科學(xué)去預(yù)測與控制一個社會系統(tǒng)的一切變量的更高層次的目標已經(jīng)實現(xiàn)。

數(shù)學(xué)的模型方法把數(shù)學(xué)的思想方法功能轉(zhuǎn)化成科學(xué)研究的實際力量。數(shù)學(xué)中有一個分支叫應(yīng)用數(shù)學(xué)，主要就是研究如何從實際問題中提煉數(shù)學(xué)模型。這是一個對研究對象進行具體分析、科學(xué)抽象和做出判斷與預(yù)見的過程。如對客觀事物的必然現(xiàn)象，人們用確定性模型去描述，而對或然現(xiàn)象，人們建立了隨機性模型。模糊數(shù)學(xué)被用于刻畫弗晰現(xiàn)象。而各種突變現(xiàn)象，如地震、洪災(zāi)等，則可以由突變理論給出數(shù)學(xué)模型。

五、數(shù)學(xué)：理性的藝術(shù)通常人們認為，藝術(shù)與數(shù)學(xué)是人類所創(chuàng)造的風(fēng)格與本質(zhì)都迥然不同的兩類文化產(chǎn)品。兩者一個處于高度理性化的巔峰，另一個居于情感世界的中心；一個是科學(xué)（自然科學(xué)）的典范，另一個是美學(xué)構(gòu)筑的杰作。然而，在種種表面無關(guān)甚至完全不同的現(xiàn)象背后，隱匿著藝術(shù)與數(shù)學(xué)極其豐富的普遍意義。

數(shù)學(xué)與藝術(shù)確實有許多相通和共同之處，例如數(shù)學(xué)和藝術(shù)，特別是音樂中的五線譜，繪畫中的線條結(jié)構(gòu)等，都是用抽象的符號語言來表達內(nèi)容。難怪有人說，數(shù)學(xué)是理性的音樂，音樂是感性的數(shù)學(xué)。事實上，由于數(shù)學(xué)（特別是現(xiàn)代數(shù)學(xué)）的研究對象在很大程度上可以被看成“思維的自由想象和創(chuàng)造”，因此，美學(xué)的因素在數(shù)學(xué)的研究中占有特別重要的地位，以致在一定程度上數(shù)學(xué)可被看成一種藝術(shù)。對此，我們還可做出如下進一步的分析。

藝術(shù)與數(shù)學(xué)都是描繪世界圖式的有力工具。藝術(shù)與數(shù)學(xué)作為人類文明發(fā)展的產(chǎn)物，是人類認識世界的一種有力手段。在藝術(shù)創(chuàng)造與數(shù)學(xué)創(chuàng)造中凝聚著人類美好的理想和實現(xiàn)這種理想的孜孜追求。盡管藝術(shù)家與數(shù)學(xué)家使用著不同的工具，有著不同的方式，但他們工作的基本的目的都是為了描繪一幅盡可能簡化的“世界圖式”。藝術(shù)實踐與數(shù)學(xué)活動的動機、過程、方法與結(jié)果，都是在其自身價值的弘揚中，不斷地實現(xiàn)著對世界圖式的有力刻畫。這種價值就是在充分、完全地理解現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)上，審美地掌握世界。

藝術(shù)與數(shù)學(xué)都是通用的理想化的世界語言。藝術(shù)與數(shù)學(xué)在描繪世界圖式的過程中，還同時發(fā)展并完善著自身的表現(xiàn)形式，這種表現(xiàn)形式最基本的載體便是藝術(shù)與數(shù)學(xué)各自獨特的語言體系。其共同特征有：（1）跨文化性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)所表達的是一種帶有普遍意義的人類共同的心聲，因而它們可以超越時間和地域界限，實現(xiàn)不同文化群體之間的廣泛傳播和交流。（2）整體性。藝術(shù)語言的整體性來自于其藝術(shù)表現(xiàn)的普遍性和廣泛性；數(shù)學(xué)語言的整體性來自于數(shù)學(xué)統(tǒng)一的符號體系、各個分支之間的有力聯(lián)系、共同的邏輯規(guī)則和約定俗成的闡述方式。（3）簡約性。它首先表現(xiàn)為很高的抽象程度，其次是凝凍與濃縮。（4）象征性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)語言各自的象征性可以誘發(fā)某種強烈的情感體驗，喚起某種美的感受，而意義則在于把注意力引向思維，升遷為理念，成為表現(xiàn)人類內(nèi)心意圖的方式。（5）形式化。在藝術(shù)與數(shù)學(xué)各自進行的代碼與信息的意義交換中，其共同的特征就是達到了實體與形式的分隔。這樣提煉出來的形式可以進行形式化處理。

藝術(shù)與數(shù)學(xué)具有普適的精神價值。有人把精神價值劃分為知識價值、道德價值和審美價值三種。藝術(shù)與數(shù)學(xué)同時具備這三種價值，這一事實賦予了藝術(shù)與數(shù)學(xué)精神價值以普適性。概括起來，其共同的特點有：（1）自律性。數(shù)學(xué)價值的自律性是與數(shù)學(xué)價值的客觀性相聯(lián)系的；藝術(shù)的價值也是不能由民主選舉和個人好惡來衡量的。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價值基本上是在自身框架內(nèi)被鑒別、鑒賞和評價的。（2）超越性。它們可以超越時空，顯示出永恒。在藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價值超越過程中，現(xiàn)實被擴張、被延伸。人被重新塑造，賦予理想。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的超越性還表現(xiàn)為超前的價值。（3）非功利性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的非功利性是其價值判斷有別于其他種類文化與科學(xué)的顯著特征之一。（4）多樣化、物化與泛化。在現(xiàn)代技術(shù)與商業(yè)化的沖擊下，藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價值也開始發(fā)生嬗變，出現(xiàn)了各自價值在許多領(lǐng)域內(nèi)的散射、滲透、應(yīng)用、交叉等現(xiàn)象。

在人類思維的全譜系中，藝術(shù)思維和數(shù)學(xué)思維的主要特征決定了其主導(dǎo)思維各居于譜系的兩端。但兩種思維又有很多交叉、重疊和復(fù)合。特別是真正的藝術(shù)品和數(shù)學(xué)創(chuàng)造，一般都不是某種單一思維形式的產(chǎn)物，而是多種思維形式綜合作用的結(jié)果。人類思維之翼在藝術(shù)思維與數(shù)學(xué)思維形成的巨大張力之間展開了無窮的翱翔，并在人類思維的自然延拓和形式構(gòu)造中被編織得渾然一體，呈現(xiàn)出整體多樣性的統(tǒng)一。人類思維譜系不是線性的，而是主體的、網(wǎng)絡(luò)式的、多層多維的復(fù)合體。當我們想要探索人類思維的奧秘時，藝術(shù)思維與數(shù)學(xué)思維能夠提供最典型的范本。其中能夠找到包括人類原始思維直至人工智能這樣高級思維在內(nèi)的全部思維素材（注：黃秦安《論藝術(shù)與數(shù)學(xué)的普遍意義及基本關(guān)系》，《陜西師大學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1994年第2期。）。

第8篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

一、歷史回顧：量化和質(zhì)化的方法論之爭

19世紀后半葉到20世紀80年代，西方社會科學(xué)領(lǐng)域經(jīng)歷了一場研究“范式”和“方法論”的爭執(zhí)，這場爭論圍繞著量化和質(zhì)化兩種研究方法，①涉及唯心主義和唯物主義，本體論和認識論，自然科學(xué)和人文科學(xué)，理性主義和自然主義，實證主義和解釋主義，標準和程序，方法的效度和信度。

爭論可以追溯到早期哲學(xué)家、社會學(xué)家對于人文科學(xué)和自然科學(xué)之間差異的思考。實證主義的代表人物孔德和涂爾干認為社會現(xiàn)實真實存在，社會過程與自然過程一樣都是獨立于人的意志與行動的客觀過程，具有客觀規(guī)律性和齊一性，社會也應(yīng)該被當做事物來看待。由此在方法論上與自然科學(xué)和工程技術(shù)類似，強調(diào)使用實驗、操縱的程序和規(guī)則，通過一套工具和程序?qū)陀^現(xiàn)實進行經(jīng)驗性探究，對假設(shè)進行證實或證偽。②解釋主義的代表人物狄爾泰則認為，以社會和歷史為研究對象的那些學(xué)科19世紀前一直受到形而上學(xué)的支配，到了19世紀它們卻不得不屈從于迅速發(fā)展的自然科學(xué)。狄爾泰視分離精神科學(xué)與自然科學(xué)為己任，在他看來，無論實證主義的自然主義，還是客觀唯心主義的歷史哲學(xué)，都無法反映社會生活和社會精神的特殊性，有意義的人類生活構(gòu)成了不同于自然科學(xué)的歷史學(xué)和其他精神科學(xué)的基礎(chǔ)，人類生活的每一刻承負著對過去的覺醒和對未來的參與。因此人們認識社會生活和歷史時，不是像認識自然界一樣，把它們當做外部的東西，而是當做內(nèi)在的東西，人們憑借著“神入”他人的內(nèi)在狀態(tài)而理解人類生活，“理解”成為把握有意義的人類生活和歷史的基本手段。③

學(xué)者Smith對這場爭論做了系統(tǒng)的梳理，將其大致劃分為三個時期：第一個時期，由狄爾泰和其他一些研究者開始，直到韋伯試圖在早期實證主義的唯心和唯物取向之間找到一條中間道路而以失敗告終。這一階段以(質(zhì)化和量化)兩種研究設(shè)想和程序存在根本不同的觀念和近乎相互蔑視的態(tài)度為特征。第二個時期或稱為過渡時期，研究范式的差異得到承認，但關(guān)注度在降低，對程序問題的強調(diào)大大增加，蔑視態(tài)度趨于緩和。此時期標志著一個全面努力的開始，即：為質(zhì)化研究制定有別于量化研究的標準和程序，以使得定性研究獲得同樣的效度和信度。當下(指20世紀80年代中期)的一個時期，對于兩種研究假設(shè)的關(guān)注非常少(要么這種假設(shè)被認為不再重要，或者兩種方法建立在同一個假設(shè)之上的觀點得到了間接的認可)，二者的差異主要被局限于研究的方法和技巧領(lǐng)域，在態(tài)度上講求兼容并蓄。④

在Smith等人研究的基礎(chǔ)上，Anthony和Nancy進一步概括了100多年以來社會科學(xué)和行為科學(xué)的方法論爭執(zhí)，將其劃分為四個主要階段，⑤并且提供了一個大致的時間輪廓：

第一個階段在19世紀末前一點，以量化研究范式的普及為特征。這一時期實證主義盛行，數(shù)學(xué)和統(tǒng)計程序用于探究、描述、解釋、預(yù)測、控制社會學(xué)和行為學(xué)現(xiàn)象。

20世紀初是第二個階段，在此時期出現(xiàn)了質(zhì)化研究的研究范式。此流派的支持者抵制用傳統(tǒng)的科學(xué)方法來進行社會觀測的實證主義做法，而倡導(dǎo)在社會科學(xué)和行為科學(xué)領(lǐng)域使用解釋學(xué)的方法。這一時期以量化和質(zhì)化范式齊頭并進為特點。

第三個階段出現(xiàn)在20世紀50年代晚期到60年代。此階段產(chǎn)生于抵制邏輯實證主義的部分原則之嘗試，見證了后實證主義的誕生。后實證主義體現(xiàn)了量化和質(zhì)化研究范式的某種妥協(xié)，既承認現(xiàn)實構(gòu)建、價值負載，又相信某種相對穩(wěn)定的規(guī)律存在。研究者傾向于強調(diào)普遍意義上科學(xué)化的方法和具體意義上適宜化的方法論二者的重要性。第三階段也出現(xiàn)了更加激進的包括后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義在內(nèi)的哲學(xué)思想，它們更為強力地聲稱不存在客觀的社會實在，現(xiàn)實是多元化的，而解釋取則決于解釋者本身。后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義及其類似的思想歸結(jié)于“不兼容論”，認為量化和質(zhì)化范式無法并存，支持質(zhì)化研究取向獨占性的優(yōu)越地位。

第四個階段開始于20世紀60年代，此階段實用主義范式興起。實用主義者向“不兼容論”純粹方法論的支持者提出了挑戰(zhàn)，宣稱量化和質(zhì)化范式既非互相排斥也非互為替代。實用主義者認為理論在量化和質(zhì)化范式中同處核心地位，既認可主觀取向的存在，也認可客觀取向的存在，他們同時使用演繹和歸納兩種邏輯方法開展自己的研究。80年代綜合性研究方法大行其道，90年代出現(xiàn)了在研究過程的不同環(huán)節(jié)整合使用量化和質(zhì)化方法的綜合模式研究。由此，當下的社會科學(xué)和行為科學(xué)領(lǐng)域占主流的是量化、質(zhì)化、實用主義三種研究范式。

這場延續(xù)百年的研究方法之爭實際上并沒有了結(jié)，在今天我們依然還可以看到量化－質(zhì)化研究方法的對立痕跡。“量化和質(zhì)化范式的基本假設(shè)造成了超越單純的哲學(xué)和方法論爭論的分歧。兩個范式產(chǎn)生了不同的研究期刊，不同的研究基金源，不同的專家，不同的具體方法，甚至表達兩者的科學(xué)語言也有不同。”⑥這種爭執(zhí)在近期內(nèi)不會得到解決，事實上沒有政治、權(quán)威等外力的施壓，形而上學(xué)的爭議很難獲得廣泛的共識。

二、緣起：對科學(xué)的不同見解

為什么西方學(xué)術(shù)界會出現(xiàn)這樣一場曠日持久的爭論呢？這個問題非常值得國內(nèi)學(xué)者反思。實際上在我們看來，這種爭執(zhí)沒有太大意義，甚至難以理解。我們對于“方法”的看法一直以來都很“克制”，認為方法不過是器、術(shù)、工具、手段、途徑、策略、技巧等。在這一點上，我們與后來出現(xiàn)的實用主義工具論的觀點在某種程度上不謀而合，方法被認為天生服務(wù)于目的，宿命性地與“被利用”聯(lián)系在一起。雖然在表達上我們也強調(diào)對方法和工具的重視，但總體上的態(tài)度仍然是近乎不屑的忽視，缺乏西方學(xué)者對方法的使命感和崇敬感。一個明顯的事實是，國內(nèi)研究者幾乎是按照本能和傳統(tǒng)在進行研究，很難感覺到方法因素的存在，更談不上對方法的承諾、忠誠和敬畏。這不一定是壞事，但會 阻礙我們深入思考方法論的哲學(xué)意義。

為了解釋爭執(zhí)的原因，我們還要重新審視一下“量化研究”和“質(zhì)化研究”兩個概念。國內(nèi)學(xué)術(shù)界對于“量化研究”概念的認識相對統(tǒng)一，即研究者通過觀察、測量、記錄、統(tǒng)計，借助數(shù)量、頻率、程度、值以及強度等工具，將研究對象分解成各種變量形式置于數(shù)據(jù)化的框架中加以描述、解釋，確定各種變量之間的因果關(guān)系，進一步對假設(shè)進行證實或證偽。

而對于“質(zhì)化研究”，很多研究者試圖給它下一個理想的定義，但很難達成像“量化研究”那樣的廣泛認可。這主要是由于“質(zhì)化研究”所收納的內(nèi)容十分龐雜，難以把所有與此概念有關(guān)的各種觀點概括于一個短語式的定義之下。從“什么是質(zhì)化研究”的角度，有學(xué)者將主要的“質(zhì)化研究”方法進行了羅列分類：⑦一種是資料搜集的程序或原則(訪談法、觀察法、焦點團體討論、文獻法)；第二種是具有綜合性的、包括一些知識論或方法論的討論(如民族志、扎根理論、歷史研究、行動研究、多元方法等)；第三種本身是一套社會科學(xué)理論(如符號互動、常人方法學(xué))；第四種像是一套知識論(如批判理論、現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué))；第五種則似乎是一種特定的觀點(如女性主義、后現(xiàn)代主義)。盡管如此，研究者陳向明還是嘗試著給出了一個相對合理的定義：“是以研究者本人作為研究工具，在自然情境下采用多種資料收集方法對社會現(xiàn)象進行整體性探究，使用歸納法分析資料和形成理論，通過與研究對象互動對其行為和意義構(gòu)建獲得解釋性理解的一種活動。”⑧

我們還可以進一步認識“質(zhì)化研究”：(1)它遵循自然主義傳統(tǒng)，即在自然發(fā)生的情境中去研究人的行為，而不是在被控制、縱、被修改的實驗環(huán)境，“自然環(huán)境永遠優(yōu)先于實驗室或受控環(huán)境”；⑨(2)解釋性理解，以解釋的方式理解社會行動，并將據(jù)此通過社會行動的過程和結(jié)果對這種活動作出因果解釋；⑩(3)身體工具，即研究者在不干涉的環(huán)境下親身去體驗、觀察、認知、理解研究對象；(4)長期性過程，研究者所從事的某項研究是長期的、開放的過程研究，而非短暫的、臨時性的試探；(5)歸納性的邏輯，深入個案尋找一般性的結(jié)論；(6)關(guān)系平衡，時刻調(diào)整研究者和被研究者的關(guān)系，既保證避免主觀干擾又能夠積極探究意義、賦予價值；(7)文本形式以描述、解釋性為主。

量化－質(zhì)化之爭從根本上看是西方實證主義與解釋主義研究傳統(tǒng)的沖突與對抗。量化研究的基礎(chǔ)是實證主義哲學(xué)。17世紀科學(xué)革命以來，物理、化學(xué)、生物等自然學(xué)科取得的巨大進步不僅使其樹立了各自的學(xué)科體系，也逐漸確立了自然科學(xué)的權(quán)威地位，自然科學(xué)的研究方法開始向以人、社會和歷史為研究對象的非自然學(xué)科滲透。以孔德、涂爾干為代表的經(jīng)典實證主義認為，社會與自然在本質(zhì)上是一致的，在社會科學(xué)領(lǐng)域排斥自然科學(xué)方法是難以成立的，社會是自然的一部分，雖然社會現(xiàn)象比自然現(xiàn)象復(fù)雜，但是二者都是一種外在于人們情感意志的客觀現(xiàn)象，都是可以觀察、實驗、對比的經(jīng)驗事實?？茖W(xué)是人類唯一認識客觀世界的手段，而科學(xué)的方法只有一種，即必須遵循自然科學(xué)家在實踐中所運用的研究方法。在實證主義理論的基礎(chǔ)上定量研究方法建立了它的假設(shè)，即研究對象獨立于研究者而存在，事物本身具有其內(nèi)在固定的、可以重復(fù)的規(guī)律，事物的量化維度可以衡量其本質(zhì)。

質(zhì)化研究的基礎(chǔ)是解釋主義哲學(xué)，它的核心在于“解釋”而非“證明”。艾倫·布瑞曼將定性研究的理性基礎(chǔ)歸納為現(xiàn)象學(xué)、符號互動主義、理解、自然主義和個性發(fā)生學(xué)五種理論和學(xué)說。(11)與量化研究相比，質(zhì)化研究強調(diào)對現(xiàn)實的社會建構(gòu)性，強調(diào)研究者與研究對象之間的互動關(guān)系，主張對研究對象進行解釋性的理解。

Anthony等對此進行了總結(jié)：在本體論上——實證主義者相信，借助科學(xué)的原則，單個社會現(xiàn)實能夠得到有效的、可靠的測量。解釋主義者則認為，多重建構(gòu)的社會現(xiàn)實對于不同的個體有著不同的意義，對其的解釋取決于研究者的個人透視；在認識論上——實證主義者認為研究者應(yīng)獨立于研究對象之外，解釋主義者則辯稱主客體雙方相互依存，質(zhì)化研究者應(yīng)當充分利用這種關(guān)系更好地理解現(xiàn)象；在價值論上——實證主義者堅持研究應(yīng)當“價值無涉”，而解釋主義者則認為研究在很大程度上受研究者所影響。(12)

我們還要認識到，差異不必一定產(chǎn)生沖突和對抗，差異很大的思想與觀點相安無事、各行其道、并存共生的情況在人類文明發(fā)展史上也是經(jīng)常存在的。人文科學(xué)的研究者在考察16世紀以來自然科學(xué)所取得的進步時，感到自己的工作在理論精確性和實際效用方面，還有許多有待改進的地方。方法之爭一開始是以“科學(xué)”之爭的形態(tài)出現(xiàn)的。面臨自然科學(xué)的滲透，推動爭論的第一個動力來自于思想家們對自己所處的研究領(lǐng)域遭遇質(zhì)疑而產(chǎn)生的焦慮感?？椎碌慕Y(jié)論是：實證方法是最正確的，實證知識是最真實的，而實證社會學(xué)則是最高級的，拋棄思辨、轉(zhuǎn)向?qū)嵶C，不僅是合乎邏輯的，而且也是合乎歷史發(fā)展趨勢的。(13)狄爾泰則勇敢地對“自然科學(xué)乃是包括人類世界在內(nèi)的一切知識的典范”這樣的主張?zhí)岢隽颂魬?zhàn)，認為與自然世界迥然不同的是“精神的世界”或“意義的世界”，把握“意義”的可行方法是理解的方法，他稱這樣的科學(xué)為“精神科學(xué)”。(14)

如果我們忽視思想家們對自己所從事的研究的忠誠與熱愛，很容易將量化－質(zhì)化之爭看作是對細枝末節(jié)的無謂爭吵，進而對量化和質(zhì)化方法采取一種想當然的模棱兩可的兩面態(tài)度——所謂“具體問題具體分析”。所以對方法論的理性認識，不是輕率地表示肯定或否定，而是理解思想家們對“什么是科學(xué)”的界定，學(xué)習(xí)和借鑒他們嚴謹、認真、執(zhí)著的科學(xué)精神，并在研究實踐中務(wù)實地致力于提高兩種方法的效度和信度。

三、啟示意義：沿著哪條道路奔跑？

近年來一些中國學(xué)者提到了二十世紀七八十年代西方學(xué)術(shù)界的研究范式或研究方法——“量化研究”和“質(zhì)化研究”的爭論。我們所看到的類似評介性研究大多發(fā)表于社會學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)領(lǐng)域的期刊上，討論的規(guī)模 并不算大，很難說在中國學(xué)術(shù)界存在激烈的量化－質(zhì)化之爭。這主要是中國學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)以思辨為主，實證的方法還沒有被學(xué)者廣泛采用，兩者的差異還沒有給國內(nèi)學(xué)者造成足夠的困擾。

在傳播學(xué)界關(guān)于方法和方法論的探討也不多見，比較有影響的、較早地關(guān)注到這一話題的研究來自于兩個學(xué)者：20世紀80年代后期，祝建華先后詳細地介紹了實地調(diào)查、內(nèi)容分析、控制實驗三種傳播學(xué)研究方法；20世紀90年代中期，卜衛(wèi)探討了定性、定量、實證研究、內(nèi)容分析等方法。邵培仁和廖衛(wèi)民對2008年以前30年的傳播學(xué)顯性學(xué)術(shù)爭論的文章進行了統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)“研究方法”和“學(xué)術(shù)規(guī)范”的爭論占7.4％。(15)

國內(nèi)傳播學(xué)研究方法相關(guān)文獻不多的原因，可能主要在于缺乏有深刻洞見的傳播學(xué)思想大師，沒有出現(xiàn)廣泛關(guān)注的具體研究案例。例如我們對實證方法的關(guān)注和了解，涂爾干《自殺論》的貢獻不可磨滅。一個成功的研究范例往往會在方法上影響一批追隨者。

只需要粗略翻閱幾本當下的傳播學(xué)期刊，我們就可以發(fā)現(xiàn)，量化研究或標明量化的文章比例在逐漸增加，這表明學(xué)界研究方法的取向開始產(chǎn)生了一些變化。質(zhì)化研究雖然較多，但我們不能簡單地得出這種格局是不合理的結(jié)論，質(zhì)化方法本身不一定必須去挑戰(zhàn)、去反對；量化研究較少，并不代表當前的量化方法遭遇了不公平對待，也并不是說它代表了未來研究的主要方向。因為無論是那一種方法，在本質(zhì)上并沒有優(yōu)劣之分。雖然這聽起來是老生常談，卻能夠提醒我們不要把重心放在徒勞地評判哪個更優(yōu)越的爭辯上。“方法的有用性在于它們的使用，正像刀子的檢驗在于它能否切割一樣，或者換句話說，理論追隨著實踐。”(16)

此外，在談?wù)撃撤N方法之前，我們一定是已經(jīng)對這種方法的概念、術(shù)語、原則、程序有所了解，并忠實地借助此方法開展了相關(guān)的研究實踐，這樣我們才具備了評價它的資格。“量化和質(zhì)化研究的區(qū)別不在于簡單的多變量數(shù)據(jù)與深度訪談、李克特量表式調(diào)查表和開放性問卷、調(diào)查和個案研究。……方法的選擇意味著對被研究狀況的認識，如何研究則體現(xiàn)了對‘研究的是什么’的假設(shè)和答案。”(17)事實上我們很難說每個研究者都深刻地理解了量化－質(zhì)化內(nèi)涵。“量”和“質(zhì)”的概念在國內(nèi)學(xué)術(shù)界有一個程式化的認識，我們很容易借鑒馬克思關(guān)于“量”與“質(zhì)”的辯證關(guān)系想當然地推演“量化”和“質(zhì)化”的關(guān)系。

四、構(gòu)建共識：科學(xué)精神的假定

過分強調(diào)量化和質(zhì)化方法的差異是沒有意義的。Barbara回顧爭論歷程，將爭論點分成四個主題：主觀性與客觀性、系統(tǒng)化、量化、概化。她發(fā)現(xiàn)這些主題幾十年來已失去了很多細節(jié)意義，不能夠用它們來抓住主要的問題。“無論是在實踐還是在理論的意義上，繼續(xù)將注意力集中在量化和質(zhì)化的問題上都不再有意義了。”(18)實際上目前學(xué)術(shù)界整體對方法論的認識傾向于溫和的理性，實用主義方法在爭執(zhí)中逐漸占了上風(fēng)，在承認具體的、適度的不同基礎(chǔ)上，主張兼容并蓄、各取所長。

整理西方學(xué)術(shù)界方法論之爭的具體觀點對于國內(nèi)傳播學(xué)發(fā)展將會大有裨益，不過這已不是本文的主要意圖，有待于更為熟悉此領(lǐng)域的研究者能夠向前走得更遠，特別是深入考證西方傳播學(xué)領(lǐng)域是否存在明顯的量化－質(zhì)化對立關(guān)系這一問題。另一方面，在我們思考傳播學(xué)方法論，或者就實施傳播學(xué)研究而選擇具體研究方法之時，研究者們需要就幾個假定達成共識：

1、“傳播學(xué)是科學(xué)”的假定

我們一般會習(xí)慣地理解傳播學(xué)為跨越新聞學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、行為學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、語義學(xué)、神經(jīng)病學(xué)等學(xué)科的交叉性、邊緣性、綜合性學(xué)科，但沒有哪一本著作會刻意地強調(diào)“傳播學(xué)是科學(xué)”，大概這個觀點是不言而喻的。不過在今天，再次強調(diào)“傳播學(xué)是科學(xué)”的觀念不僅并不過分，而且還是非常必要的。

自然科學(xué)從哲學(xué)母體成功分娩之后，社會科學(xué)(包括部分的人文科學(xué))也一度面臨著如何擺脫形而上學(xué)之束縛和自然科學(xué)之懷疑的困境，思想家和學(xué)者們?yōu)榇_立社會科學(xué)的合法性付出了巨大的努力。狄爾泰的“精神科學(xué)”、文德爾班的“事件科學(xué)”、李凱爾特的“文化科學(xué)”、胡塞爾的“人文科學(xué)”等等終于為研究人和社會的學(xué)科賦予了“科學(xué)”的桂冠。確立或確認“傳播學(xué)是科學(xué)”這一觀點，并將求真、求是、求善的科學(xué)精神自覺融入到傳播學(xué)研究實踐中去，以“科學(xué)之名”擺脫主觀、膚淺、功利、投機、重復(fù)、低層次的研究現(xiàn)狀，對于當下的傳播學(xué)來說很有現(xiàn)實意義。

2、知識觀的假定

孔德將人類理智的發(fā)展劃分為三個階段：神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和實證階段。在神學(xué)階段，人們以虛幻表象解釋世界的本原或終極本質(zhì)，形而上學(xué)階段人們用超自然的抽象概念取代了超自然的神力，實證階段以實證科學(xué)為知識基礎(chǔ)，直接面向經(jīng)驗事實。(19)但實證的方法不等于實證主義。這一點還是要明確的。

我們假定傳播學(xué)研究者已經(jīng)明確了傳播學(xué)所承擔的獨特職能以及傳播學(xué)何以履行這些職能，已經(jīng)明確了經(jīng)驗、體驗(甚至先驗)、感悟、感想、感言、評介、評價、評論、猜測、推想、常識等與科學(xué)知識的區(qū)別；已經(jīng)明確了任意的、松散的、零亂的、片段的記述文本與規(guī)范的、嚴謹?shù)?、有序的、系統(tǒng)的科學(xué)文本的差異；已經(jīng)明確了傳播學(xué)知識不是對傳媒組織簡單的批評、表揚、建議和謀劃；傳播學(xué)知識不是對政府決策、政策、法律依附性的尋根、頌揚和解讀；不是虛幻、神秘的臆想，不是模棱兩可、令人費解的抽象概念，不是虛張聲勢、故弄玄虛的統(tǒng)計游戲。傳播學(xué)研究者可能會在“科學(xué)知識究竟是什么”的問題上找不到共同的答案，至少應(yīng)該先在“科學(xué)知識不是什么”方面獲得共識。

3、學(xué)術(shù)作為的假定

我們假定傳播學(xué)研究者學(xué)術(shù)行為的純潔、高尚、嚴謹、認真，不會弄虛作假、抄襲剽竊，不會以學(xué)術(shù)垃圾和泡沫惡意地對研究資源進行套取和擠占?？茖W(xué)的傳播學(xué)方法可以使具體研究增值，同時也可能鼓勵研究者在方法上的投機取巧。例如，學(xué)界對量化研究重視程度增加，導(dǎo)致這種研究方法可以成為取悅審稿人的手段，我們經(jīng)?？梢钥吹揭恍?ldquo;量化研究&r dquo;實際上僅僅是使用小規(guī)模的樣本進行問卷調(diào)查，然后經(jīng)過簡單的比例運算，在資料呈現(xiàn)上采用了圖表的形式，基本上沒有對變量關(guān)系的考證，而所得出的結(jié)論是差不多不需要借助調(diào)查即可以知道的“常識”；也可以看到一些“質(zhì)化研究”成為簡單、膚淺、偏見、主觀的代名詞。

4、量化－質(zhì)化素養(yǎng)的假定

方法意味著特定的規(guī)則和慣例，良好的方法素養(yǎng)有助于我們理解“傳播學(xué)是科學(xué)”這一命題。方法素養(yǎng)的培育比爭論方法更有意義，對方法的迷信則不可取。“然而，研究者有時與他們的研究方法‘墮入愛河’，其中一些人堅持做同一類研究，即使它們已不再有理由繼續(xù)下去。那些對方法論的信奉過于強烈、誤入迷途的人，已基本上不再像科學(xué)家尋求創(chuàng)造所需知識那樣所作所為了。相反，他們出于武斷的理由而行事情不自禁，將方法視作目的本身。”(20)坦白地說，我們對傳播學(xué)研究方法的教育投入還需要加強。

5、“研究者是自由的”之假定

方法的自由取決于研究者的自由。國內(nèi)傳播學(xué)研究主要受限于體制、資源和意識形態(tài)的限制，而這些都很難在短時間內(nèi)通過個人努力得到改變。除此之外，更為直接地影響到研究行為的是，研究者本人對研究對象的“接近權(quán)”。當下傳播學(xué)的研究主體是高校和公立研究機構(gòu)的從業(yè)者、研究者，學(xué)界和業(yè)界之間冷淡的隔離狀況還將持續(xù)下去，而國家資源的支持實際上使“接近權(quán)”集中在少數(shù)的學(xué)者和行政管理者手中。因此，面對諸多的困難，研究方法有時候也只能是研究者無奈的選擇。

從目前學(xué)術(shù)界“從業(yè)者”的整體研究行為和現(xiàn)狀來看，方法相比科學(xué)精神仍是次要的，只有先設(shè)定了“傳播學(xué)是科學(xué)”的前提，設(shè)定了“研究者從事的研究不是學(xué)術(shù)垃圾和泡沫”，方法才有意義。但這并不是在否定傳播學(xué)研究方法的重要性，因為方法只是科學(xué)研究的工具。對于當前國內(nèi)傳播學(xué)的研究者來講，在科學(xué)精神之下重新去審視研究、反省方法應(yīng)該是合理的選擇。

注釋：

①Q(mào)uanitative和Qualitative：對于這兩個詞語國內(nèi)翻譯有所不同，大部分文獻將其譯為“定量”和“定性”(如，沃野，2005)，有學(xué)者將其譯為“量化”和“質(zhì)化”(如，梁麗萍，2004)、“量的”和“質(zhì)的”(如，陳向明，2000)，還有學(xué)者譯為“量性”和“質(zhì)性”(如，劉可，2006)，此外還有學(xué)者使用“量化”和“質(zhì)性”的譯法。(如，陳向明，2008)本文總體上采用陳向明博士對“質(zhì)性研究”的解釋，但譯法上傾向于使用“量化”和“質(zhì)化”。

②黃瑞琪：《社會理論與社會世界》，北京大學(xué)出版社2005年版，第8－13頁。轉(zhuǎn)引自陳向明：《從“范式”的視角看質(zhì)的研究之定位》，《教育研究》2008年第5期。

③⑩［德］韋伯著，韓水法譯：《社會科學(xué)方法論(漢譯本序)》，中央編譯出版社1998年版。

④Smith John K. Heshusius, Lons. Closing Down the Conversation: The End of the Quantitative-Qualitative Debate among Educational Inquirers. Educational Researcher. Annual Meeting of the American Educational Research Association, Chicago. 1985:4-16.

⑤(12)Anthony J. Onwuegbuzie; Nancy L. Leech. Taking the "Q" Out of Research: Teaching Research Methodology Courses Without the Divide Between Quantitative and Qualitative Paradigms. Quality & Quantity,39(3): 269-271.

⑥Sale, Joanna E M. Lohfeld, Lynne H.; Brazil, Kevin. Revisiting the Quantitative-Qualitative Debate: Implications for Nixed-Methods Research. Quality & Quantity, 2002, 36(1): 45.

⑦李曉鳳、佘雙好：《質(zhì)性研究方法》，武漢大學(xué)出版社2006年版。

⑧陳向明：《質(zhì)的研究方法與社lwxz8.com 北京寫作論文會科學(xué)研究》，教育科學(xué)出版社2000年版。

⑨［美］大衛(wèi)·A·歐蘭德森等著，李滌非譯：《做自然主義研究——方法指南》，重慶大學(xué)出版社2007年版。

(11)(14)(17)景天魁主編：《現(xiàn)代社會科學(xué)基礎(chǔ)(定性與定量)》，中國社會科學(xué)出版社，1994年版。

(13)(19)劉少杰編：《國外社會學(xué)理論》，高等教育出版社2006年版。

(15)邵培仁、廖衛(wèi)民：《中國新聞傳播學(xué)30年學(xué)術(shù)論爭的文獻統(tǒng)計分析》，《當代傳播》2009年第1期。

(16)［英］H. P. 里克曼著，殷曉蓉、吳曉明譯：《狄爾泰》，中國社會科學(xué)出版社1989年版。

第9篇：自然科學(xué)的限制和概括范文

Abstract: Chinese medicine is the study of human physiology, pathology, and disease diagnosis and control of such a discipline, has its own unique theoretical system. This paper from the scientific principles of Chinese medicine, to materialism, system theory, basic theory of the main line of material explores how to achieve modernization of the Chinese medicine.

關(guān)鍵詞: 哲學(xué)原理;中醫(yī)現(xiàn)代化;探討

Key words: philosophy;modernization of traditional Chinese medicine;investigate

中圖分類號:R2-03文獻標識碼:A文章編號:1006-4311(2010)16-0247-01

0引言

隨著社會的進步,網(wǎng)絡(luò)時代的興起,人類思想觀念的更新,現(xiàn)代人類受諸多因素的干擾,出現(xiàn)了新的世界觀和方法論,對自身的健康似乎是為藥是治,甚至有些業(yè)界人士走偏了路子,背棄了中醫(yī)的理論,而跟著感覺走去了,實際上是違背了中醫(yī)的內(nèi)涵,違背了中醫(yī)的特點―整體觀念與辯證論治,也就是違背了科學(xué)。

1中醫(yī)科學(xué)原理

中醫(yī)作為一門學(xué)科,它是研究人體生理、病理、以及疾病的診斷和防治等的一門學(xué)科,有其獨特的理論體系和豐富的臨床經(jīng)驗。其理論體系受古代唯物論和辯證法思想―陰陽五行學(xué)說的深刻影響。陰陽五行是物質(zhì)的,是中醫(yī)的基礎(chǔ),它把人體的臟腑、經(jīng)絡(luò)、氣、血、精、津液、五官、九竅、四肢百骸的生理病理機能,用陰陽屬性來概括,用五行來歸類,并利用陰陽矛盾的相互制約和五行的生克制化的規(guī)律,采用自然界的藥物來糾正人體陰陽這一對矛盾的偏盛或偏衰。

1.1 陰陽學(xué)說陰陽對立觀念思想的起源,是來自男女不同性別這一人類原始思想的產(chǎn)物。陰陽思想的產(chǎn)生和流傳在傳說中比較早遠。陰陽的本體含義不僅是物質(zhì)的,而且也是功能的,是天地萬物剛?cè)釀屿o運動變化現(xiàn)象性質(zhì)功能屬性的象征。所以,在古代哲學(xué)思想觀念中,陰陽是引起事物發(fā)生變革,不見其事而見其功的無形機能和物質(zhì)勢力。陰陽的無形有功的陰陽勢能效應(yīng)和宇宙中存在的暗能量、引力場、磁力場的勢能效應(yīng)一樣,雖然不具有實物性,但卻具有被人感知的勢能效應(yīng)。陰陽的對立統(tǒng)一,是維持事物在矛盾中不斷平衡發(fā)展,產(chǎn)生積極成果的根本保證。在這廣泛原則的基礎(chǔ)上,中醫(yī)學(xué)建立了以陰陽學(xué)說為指導(dǎo)思想的中醫(yī)學(xué)理論。

1.2 五行學(xué)說五行學(xué)說是以木、火、土、金、水的勢能性質(zhì)分類規(guī)定,對天地萬物進行總體歸納的一種系統(tǒng)的歸納方法。它把世界萬物一系列特有的歸納概念,通過系統(tǒng)的邏輯論證,將世界上千差萬別,形殊類異的事物,按五行特有的功能屬性,分門別類梳出條理,分類標示出木、火、土、金、水的功能屬性及五行物質(zhì)勢力相生相克的特殊本質(zhì)和相互間的生克制化聯(lián)系,指導(dǎo)人們用聯(lián)系的和發(fā)展的觀點,深入認識自然界各類物質(zhì)勢能和人體生理機能在維持整體動態(tài)平衡的關(guān)系中,各個系統(tǒng)環(huán)節(jié)生克制化發(fā)生和發(fā)展的基本趨勢,解決矛盾時,針對矛盾的主要性質(zhì)“對癥下藥”,用鑰鎖關(guān)系找到正確處理矛盾的方法。中醫(yī)學(xué)理論的科學(xué)原理,是把陰陽氣血津液,陰陽表里虛實寒熱,風(fēng)寒署濕燥火,寒熱溫涼,升降沉浮辯證的高度統(tǒng)一。

2中醫(yī)現(xiàn)代化

中醫(yī)現(xiàn)代化研究,就是以中醫(yī)整體觀將相互關(guān)聯(lián)的、現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)對物質(zhì)的單一的、靜態(tài)的認識,用世界公認的“系統(tǒng)論”的動態(tài)觀、層次觀,使之整體綜合化,再加以整體“八綱”認別,就成了中醫(yī)核心理論總率下的中醫(yī)現(xiàn)代化了。

2.1 中醫(yī)現(xiàn)代化研究指導(dǎo)方向離不開中醫(yī)的“整體觀念”我們用諸如哲學(xué)、邏輯學(xué)、唯物論、信息學(xué)等科學(xué)的觀點研究現(xiàn)代化的中醫(yī),將“中醫(yī)現(xiàn)代化”方向路線選擇為整體觀。中醫(yī)的整體觀念就是統(tǒng)一性和完整性,它指人體本身的統(tǒng)一性、完整性及其與自然界的相互關(guān)系。首先,人體自身是一個閉合的完整的體系;其次,人生活在自然界中,人體和自然環(huán)境有著密切的關(guān)系。遵循中醫(yī)的整體觀,是中醫(yī)現(xiàn)代化研究在人體生理和病理方面體現(xiàn)人體的一致性的體現(xiàn)。中醫(yī)的的整體觀體現(xiàn)在中醫(yī)的現(xiàn)代研究方面具體方略是“四診八綱”,“四診八綱”是我國中醫(yī)最早的核心理論基礎(chǔ),現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的一切檢查、監(jiān)測方法和器械都是望、聞、問、切四診的延伸。而人體疾病的病證概括又離不開“陰陽表里寒熱虛實”八綱。中醫(yī)現(xiàn)代化革新,也無不遵循中醫(yī)或者祖國醫(yī)學(xué)古代的樸素的唯物論。我們知道哲學(xué)中的唯物論認為世界是物質(zhì)的,所以歷代許多醫(yī)家絞盡腦汁探索人是什么物質(zhì)組成的,但由于當時自然科學(xué)條件的限制,顯微鏡都沒有的情況下,根本不可能走物質(zhì)基礎(chǔ)發(fā)展中醫(yī)藥之路。從唯物論、系統(tǒng)論、物質(zhì)基礎(chǔ)理論來研究,這些理論研究認為:人的任何系統(tǒng)、器官、分子、細胞、基因、都是整體的一部分,整體和單一物質(zhì)基礎(chǔ)是不可分離的相互依存關(guān)系,有了物質(zhì)單一基礎(chǔ),沒有整體,它是極不完善的,就像現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué),對許多多發(fā)病、綜合癥、復(fù)合病癥、器質(zhì)性病變不能治療。整體觀不但具備了系統(tǒng)論的動態(tài)性、層次性,整體性三性,還具有“系統(tǒng)論”沒有的“四診八綱”;只有增加了這四個字,中醫(yī)才能順利的走向現(xiàn)代化。反之,如果整體不知是什么物質(zhì)組成的,整體就是完全模糊集合、模糊邏輯,我們必須知道整體是由那些物質(zhì)組成,相互缺一不可。從邏輯學(xué)、唯物論,整體全息觀、天人合一觀,系統(tǒng)論說,整體與物質(zhì)基礎(chǔ)是相輔相成。