儒家思想世俗化精選(九篇)

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第1篇：儒家思想世俗化范文

[關(guān)鍵詞] 大足石刻 動(dòng)畫 開發(fā)

1998年，美國(guó)迪斯尼公司根據(jù)中國(guó)民間故事制作的動(dòng)畫片《花木蘭》，全球獲得近2億美元的票房收入。10年后的今天，同樣是美國(guó)好萊塢利用中國(guó)元素制作的動(dòng)畫片《功夫熊貓》又獲得超過(guò)3億美元的巨大收益。我們不禁要疑問(wèn)曾經(jīng)在世界動(dòng)畫之林構(gòu)筑過(guò)“中國(guó)學(xué)派”殿堂的中國(guó)動(dòng)畫到底怎么了?

1961年，萬(wàn)籟嗚、唐澄取材古典名著《西游記》，結(jié)合中國(guó)民間年畫、寺廟壁畫、戲劇臉譜、民族戲曲等藝術(shù)形式，創(chuàng)作了享譽(yù)世界的經(jīng)典動(dòng)畫大片《大鬧天宮》。該片被譽(yù)為世界動(dòng)畫史上的里程碑。1981、1993年，錢家E、林文肖取材世界文化遺產(chǎn)“敦煌壁畫”，分別導(dǎo)演的《九色鹿》和《鹿女》，在國(guó)內(nèi)外也獲得了多項(xiàng)大獎(jiǎng)。在新世紀(jì)之初，隨著國(guó)家綜合國(guó)力的提高，政府力倡弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，在國(guó)際、國(guó)內(nèi)大背景下，動(dòng)畫界應(yīng)抓住機(jī)遇，把更多的目光投向我們本土的文化遺產(chǎn)，寄期能制作出優(yōu)秀的動(dòng)畫作品。

大足石刻作為世界文化遺產(chǎn)之一，是宗教經(jīng)典教義(以佛教為主，其間揉雜了儒家忠孝內(nèi)容)與造像藝術(shù)的珠聯(lián)璧合。寶頂大佛灣是一個(gè)布局整體、構(gòu)思嚴(yán)密、三教合一的摩巖造像群，以“釋迦涅圖”、“九龍?jiān)√訄D”、“牧牛圖”、等為其代表。匠師們因地制宜造像，依山勢(shì)崖雕刻，統(tǒng)一布局，運(yùn)用留白等各種手法，在空間表現(xiàn)上達(dá)到形式和意境的高度融合。將造像鐫刻在東南北三面的懸?guī)r上或石窟中，共31幅大型雕像，一幅幅緊密相連，蔚為壯觀?？偣驳窨檀笮≡煜袢f(wàn)余尊，形成“三千諸佛云中現(xiàn)，百萬(wàn)神仙海上來(lái)”的壯觀景象。大足石刻還具有歷史、文化、民俗、建筑、雕刻、繪畫、服飾、器物、哲學(xué)、美學(xué)、聲學(xué)等多種審美特征，契合了影視動(dòng)畫作為一種“多種藝術(shù)元素融匯化合”的綜合性要求，能給“動(dòng)畫”和“石刻”的融合提供優(yōu)秀的創(chuàng)作題材。

1、石刻建造者題材

在大足石刻中，至今尚存柳本尊與趙智鳳兩位傳燈弘法式人物的碑史和造像。趙智鳳誓言“假使熱鐵輪，與我頂上旋，終不以此苦，退失菩提心”，歷經(jīng)70余年，主持建造了宏大的寶頂山密宗道場(chǎng)，并在大小佛灣和四周方圓五華里之內(nèi)雕刻了18處規(guī)模不等的造像，將“引儒入佛、引道入佛，變革柳本尊密法，把中國(guó)土生土長(zhǎng)的道家思想、儒家思想以及規(guī)劃學(xué)、建筑學(xué)、光學(xué)、力學(xué)等融合于造像的內(nèi)容中”，從中可見(jiàn)他創(chuàng)新變革的大膽不拘，亦可想象他遭遇的萬(wàn)千磨難，體現(xiàn)了“我不入地獄誰(shuí)入地獄”的佛家舍我精神。同時(shí)作為創(chuàng)造出輝煌的石窟藝術(shù)“見(jiàn)其藝不見(jiàn)其人”的雕刻匠師們，極少留名和記事，而《大足石刻銘文錄》卻是堪稱我國(guó)石窟藝術(shù)史上難得的珍貴資料。題記上有效地保存了26位鐫刻匠師的姓名、籍貫住址、社會(huì)職位、親屬關(guān)系、造像年代和題材內(nèi)容等，其中，工匠文氏是大足石刻最主要的雕刻師之一，他們世代相傳，造像不斷，前前后后共六代世系參與大足鐫刻造像，所鐫石窟造像遍及全縣。另?yè)?jù)史料記載，文氏鐫匠自冠“處士”，表明他們很可能是具有一定的文化素養(yǎng)的專職工匠。那么，在他們學(xué)藝、施藝到授藝的過(guò)程中，幾代人之間是靠什么把這些精湛的石刻手藝承襲銜接下來(lái)的，又是什么讓這六代世系都如此潛心于對(duì)大足石刻的鐫造?龐大的造像工程對(duì)他們的人生有何影響?在長(zhǎng)期的艱難雕刻中他們心態(tài)又如何?這其中必然存有許多可供動(dòng)畫深深的鮮活形象和跌宕的故事情節(jié)。

2、宗教“世俗化”題材

大足石刻深刻滲透了巴渝淳樸的民風(fēng)和獨(dú)特的民俗，造像歷以生活氣息濃郁著稱于世，人物造型民族化、世俗化和鮮明個(gè)性成為大足石刻所代表的四川石窟藝術(shù)的生命力所在。從寶頂山大佛灣深受人們喜愛(ài)的“牧牛圖”來(lái)看，它是借用牧人馴牛的經(jīng)過(guò)，以牛比心，以牧人喻修行者，來(lái)表現(xiàn)佛門弟子“調(diào)伏心意”的禪觀修證過(guò)程。從“牧牛圖”的外形來(lái)觀察，其造像之人、牛、山石竹木景觀均為渝州(重慶)大足地區(qū)固有，無(wú)外來(lái)痕跡。以敦煌、云崗、龍門為主要代表的北方石窟藝術(shù)造像大多以威嚴(yán)、冷漠的神態(tài)和粗樸古拙的氣質(zhì)著稱，大足石刻的塑像則不拘泥于佛教典籍規(guī)定的程式儀軌，在造像時(shí)借用佛教藝術(shù)手段來(lái)展現(xiàn)巴渝眾生的世俗生活，從而使大足石刻這一神秘的佛教石窟藝術(shù)增添了一種“走向世俗的現(xiàn)實(shí)美”。特別是大佛灣造像的社會(huì)生活題材，牧牛、養(yǎng)雞，習(xí)武、牽馬、劃船，負(fù)子、扶親，病苦、老死，扶館哭喪、舉喪抬棺，殺豬宰羊，婚娶筵席，廚女宰兔……，深刻反映了宋代的政治制度、經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)思想、人物的活動(dòng)和生活習(xí)俗等，被宋史學(xué)家譽(yù)為“宋史研究的實(shí)物史料寶庫(kù)”。種種氣韻生動(dòng)的民間生產(chǎn)生活場(chǎng)景完全猶如一座圖文并重的“宋代民間風(fēng)俗畫廊”。這些平實(shí)的形象和生活場(chǎng)景不僅能對(duì)動(dòng)畫中設(shè)計(jì)若干細(xì)節(jié)提供實(shí)物參考，更能為動(dòng)畫編劇提供當(dāng)時(shí)民眾信仰心理趨向、禪觀哲學(xué)參照等更多的信息。

3、中國(guó)傳統(tǒng)“儒家文化”題材

大足石刻中具有廣泛群眾基礎(chǔ)的動(dòng)畫創(chuàng)意題材是以宗教為載體而大力宣揚(yáng)的“儒家忠孝”文化?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，趙智鳳深受佛教、儒家和理學(xué)的影響，在石窟建造的表現(xiàn)形式和題材選用上，均緊緊圍繞“忠孝”(尤以“孝”)展開。在中國(guó)眾多體現(xiàn)儒家文化的歷史文化遺產(chǎn)中，融儒、釋、道“三教”為載體將儒家“忠孝”文化發(fā)揚(yáng)得淋漓盡致的，大足石刻確為獨(dú)一無(wú)二者。

“父母恩重經(jīng)變相”、“地獄圖”、“大方便佛報(bào)恩經(jīng)變相”，都是以連環(huán)畫形式傳達(dá)了“孝”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中倫理道德的核心。在物欲橫流和親情疏離的現(xiàn)代社會(huì)，用動(dòng)畫形式來(lái)表現(xiàn)“忠孝”這一已深植入中華民族骨髓的儒家代表思想的題材，也是現(xiàn)代人在內(nèi)心普遍具有對(duì)倫理的尋根覓源和皈依理想化道德的強(qiáng)烈訴求，對(duì)當(dāng)今社會(huì)及民眾也有很強(qiáng)的教化意義。

第2篇：儒家思想世俗化范文

    孔子在世時(shí)就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、 終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國(guó)晚近學(xué)者，長(zhǎng)期對(duì)此爭(zhēng)論不休。近年來(lái)隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢(shì)，又將這個(gè)討論重視起來(lái)。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問(wèn)題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有一個(gè)變化過(guò)程。本來(lái)我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過(guò)宗教作用，但還不是宗教。現(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)認(rèn)識(shí)很不夠，不符合歷史的發(fā)展?，F(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的研究造成一場(chǎng)觀念上的革命。

    一、 近代以來(lái)學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

    概括起來(lái)，近代以來(lái)關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。

    第一， 認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說(shuō)，儒學(xué)本來(lái)是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長(zhǎng)期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

    第二， 認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說(shuō)，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來(lái)世，沒(méi)有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

    第三， 認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

    二、 把孔子與道德提升為信仰、崇拜對(duì)象

    1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時(shí)代武丁時(shí)期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過(guò)去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說(shuō)法，如此看來(lái)，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點(diǎn)，擅長(zhǎng)祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個(gè)歷史淵源。

    2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過(guò)了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會(huì)的世界本體與道德本體的價(jià)值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。

    3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對(duì)化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對(duì)象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來(lái)的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國(guó)人所崇、信仰的對(duì)象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對(duì)象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

    4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典?！鍖W(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰??！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說(shuō)，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。

    三、 儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實(shí)

    據(jù)山東曲阜市文管會(huì)編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計(jì)，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級(jí)不斷加深對(duì)孔子的神化的普通中國(guó)老百姓對(duì)孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭(zhēng)相大修孔廟，規(guī)模越來(lái)越大。自明代山東孔廟重修以后，全國(guó)修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計(jì)，及至明清時(shí)代全國(guó)已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

    在封建社會(huì)，封建統(tǒng)治階級(jí)神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會(huì)的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動(dòng)。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對(duì)象、崇拜對(duì)象，他們確實(shí)用虔誠(chéng)的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

    根據(jù)以上歷史事實(shí)和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對(duì)中國(guó)儒學(xué)與宗教關(guān)系問(wèn)題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的。……梁漱溟在1921年就說(shuō)：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識(shí)；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙?jiàn)他（儒學(xué)）與其他大宗教對(duì)于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂(lè)的實(shí)施，兩者加起來(lái)他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國(guó)儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實(shí)人生的宗教，是著重現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說(shuō)：“西方宗教是‘出世’的，而中國(guó)宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹?，而中?guó)重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國(guó)文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說(shuō)：“本來(lái)儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實(shí)人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實(shí)人生的新宗教”。這一點(diǎn)我們看得很清楚、很明確。

    四、 認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國(guó)際背景、學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)代意義

    關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問(wèn)題的討論，在中國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個(gè)世紀(jì)，何以近年來(lái)又重新提起、重新成為熱點(diǎn)問(wèn)題了呢？這必須從國(guó)際與國(guó)內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國(guó)內(nèi)背景來(lái)看，自20世紀(jì)70年代末以來(lái)，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績(jī)，敢于堅(jiān)持自己學(xué)術(shù)見(jiàn)解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題提供了自由討論的空間。同時(shí)，近幾年社會(huì)上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國(guó)際背景來(lái)看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢(shì)?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時(shí)代精神去重新審視中國(guó)的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國(guó)”、“期盼極樂(lè)世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說(shuō)成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無(wú)論在西方，還是在中國(guó)，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢(shì)，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢(shì)的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國(guó)宗教應(yīng)當(dāng)改革。

    世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實(shí)的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來(lái)看，它是人文宗教、道德宗教?！袊?guó)的儒教就是以孔子的權(quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

    認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義：

    第一、 認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對(duì)中國(guó)文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？

第3篇：儒家思想世俗化范文

時(shí)，明清神魔小說(shuō)作為中下文人幻想出來(lái)的作品，也不可避免地滲透了這種思想。況且，神魔小說(shuō)中也包含了大量關(guān)于文人對(duì)于宗教的理解，更能體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)社會(huì)信仰狀況從三教合流再到世俗、粗魯化

的過(guò)程。

關(guān)鍵詞：神魔小說(shuō)；明清；社會(huì)；信仰

中圖分類號(hào)：I207.419文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-026X（2014）02-0000-01

“神魔小說(shuō)”這個(gè)概念是在上世紀(jì)魯迅的《中國(guó)小說(shuō)史略》中提出來(lái)的。書中對(duì)明代《西游記》、《三遂平妖傳》、《八仙出處東游記》、《南游記》、《北游記》、《封神演義》以及以后出現(xiàn)的幾部

仿效西游記的作品，再加上如《飛劍記》、《鐵樹記》、《女仙外史》、《綠野仙蹤》等以神仙、鬼怪為主人公的神魔斗法類的小說(shuō)作品進(jìn)行評(píng)析，由此“神魔小說(shuō)”一詞開始出現(xiàn)應(yīng)用。

這些小說(shuō)雖然有一定的功利性，但卻能充分表明作者的心理狀況和和當(dāng)時(shí)社會(huì)的信仰的背景。這些中下層文人以社會(huì)為己任，以自己的文筆為武器挑戰(zhàn)世間不平之事。這種神魔小說(shuō)在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上虛

構(gòu)或者以歷史上某真實(shí)事件為藍(lán)本進(jìn)行改造，亦或把民間傳說(shuō)搬到書中，賦予其中人物特殊本領(lǐng)或者干脆以神仙鬼怪為主角，構(gòu)成一個(gè)虛擬的世界，表達(dá) “托物言志”之心情，是其他文學(xué)形式所不能比

擬的。這種帶著幻想色彩的文學(xué)形式才能更深刻、真實(shí)地表達(dá)社會(huì)民眾的信仰狀況，都是這一時(shí)期民眾信仰的真實(shí)反映，可以理解為民眾的另外一種信仰方式。

一、神魔小說(shuō)社會(huì)背景分析

明清時(shí)期，民間宗教變得非?；钴S，第一個(gè)原因是由于封建制度已經(jīng)走向尾聲，皇權(quán)對(duì)民間信仰的控制力大不如從前。但是還有一個(gè)不可忽視的原因，那就是三合流現(xiàn)象的影響。儒、釋、道三教的混同

使大量民間組織的出現(xiàn)，百姓有機(jī)會(huì)吸收和利用佛道教的組織和教義，建立自己的一套信仰體系，這在明清神魔小說(shuō)中都有體現(xiàn)。所以，神魔小說(shuō)的一個(gè)重要特征就是它的民間性。這些來(lái)源于

民間傳說(shuō)而世代流傳下來(lái)的故事，最后由這些中下文人寫定。他們長(zhǎng)期受到民間三教文化的影響，可以說(shuō)得上是基層百姓的發(fā)言者。因此，神魔小說(shuō)所表現(xiàn)的主要是“人民間巷間意”，“然其力之

及于人心者甚大”。①正是由于神魔小說(shuō)的這種民間性，才造成了其中三教合流的思想傾向，筆者將在下文進(jìn)行分析。

二、明清神魔小說(shuō)中的信仰狀況

（一）從作者自身信仰狀況來(lái)看

明清神魔小說(shuō)的作者大部分不是純粹的者，一些人在自己不同的人生階段信仰不同的宗教。比如有位作者陸西星，還有一說(shuō)被認(rèn)為是《封神演義》的作者，曾是一位著名的道士；再如鄧志謨?cè)?/p>

寫了好幾部關(guān)于道教的小說(shuō)，但他并不是一名道士，只不過(guò)是崇信道教教義而已。所以，由于受當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的影響，儒釋道三教的思想很多都已融會(huì)貫通，這些中下層文人在思想上只是有所偏重。甚

至部分文人對(duì)于三教的理解處于混同狀態(tài)，可能他本人對(duì)其中的區(qū)別于聯(lián)系也沒(méi)有弄清楚?？傊?，由于作者本身思想意識(shí)的混亂以及當(dāng)時(shí)社會(huì)信仰的潮流所限，在自己作品中產(chǎn)生這種三教混同的狀態(tài)就

顯得很自然了。

（二）從作品中的人物形象上看

“明清以后，佛教與思想界日見(jiàn)疏離，僧團(tuán)信仰與修習(xí)儀軌高度世俗化，日趨向道教和民間宗教靠攏。如原屬道教信仰體系的關(guān)帝廟搬金了佛教殿堂?！雹?類似的是，道教在其發(fā)展過(guò)程中也曾將佛教的

神靈歸為己有。在這樣的文化背景下，神魔小說(shuō)作為幻想出來(lái)的產(chǎn)物更容易受到影響。神魔小說(shuō)中出現(xiàn)的人物形象有佛教的佛與菩薩、道教的大羅真仙及民間神三類。民間神多是土生土長(zhǎng)的神靈鬼怪，

很多都被道教所吸納。再加上民間信仰來(lái)自于佛教?hào)|西也是不勝枚舉，如俗語(yǔ)“醍醐灌頂”、“頂禮膜拜”、“萬(wàn)劫不復(fù)”等等。所以，神魔小說(shuō)中很多角色都不離佛道，往往是混雜于一起。比如，孫

悟空的授業(yè)恩師須菩提祖師，他的名字菩提是覺(jué)悟、指揮的意思，來(lái)源與佛教，是從梵文中音譯過(guò)來(lái)的。須菩提祖師給悟空傳法的時(shí)候，是仿造禪宗五祖?zhèn)髁娴牡涔?。由此看?lái)，對(duì)佛道兩教作者是隨

意運(yùn)用，只為增加人物的神奇性，反映著當(dāng)時(shí)社會(huì)的三教雜糅的信仰狀況。

（三）從作品內(nèi)容上看

在神魔小說(shuō)的內(nèi)容中，三教混同的狀態(tài)更加明顯，縱觀這些作品，很少有只出現(xiàn)一種宗教的現(xiàn)象。比如在《西游記》里，作者是以佛教為主體來(lái)對(duì)故事進(jìn)行鋪陳的，道祖太上老君成了天庭的一名煉丹人

員，很多道教妖魔鬼怪成了孫悟空的棒下亡魂；而在前七回，書中褒獎(jiǎng)的卻是道家追求自由、公平的文化態(tài)度，用了大量的道家術(shù)語(yǔ)。如第33回的題目是“外道迷真性，元神助本身”，分明就是在闡述

道家的思想；再如，唐僧師徒到達(dá)西天后，遭到僧人索要人事；第 47回悟空勸告車遲國(guó)王：“也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才，我保證你江山永固?！雹鬯?，我們不能斷章取義，以故事的情節(jié)發(fā)展來(lái)求

證社會(huì)的宗教傾向。這只是一種文學(xué)形式，吸引讀者的方式，增添趣味性。同時(shí)表達(dá)出的也是三家合流的思想傾向。

三、小結(jié)

在上文的分析中，主要講述的是佛道二教相互混同的比較多，有人不禁反問(wèn)，三教合流為何不見(jiàn)說(shuō)儒家思想呢？由于儒家思想在我國(guó)封建王朝中有著根深蒂固的影響，所以作者在寫書過(guò)程中，無(wú)時(shí)無(wú)刻

不在遵循著儒家思想的法則。即使在一些偏重于弘揚(yáng)道教或崇尚佛教的作品中，儒家思想仍是一切的根基。我國(guó)傳統(tǒng)儒家思想結(jié)構(gòu)在漢朝就已經(jīng)確立，與封建宗法制度渾然天成。另外，儒家思想或者儒

教是否是一個(gè)宗教還在爭(zhēng)論中，但是本文是在把其看作一個(gè)宗教的基礎(chǔ)上闡述的。宗儀的《南村輟耕錄》中有這么一則故事，元末的一位皇帝問(wèn)一名翰林學(xué)士：“三教何者為貴？”答曰：“釋如黃金，

道如白璧，儒如五谷?！蔽颐磦兛梢赃@么理解，黃金白璧在生活中只是用來(lái)享受的奢侈之物，沒(méi)有這些百姓造樣能夠豐衣足食，可是卻不能一天沒(méi)有糧食啊。這說(shuō)明儒家在三教合流的思想傾向中還是處

于指導(dǎo)地位的。總之，明清神魔小說(shuō)里蘊(yùn)含著大量色彩以三教雜糅的形式出現(xiàn)，其中出現(xiàn)大量佛教諸佛、道教真仙，并以儒家傳統(tǒng)思想方式呈現(xiàn)出來(lái)，是其重要表現(xiàn)形式。

[項(xiàng)目基金]：2012年度西北民族大學(xué)研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目“明清神魔小說(shuō)宗教觀念研究”階段性成果，（項(xiàng)目編號(hào)：ycx13141）。

參考文獻(xiàn)：

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[3]魯迅.中國(guó)小說(shuō)史略[M].北京：人民文學(xué)出版社1982年版

[4]劉書成.中國(guó)古代小說(shuō)文化內(nèi)涵模糊性探源[J].西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）

注解

①魯迅：中國(guó)小說(shuō)史略[M].北京：人民文學(xué)出版社1982年版，第154頁(yè)

第4篇：儒家思想世俗化范文

【關(guān)鍵詞】佛教；皇權(quán)；戒律；葷腥戒；內(nèi)規(guī)式

【中圖分類號(hào)】　B949　【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】1008-0139(2012)02-0124-6

自漢明帝永平年間佛法西來(lái)之后，佛教逐漸為中土所接納和傳播。早期歷代皇權(quán)對(duì)佛教是比較寬容而且開始試圖對(duì)佛教加以控制。南梁時(shí)期，一方面把尊崇佛法推到了極致，—方面也開始嘗試制定和改革佛教僧侶規(guī)范，來(lái)實(shí)現(xiàn)世俗皇權(quán)對(duì)佛教的控制。發(fā)生于天監(jiān)年間的梁武帝制葷腥戒正是早期皇權(quán)試圖改革佛教的內(nèi)規(guī)范，來(lái)確立皇權(quán)在佛教內(nèi)權(quán)威的一次嘗試。文章為此分析梁武帝制葷腥戒事件，進(jìn)而希望能客觀揭示和評(píng)價(jià)早期皇權(quán)這種通過(guò)內(nèi)歸方式控制佛教的歷史。

一、梁武帝制葷腥戒的原因：皇權(quán)與權(quán)威的渴望

(一)皇權(quán)試圖借助佛法教義來(lái)控制社會(huì)。

佛法西來(lái)，首先就是由統(tǒng)治者所引進(jìn)的。經(jīng)過(guò)兩漢、三國(guó)和魏晉，佛法始終為士大夫所參省傳揚(yáng)，并逐漸同中國(guó)本土的道家玄學(xué)甚至儒家思想相融合。佛法在南北朝時(shí)期成為一世顯學(xué)。這一段歷史時(shí)期內(nèi)，多位統(tǒng)治者看重佛法，并熱衷于佛教教理傳揚(yáng)于俗世，用以安世濟(jì)民。佛教教義中的“無(wú)為”、“善行”、“戒律”等基本要義，深入統(tǒng)治階層之統(tǒng)治要訣。梁武帝更是將佛法治世發(fā)揮到了極致。不僅僅親自身受菩薩戒，更是影響貴族士大夫階層以遵循佛法為熱，甚至以佛法教義直接敕令治下百姓，不許用三牲祭祀宗廟鬼神，試圖改變中國(guó)傳統(tǒng)。

(二)佛教僧侶擁有過(guò)大的獨(dú)立性。

早期佛教為統(tǒng)治者所引入，主要是在士大夫這樣的貴族知識(shí)階層范圍傳揚(yáng)，出家僧侶多交游于皇親貴胄，這使得佛教僧侶一開始就擁有較為尊崇的社會(huì)地位。而早期傳人的印度佛教中的“平等”、“唯佛”觀念也使得僧侶有所依持，而敢于藐視皇權(quán)。從魏晉起，多個(gè)統(tǒng)治者都試圖規(guī)定僧侶同朝廷的尊卑禮俗，但幾乎都失敗了。佛教僧侶為何可以不守朝廷禮制，晉釋慧遠(yuǎn)在其所著《沙門不敬王者論》中詳細(xì)論說(shuō)了出家僧侶不必跪拜當(dāng)世人王是基于兩個(gè)理由的。一個(gè)是從僧人追求普渡眾生之義，功比王侯來(lái)證明無(wú)需向俗世人王致敬。一個(gè)是佛法大義超脫自然人倫，不同世俗同流合污，所以無(wú)需向俗世制度低頭。

另外一個(gè)方面，早期佛教寺院僧侶不受國(guó)法制約和戶籍管理，從接受權(quán)貴和富有階層的供養(yǎng)到自營(yíng)自生，相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間里頭不需要盡對(duì)國(guó)家的任何義務(wù)。其獨(dú)立性可見(jiàn)一斑。但這種獨(dú)立性，給以農(nóng)業(yè)立國(guó)的中國(guó)王朝帶來(lái)了崇慕奢靡及小民借以逃避農(nóng)耕編制，導(dǎo)致勞動(dòng)力逸散的憂患。

佛教寺院僧侶的資財(cái)頗豐，其富足生活，足以引起當(dāng)時(shí)世人的側(cè)目和向往，不利于朝廷的王道教化。而僧尼蓄徒，侵蝕了戶編農(nóng)民，大量勞動(dòng)力脫離土地，放棄耕種，動(dòng)搖了國(guó)家農(nóng)耕的根本。當(dāng)時(shí)情形，亦有大量狡猾豪強(qiáng)之徒避人寺院，逃避國(guó)法追究的現(xiàn)象。凡此種種，使得統(tǒng)治者深感不安。

(三)佛法權(quán)威引起皇權(quán)的不安。

早期傳來(lái)佛教經(jīng)義，藐視人王，而強(qiáng)調(diào)佛法的“天上地下，唯我獨(dú)尊”。加之初來(lái)之時(shí)，與中國(guó)原有黃老之說(shuō)相表里，提倡“無(wú)為”和“唯一”觀念。所以在保有教義和僧侶獨(dú)立性的基礎(chǔ)上，當(dāng)然會(huì)挑戰(zhàn)世俗權(quán)威。前述《沙門不敬王者論》中就提及了世俗統(tǒng)治者不過(guò)是順從自然人倫的，而佛法是超脫自然的，世俗人王不能免除生死輪回，而修佛之人的最終目的卻是超脫六道，自然佛徒高于人王。而人王也只有在佛為轉(zhuǎn)輪法王時(shí)，才有統(tǒng)治的依據(jù)。

梁武帝時(shí)期，對(duì)這種佛法權(quán)威態(tài)度謙卑。雖然，大多僧侶交游皇家，服務(wù)于統(tǒng)治，但佛法凌駕于皇權(quán)之上的理論，使得有些佛教僧侶憑此偶有冒犯皇家尊嚴(yán)的事件出現(xiàn)。梁武帝時(shí)期，就發(fā)生過(guò)釋智藏冒犯御座的事件。

而佛教對(duì)世俗名教的沖擊，動(dòng)搖傳統(tǒng)統(tǒng)治之基，也引起了統(tǒng)治階層的不安。時(shí)臣荀濟(jì)上書梁武帝，認(rèn)為宣揚(yáng)佛法，有損儒家名教。

(四)梁武帝個(gè)人佛圣人王的渴望。

梁武帝蕭衍采用制葷腥戒這種變革佛教戒律內(nèi)規(guī)范的方式，而不是采用類似北魏國(guó)法外部規(guī)制的方式，也有梁武帝個(gè)人原因。

蕭衍青年時(shí)期身為“竟嶺八友”，深受儒道思想教育熏陶，當(dāng)政后舍道事佛，受菩薩戒，從此尊崇佛法，暢揚(yáng)佛教。同北朝統(tǒng)治者大修佛寺，到處立碑造像，定規(guī)寺院僧官，給予僧侶特權(quán)不同，蕭衍篤信佛法，親力親為，數(shù)次舍身同泰寺，并深究佛法經(jīng)義，多次為佛經(jīng)作注作釋，帶動(dòng)南梁士族廣研佛法，并致力于將儒道思想同佛法思想結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)新“神明成佛”論。如此深明佛教義理的君王，在其性格中一方面儒家及君權(quán)思想根深蒂固，另—方面，佛菩薩性格也在其數(shù)十年如一日，遵守戒律，篤信禮佛中表露無(wú)疑?！∈捬茏⒁馕辗鸾讨杏欣跐?jì)世安民的內(nèi)容來(lái)作為維護(hù)君權(quán)統(tǒng)治的工具，宣揚(yáng)佛教意識(shí)形態(tài)，并且親身垂范清規(guī)戒律，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的示范意義自不待言。而忠孝等儒家傳統(tǒng)思想的暗示，使得蕭衍誠(chéng)心禮佛的另一層意圖是懺悔不忠和恪守孝思?；谶@種儒家積淀，中國(guó)傳統(tǒng)的蔬食文化，會(huì)被他拿來(lái)同佛教戒律中的殺生戒所結(jié)合，重新界定殺生戒而成了葷腥戒。

第5篇：儒家思想世俗化范文

【關(guān)鍵詞】形象；演變；豪俠；忠臣

鄭恩史無(wú)其人，他是宋太祖故事中的“伴生型”人物。隨著趙匡胤形象在不同時(shí)期文學(xué)作品中的演變，鄭恩形象也有相應(yīng)的變化。

一、鄭恩家世及外貌

鄭恩祖籍何處，書中說(shuō)法不一。據(jù)文學(xué)作品中的記載鄭恩應(yīng)是北方關(guān)中附近人氏。如《趙匡義智娶符金錠》中鄭恩“祖居山后朔州人士”，《南北宋志傳》中“小人鄭州人士”，《飛龍全傳》中“祖貫山西應(yīng)州喬山縣人氏”。雖然祖籍不定，但是家庭背景倒是一致的，父母雙亡，浪跡江湖。

從元雜劇到清代地方戲鄭恩外貌有一定的變化，但總體上相貌丑陋，形象猙獰。其外貌特征如下幾點(diǎn)：

其一、雙眼大小不一，早期作品中更是獨(dú)眼形象。

元雜劇 《趙匡胤打董達(dá)》中鄭恩是獨(dú)眼形象：“好漢逞英豪，威風(fēng)膽氣高。結(jié)識(shí)英雄輩，綽號(hào)獨(dú)眼蛟?！薄讹w龍全傳》中是陰陽(yáng)眼：“最異的那雙尊目，生來(lái)左小右大，善識(shí)妖邪?！?/p>

其二、面如鐵青，渾身黝黑

《南北宋志傳》中：“生的面如鐵青，眼若銅鈴。”《飛龍全傳》中：“周身上下黑如泥。濃眉分長(zhǎng)短，神眼定雌雄?！?/p>

其三、面目猙獰

鄭恩兇神惡煞的模樣在其形象嬗變中一步步明晰。元明時(shí)期鄭恩形象雖然不佳但并不是如此可憎，如《宋太祖龍虎風(fēng)云會(huì)》中苗光裔說(shuō)鄭恩：“這個(gè)丑人是一個(gè)兇神太歲”。清代《風(fēng)云會(huì)》中：“看你獐頭鼠目，何由奮發(fā)云霓？”已無(wú)豪俠威武之氣，在《飛龍全傳》中：“相貌猙獰古怪，行如虎豹奔馳。”已變成比鐘馗還丑幾分的形象。

二、鄭恩形象演變軌跡

1、宋元明勇烈疏狂的民間豪俠

宋元時(shí)期內(nèi)容關(guān)涉鄭恩的作品主要有《趙匡義智娶符金錠》、《趙匡胤打董達(dá)》、《穆陵關(guān)上打韓通》、《西華山陳摶高臥》、《宋太祖龍虎風(fēng)云會(huì)》、《南北宋志傳》。通過(guò)比較這一時(shí)期趙匡胤故事可發(fā)現(xiàn)，鄭恩形象多出現(xiàn)在趙匡胤的微賤之時(shí)的故事中。元雜劇中的鄭恩帶有濃郁的粗放強(qiáng)勁、豪縱不羈的俠情義氣?！赌媳彼沃緜鳌分朽嵍餍蜗蟪宋渌嚫邚?qiáng)、重義知禮，還多了忠君成分。

（1）義勇剛烈

鄭恩在雜劇的形象保留了古代俠士的某些特征，如好結(jié)交四方豪杰，性格勇烈、好打抱不平等?！傲x勇”包含兩個(gè)方面，“義”是指對(duì)朋友甚至萍水相逢的人的幫助，在與朋友的關(guān)系上還體現(xiàn)出一種忠誠(chéng)?！坝隆笔怯赂?，還在一定程度反映出其武藝高強(qiáng)?！皠偭摇眰?cè)重于人的性情、氣質(zhì)。鄭恩喜歡結(jié)交好漢在《打董達(dá)》等劇目中有直接或間接的表述。《打韓通》、《符金錠》、《南北宋志傳》中對(duì)趙匡胤、趙匡義的服從與愛(ài)護(hù)體現(xiàn)了其重兄弟義氣。在“打死董達(dá)及董太爺”、“打韓松”、“怒打韓升”中足見(jiàn)其驍勇。豪俠之人因其愛(ài)打報(bào)不平及剛烈性格往往會(huì)顯得性格惡劣些，也會(huì)留下四處惹事之名聲?！端翁纨埢L(fēng)云會(huì)》中鄭恩因不滿苗光裔說(shuō)其丑，便要打殺苗光裔，可見(jiàn)其性格暴躁。

（2）知禮謙卑

相比較后代的鄭恩形象，元明時(shí)期的鄭恩較知禮節(jié)。知禮首先表現(xiàn)在為人處事的討巧上，如《打董達(dá)》中“留下打發(fā)房宿酒錢”，《南北宋志傳演義》中出錢請(qǐng)趙匡胤及兄弟在韓素梅處尋樂(lè)?！爸Y”謙卑也體現(xiàn)在對(duì)結(jié)義兄長(zhǎng)的尊敬及忠誠(chéng)上。如《打董達(dá)》中，后趙匡胤與柴榮結(jié)為兄弟，鄭恩對(duì)柴榮也相當(dāng)尊敬。三人在酒店歇息時(shí)，鄭恩幫趙匡胤及柴榮二人洗衣服?！赌媳彼沃緜餮萘x》中有一樣的情節(jié)?！爸Y”還表現(xiàn)在明白事理上，鄭恩在元明時(shí)期是明白事理，帶有一定理性的形象，如《打董達(dá)》中說(shuō)出“吃的苦中苦，方為人上人”的道理。

（3）聰敏謹(jǐn)慎

鄭恩在元明時(shí)期性格還不是非常鮮明，但是通過(guò)一些片段的描寫，其聰敏謹(jǐn)慎的好品質(zhì)還是體現(xiàn)出來(lái)了。透過(guò)幾件事情的處理，如“打韓升”、“殺董太公”及“假裝符金錠”都可以看出其有謀略?！赌媳彼沃緜鳌分朽嵍髟O(shè)計(jì)趕走韓升，并在如何對(duì)付韓通搶親問(wèn)題上出謀劃策。謹(jǐn)慎在《打董達(dá)》中體現(xiàn)得較清楚，趙匡胤等三人在趙太爺家中住宿，鄭恩非常謹(jǐn)慎地睡在門旁邊，且睡得很輕，三人才免于被董太爺帶的人所殺。

2、清《風(fēng)云會(huì)》中帶有文人氣質(zhì)抱負(fù)遠(yuǎn)大的豪俠

清代鄭恩形象進(jìn)一步發(fā)展，李玉《風(fēng)云會(huì)》中鄭恩成了主角，是位志不得伸的英雄豪杰，并帶有些許文人氣質(zhì)。元明時(shí)期的鄭恩也并不是粗俗不耐之人，其曾給周世宗獻(xiàn)過(guò)一首俗詩(shī)：

竹籬疏處見(jiàn)梅花，盡是尋常賣酒家。

爭(zhēng)似汴京千萬(wàn)傾，春風(fēng)無(wú)處不桑麻。

而在《風(fēng)云會(huì)》中鄭恩的牢騷抱怨及其所用語(yǔ)言都顯示出其文人氣質(zhì)，這可能和作者創(chuàng)作意圖有關(guān)。下面僅舉一例：

干宵義膽，凌云豪氣，半世泥蟠匏緊。

憶昔興劉滅項(xiàng)，淮陰食戶三齊。

若不得名銅柱、勒石燕然，枉卻男兒志！

這兩句話不但顯示出鄭恩的素養(yǎng)，還可以看出其凌云壯志。

其英雄豪俠形象較元明時(shí)期更加鮮明。元明作品中趙匡胤和鄭恩二人一起打董達(dá)、打韓通，鄭恩主要起陪襯作用，趙匡胤是贊頌的對(duì)象。在《風(fēng)云會(huì)》中鄭恩為民除害，不僅打死韓通，還殺了猩猩怪，解決了“三霸”。除去“三霸”后不求回報(bào)，顯示出其打抱不平的英雄豪俠之風(fēng)。征討南唐眾將比武鄭恩奪冠掛帥，宋太祖登基后更封其掌管天下兵權(quán)。豪俠即打抱不平、樂(lè)于助人的英雄，鄭恩救韓通之母、除猩猩怪都體現(xiàn)了其正義耿直的性格。救人除怪后不求回報(bào)更顯義俠本質(zhì)。

3、清《飛龍全傳》中粗魯忠誠(chéng)并帶有神異色彩的形象

《飛龍全傳》雖然是趙匡胤的傳，但是其中描寫比較成功的人物是鄭恩及陶三春。鄭恩在其中形象刻畫非常鮮明，質(zhì)樸憨厚、天真直率但又好吃粗魯，暴躁無(wú)常。其形象和張飛形象比較接近，是粗俗暴躁之人。

前代作品中鄭恩是賣弓箭的，在此小說(shuō)中鄭恩賣油，英雄豪俠氣質(zhì)被世俗氣取代。鄭恩不再是抱負(fù)遠(yuǎn)大的豪俠，而是滿足于有酒有肉、衣食無(wú)憂，眼光狹窄的粗漢。他的口頭禪是“驢球入的”充分的體現(xiàn)其粗俗，最滿足的時(shí)候是酒足飯飽以后。行俠仗義也會(huì)要求回報(bào)，如在孟家莊降妖前要了豬首及餅之類，降妖后在孟家莊安家享樂(lè)。也不再知禮謹(jǐn)慎，取而代之是只顧自己口腹的粗線條。趙匡胤、柴榮及鄭恩三人殺死董家老小后在墳園休息，此時(shí)董美英趕來(lái)，趙、柴都被驚醒，唯有鄭恩仍在美夢(mèng)中睡著。在董達(dá)處得到的銀子也被其粗心弄丟。鄭恩對(duì)趙匡胤還算敬愛(ài)，但是對(duì)柴榮幾乎沒(méi)有敬意，不愿拜柴榮為兄長(zhǎng)，護(hù)送柴榮進(jìn)關(guān)發(fā)貨時(shí)，一路上只顧自己吃喝、爽快，把柴榮氣病，還把本錢花的一干二凈。

但鄭恩的粗俗失禮之舉并不是出自狡詐，而是因?yàn)槠涮煺嬷甭实男愿袼隆Ｈ玎嵍饕蛴X(jué)得趙匡胤是有情有義的豪俠，而柴榮只是膽小的商人，所以不愿拜柴榮為大哥；在過(guò)關(guān)時(shí)弄丟銀子也只是因圖一時(shí)跑得暢快，而沒(méi)想過(guò)后果。

《飛龍全傳》中的鄭恩還帶有神魔色彩，其雙眼是陰陽(yáng)眼，能識(shí)妖邪。降妖甚至成了其糊口的生意。打死吃人兒女的鹿精和迷惑趙匡胤的狐貍精都顯示其除魔降妖本領(lǐng)的高強(qiáng)。

總之鄭恩形象在《飛龍全傳》中非常世俗化，是深受民間發(fā)跡思想影響、重口腹之欲的鄉(xiāng)井市民，也是帶有一定的神魔色彩愚粗豪俠。

4、清晚期京劇中鄭恩莽直忠君形象

隨著地方戲曲的發(fā)展，鄭恩形象也發(fā)生了適應(yīng)時(shí)代的變化。此時(shí)出現(xiàn)了很多“打皇帝”的戲，如京劇《斬紅袍》、《打龍蓬》、《斬黃袍》等。其中《斬紅袍》中鄭恩為救趙匡胤，手執(zhí)鋼鞭上殿，大罵周世宗：

罵聲昏君瞎了眼，認(rèn)不得老爺鄭子明。

可見(jiàn)其莽撞及對(duì)皇權(quán)的挑戰(zhàn)和蔑視。在《打龍蓬》中周世宗不愿赦免殺父仇人之子高懷德，鄭恩和趙匡胤兩人想盡辦法使高得以豁免。鄭恩在此劇目中仍是大字不識(shí)幾個(gè)的粗漢，但卻聰敏正義。為了救人能屈能伸，愿意給周世宗磕幾個(gè)頭，在世宗拒絕后怒罵道：

再若不會(huì)為王，你與我請(qǐng)請(qǐng)請(qǐng)請(qǐng)下了位。（白）二哥，來(lái)來(lái)來(lái)，你好像坐得朝廷了。（唱）吾保你做幾年紅臉的朝廷。

雖然鄭恩說(shuō)出讓皇帝下馬的話，但是在思想上其還是非常忠君的。打的、罵的是昏君，打罵的原因是想讓皇帝做對(duì)的事。這種忠君思想在《斬黃袍》中體現(xiàn)的較為明顯。鄭恩在刑場(chǎng)上即將被斬，其子鄭英勸其反了朝廷，被其大罵一通：

大膽奴才罵一聲，我鄭家本是忠良輩，豈做謀反叛逆臣。再若提起謀反事，血盆之下喪殘生。

同為清晚期作品的小說(shuō)《宋太祖三下南唐》中更有鄭恩鬼魂勸誡陶三春出兵救宋太祖的情節(jié)。清晚期鄭恩是魯莽并帶有一點(diǎn)愚忠的忠臣形象。

三、形象演變的原因

1.社會(huì)思想的變化

宋元明中期的社會(huì)思想主流是儒家哲學(xué)。忠君、維護(hù)正義的儒家思想觀念貫穿這一時(shí)期的文學(xué)作品中。眾多文學(xué)作品在敘述情節(jié)、描寫人物時(shí)基本上貫穿了儒家的歷史觀、人生觀，并用它作為評(píng)判是與非、忠與奸、明君與昏主、賢臣與佞臣的標(biāo)準(zhǔn)。鄭恩此時(shí)期主要是為了襯托趙匡胤的英雄豪俠形象而存在的。如在《南北宋志傳》中死之前勸誡趙匡胤收兵權(quán)，是在為宋太祖洗清歷史污點(diǎn)，維護(hù)宋太祖賢明君主的形象。

明代后期隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的思想也發(fā)生了很大的變化，理學(xué)雖然仍舊是官方哲學(xué)，但實(shí)際上其統(tǒng)治效力到了明代后期就已經(jīng)有所松動(dòng)。明代中后期，個(gè)性解放思潮曾興盛一時(shí)，它鮮明地肯定了人的自然欲望和對(duì)金錢等物質(zhì)的追求。這種思想促進(jìn)了世情小說(shuō)的發(fā)展，同時(shí)封建社會(huì)末世民間與統(tǒng)治階級(jí)的矛盾加深，民間的反抗意識(shí)也在加強(qiáng)。所以民間借鄭恩之口大罵皇帝，發(fā)泄出內(nèi)心對(duì)昏君的不滿。如《打龍蓬》、《斬黃袍》等。

2.趙匡胤形象變化的影響

宋元明時(shí)期文學(xué)作品中趙匡胤的形象主要是心系萬(wàn)民的英明圣主和仗義助人的英勇豪俠。這受當(dāng)時(shí)人們崇尚英雄風(fēng)尚的影響。趙匡胤是圣主形象，身為其身邊的兄弟必然得起到相應(yīng)的陪襯作用。所以在元明時(shí)期鄭恩的形象特征并不明顯，凡英雄豪杰之事必是趙匡胤所為，鄭只起幫襯作用。為了襯托趙匡胤的有情有義及以禮待人的人格魅力，鄭恩被刻畫成帶點(diǎn)奴性思想的俠客形象。如《趙匡胤打韓通》中只因趙匡胤文武雙全、名聲在外，鄭恩便追隨趙遠(yuǎn)游關(guān)西，對(duì)其多加照顧，如為其洗衣等。在《南北宋志傳》中因編者的“據(jù)史演義”的創(chuàng)作宗旨鄭恩在宋太祖登基不久便死去，死之前的“收兵權(quán)”的諫言也是在為宋太祖“杯酒釋兵權(quán)”開脫。

明晚期至清中葉，隨著世俗文學(xué)的發(fā)展，帝王形象也呈現(xiàn)出世俗化趨勢(shì)。帝王故事中的其他次要角色這一時(shí)期大放異彩。如李世民故事中的羅成，趙匡胤故事中的鄭恩等。鄭恩形象此時(shí)期甚為粗俗，變成一個(gè)只重口腹之欲的粗漢。趙匡胤、鄭恩同為英雄好漢，趙是抱負(fù)遠(yuǎn)大、重義知禮的豪杰，而鄭恩則是粗魯、莽撞但又不失天真性情的神勇之人。

清晚期形象出現(xiàn)了很多趙匡胤負(fù)面形象，趙匡胤此時(shí)是昏庸糊涂、好酒貪色之君。有昏君則需要忠臣來(lái)顯示其昏庸無(wú)能。皮黃《斬黃袍》等就刻畫了直言忠臣鄭恩的形象。宋太祖寵愛(ài)韓妃及其家人，鄭恩勸諫不成，反被下令斬首；即將被斬，鄭恩仍忠心不泯，大罵勸其謀反的二子鄭英。

3.文體演變的影響

鄭恩從符號(hào)人物到性格豐滿的人物，其嬗變受到文體變化的影響。元明時(shí)期歷史演義小說(shuō)盛行，歷史演義小說(shuō)的創(chuàng)作宗旨即“據(jù)史演義”，追求真實(shí)。所以鄭恩在這一時(shí)期形象不太豐滿，多出現(xiàn)在宋太祖微賤時(shí)的故事中，甚至在《南北宋志傳演義》中被安排得早早死去。崇禎時(shí)出現(xiàn)的《隋史遺文》，突破了“按鑒演義”的模式，著重描寫秦瓊、程咬金等“亂世英雄”，標(biāo)志著說(shuō)唐故事由歷史演義向英雄傳奇的轉(zhuǎn)化。趙匡胤故事在明末清初的蘇州劇作家李玉《風(fēng)云會(huì)》中也完成了這一轉(zhuǎn)化。完成這一轉(zhuǎn)變的最主要的特征是鄭恩變成與趙匡胤平分秋色的絕對(duì)主角。

英雄傳奇小說(shuō)文體特征由傳奇性向平實(shí)化的轉(zhuǎn)化。促使其向世俗化轉(zhuǎn)變的因素之一是世情小說(shuō)的影響。隨著明晚期世情小說(shuō)的發(fā)展，英雄傳奇小說(shuō)中加入了大量的世俗化得情節(jié)，如鄭恩在《飛龍全傳》中與陶三春的恩怨情仇。同時(shí)分析鄭恩在《飛龍全傳》中的形象還可看出神魔小說(shuō)對(duì)其形象變化的影響。

地方戲興起后，“它那通俗易懂的內(nèi)容，清新明快的唱腔，生動(dòng)活潑的表演，受到農(nóng)民和市民的歡迎。”1 地方戲曲語(yǔ)言通俗易懂，并且通過(guò)生動(dòng)活潑的形式來(lái)唱出廣大人民的心聲，表達(dá)人民的愿望和哀怨悲苦，所以受到廣泛的歡迎。民間對(duì)于皇帝既崇拜，渴望一朝受皇恩，同時(shí)又帶有一定的反抗精神。

注釋：

1 《清代戲曲發(fā)展史》第542頁(yè) 秦華生 劉文峰著 旅游教育出版社 2006年.

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[5]明?熊大木編定、陳繼儒編次.南北宋志傳[M].上海：上海古籍出版社，1990.

第6篇：儒家思想世俗化范文

這類瓷銘從內(nèi)容上來(lái)看，有直觀反映儒家教條準(zhǔn)則的短句，也有間接表達(dá)儒家處世哲學(xué)的五言詩(shī)句。短句有的出自孔子、孟子、荀子的語(yǔ)錄，有的出自儒家經(jīng)典。那些具有教化功能的五言詩(shī)句語(yǔ)言質(zhì)樸、直白，將儒家處世哲學(xué)融入其中，文辭雖沒(méi)有上層文人的作品嚴(yán)謹(jǐn)、經(jīng)得起推敲，但所反映的內(nèi)容則更為真實(shí)、貼近生活。從器型來(lái)看，銘文多集中于瓜棱壺，一般寫在壺腹部，流嘴正中處。書于該處是有考慮的，因?yàn)樵摬课蛔顬樾涯?，使用者提壺斟酒上茶時(shí)其文字便一目了然。字體多為行書，也有少量草書，都以直行書寫。短句與詩(shī)文所占面積相同，因文字較少，故字體較為粗大。在排列構(gòu)圖上，追求端正、對(duì)稱的效果，多以三行直行排列，往往取短句中間一字或二字單成一列。

反映儒家禮教

1.仁義禮智信?！睹献痈孀由稀罚簮烹[之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。孟子最初提出仁、義、禮、智四個(gè)基本德目，西漢董仲舒把它擴(kuò)充為仁、義、禮、智、信，后稱五常，這是中國(guó)儒家倫理的核心范疇，兼?zhèn)淞藗€(gè)人心性品德與人倫關(guān)系規(guī)范的雙重特點(diǎn)。

2.仁知禮貴和。出自《論語(yǔ)注疏學(xué)而》。它提倡人們?cè)诟鞣N不同的人際交往關(guān)系中，要有恭敬和謙讓的精神和行為，以提高個(gè)人道德素質(zhì)，保持人際關(guān)系中的和諧順暢。

3.天無(wú)二日，世無(wú)二王，家無(wú)二主。儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)各級(jí)必須遵周禮所規(guī)定的君君、臣臣、父父、子子等級(jí)名分，才能維持社會(huì)政治的穩(wěn)定。

4.雁有行列之次、鷹有行次之列?！对?shī)經(jīng)鄭風(fēng)大叔于田》：兩服上襄，兩驂雁行。《漢官六種漢官典職儀式選用》：楊喬糾羊柔曰：柔知丞、郎雁行，威儀有序。雁行有序，即是知禮。鷹有行次之列類此，意喻人間等級(jí)制度符合自然天理。

5 . 劍缺那( 哪) 堪用， 霞(瑕)珠不直(值)錢。芙蓉一點(diǎn)污，人那堪憐。此詩(shī)勸人潔身自好，是一首關(guān)于品行的教化詩(shī)。

6.客來(lái)莫直入，直入主人嗔。打門三五下，自有出來(lái)人。此詩(shī)教化人們應(yīng)遵守叩門入戶的禮儀?！抖Y記曲禮上》：將上堂，聲必?fù)P。戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。

7.衣裳不如法，人前滿面羞。行時(shí)無(wú)風(fēng)采，坐在下行頭。此詩(shī)告誡人們要注意衣著儀表，是一首關(guān)于穿著的教化詩(shī)。

8.凡人莫偷盜，行坐飽酒食，不用說(shuō)東西，汝亦自滌直。禮教是儒家思想的重要組成部分，其三綱五常和名教觀念成為統(tǒng)治國(guó)家有力的工具。以君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V為核心的禮儀規(guī)范和倫理道德準(zhǔn)則已深入人心，并轉(zhuǎn)化為一種自覺(jué)意識(shí)，規(guī)范人們的言行舉止。

反映儒家孝道

1.羊申跪乳之志，取西漢董仲舒《春秋繁露執(zhí)贄》、東漢蔡邕《為陳留太守上孝子狀》句中之意。

2.慈鳥反哺之念，取梁武帝《孝思賦》慈鳥反哺以報(bào)恩之意。

3.牛懷舐(舔)犢之恩，見(jiàn)《后漢書楊彪傳》。

4.王詳(祥)覆冰報(bào)得凍泉魚出，事見(jiàn)《晉書》卷三十三和《搜神記》卷十一，為二十四孝中臥冰求鯉的典故，是封建社會(huì)蒙童教育的必讀題材。

5.言滿天下無(wú)口過(guò)，行滿天下無(wú)怨惡，出自《孝經(jīng)卿大夫章》。

孝是儒家文化中的傳統(tǒng)內(nèi)容，儒家所提倡的孝有不同的層次，在家孝順父母以報(bào)養(yǎng)育之恩;在朝為官，盡忠君主，以賢德服人，以孝治家。唐代奉行以孝治天下的基本國(guó)策，推廣《孝經(jīng)》，旌表孝行，唐玄宗親自為《孝經(jīng)》作注解并推廣于民間：立于學(xué)官。令天下每家藏《孝經(jīng)》一本，精勤教習(xí);學(xué)校之中倍加傳授，州縣長(zhǎng)官，明申勸課。

反映儒家立志勸學(xué)

1 . 蓬生麻中不扶自直，出自荀子《勸學(xué)》，喻示環(huán)境對(duì)人品德形成的影響。

2.人能弘道，非道弘人，出自《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》：子曰：人能弘道，非道弘人。意為人能把道弘大，而不能用道來(lái)弘大人。

3.小人之淺志，道者，君子之深識(shí)，倡導(dǎo)君子之見(jiàn)。

4.群(君)子喻于義，小人喻于利，導(dǎo)者。

5 . 白玉非為寶， 千金我不須(需)。意念千張紙，心存萬(wàn)卷書，宣揚(yáng)視珠寶錢財(cái)為身外物，唯有擁有文化知識(shí)最高尚。勸人要做飽讀詩(shī)書的人。

6.忽起自長(zhǎng)呼，何名大丈夫。心中萬(wàn)事有，不愁手中無(wú)。敦煌寫本《論語(yǔ)義疏》卷背抄有此詩(shī)。

7.上有千年鳥，下有百年人。大夫具紙筆，一世不求人。，該詩(shī)通過(guò)以告慰先人的方式，寫讀書掌握文化知識(shí)后的成就感。一世不求人意指靠文化知識(shí)擺脫下等人的地位。

8.小小竹林子，還生小小枝。將來(lái)作(做)必(筆)管，書得五言詩(shī)。

儒家的勸學(xué)始于孔子?？鬃釉唬簩W(xué)而不厭。荀子曰：學(xué)不可以已。儒家認(rèn)為學(xué)習(xí)是修身的根本，無(wú)學(xué)將會(huì)導(dǎo)致輕薄無(wú)行，只有恬靜博學(xué)，才可觀高人遠(yuǎn)節(jié)，以禮自恃，立身?yè)P(yáng)名。

湖南省博物館副館長(zhǎng)李建毛說(shuō)：人們的每一句話，每一個(gè)行動(dòng)，甚至每一種文化的誕生都有其潛在的心理背景，包括政治背景、經(jīng)濟(jì)背景、階級(jí)背景、文化背景、宗教背景及風(fēng)俗習(xí)慣等等，而長(zhǎng)沙窯題詩(shī)的潛在背景便是中晚唐社會(huì)生活的各個(gè)側(cè)面。長(zhǎng)沙窯作為一座民窯，其銷售對(duì)象是廣大的中下層平民，瓷銘的出現(xiàn)也是為適應(yīng)市場(chǎng)需要而順勢(shì)而生，在其瓷銘中出現(xiàn)了相當(dāng)比重的反映儒家禮教的內(nèi)容，這是有著深刻的文化背景和歷史背景。

自從漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)以來(lái)，儒學(xué)就因其獨(dú)有的社會(huì)教化功能，始終為統(tǒng)治者所青睞，成為官方顯學(xué)。它深入到了古代中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化價(jià)值理念和社會(huì)的各個(gè)層面。魏晉南北朝時(shí)期，隨著佛教的傳播和道教的興起，儒學(xué)處于相對(duì)衰微的狀態(tài)。在經(jīng)歷了約三百年的戰(zhàn)亂之后，隋唐迎來(lái)了人們企盼已久的統(tǒng)一與和平。唐朝統(tǒng)治者在治國(guó)問(wèn)題上，推崇儒學(xué)，把尊儒崇經(jīng)、推行仁政定為治國(guó)的基本方針。唐高祖即位之始即下令恢復(fù)儒學(xué)，唐太宗即位后，開文學(xué)館、弘文館，優(yōu)待儒士，弘揚(yáng)儒學(xué)。經(jīng)過(guò)數(shù)十年的勵(lì)精圖治，唐王朝穩(wěn)定了政局，發(fā)展了經(jīng)濟(jì)，緩和了社會(huì)矛盾，從而為儒學(xué)的繁榮創(chuàng)造了良好的外部環(huán)境。然而，隨著唐最高統(tǒng)治者的崇佛好道，儒學(xué)受佛教、道教的沖擊，逐漸沉寂。中唐后期，經(jīng)安史之亂數(shù)十年的藩鎮(zhèn)割據(jù)和軍閥戰(zhàn)爭(zhēng)，貞觀之治的繁榮景象已不復(fù)存在，社會(huì)生產(chǎn)遭到嚴(yán)重破壞，禮儀淪喪，百姓流離失所，陷入哀鴻遍野的境地，急需一種積極健康的思想喚起人民的民族意識(shí)，以便重整綱紀(jì)，安定社會(huì)。于是涌現(xiàn)出了以韓愈、柳宗元、劉禹錫為代表的思想家，他們抵斥佛老，重振儒學(xué)，儒學(xué)再次得以復(fù)興。盡管儒學(xué)在唐代的發(fā)展呈曲折之勢(shì)，但自西漢罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)以來(lái)，儒學(xué)已經(jīng)成為社會(huì)發(fā)展的潛意識(shí)，上到統(tǒng)治階級(jí)，下到平民百姓，儒學(xué)思想已深入人心。長(zhǎng)沙窯這些蘊(yùn)含了儒家傳統(tǒng)思想的題記、詩(shī)文即是其深遠(yuǎn)影響的一種表現(xiàn)。

第7篇：儒家思想世俗化范文

常家磚雕藝術(shù)是集文人藝術(shù)與民間藝術(shù)的結(jié)合體，其詩(shī)書畫形式特征主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

一.文人士大夫與職業(yè)畫師工匠之審美融合

榆次常家，是明清建筑，其風(fēng)格樣式具有當(dāng)時(shí)北方富商宅院的代表性，而當(dāng)時(shí)的宅院裝飾藝術(shù)正處于繁盛期。明清兩代同時(shí)也是士大夫文化發(fā)展的鼎盛時(shí)期，此時(shí)，高雅的藝術(shù)精神和民間世俗化的審美觀念出現(xiàn)了某種合流趨勢(shì)。當(dāng)時(shí)文人畫的筆墨樣式與審美趣味成為了全社會(huì)共同的審美標(biāo)準(zhǔn)，使得當(dāng)時(shí)畫家及藝人都趨從于這樣的審美趣味，大批豪紳、富商也附庸風(fēng)雅，交結(jié)名流雅士蔚然成風(fēng)。一方面，勢(shì)力強(qiáng)大的文人畫深刻地影響著整個(gè)書畫界，另一方面，民間藝術(shù)也極力向文人畫靠攏，使兩者之間的融合與滲透成為必然。因此，在民間藝人中有些平民畫師兼具文人畫家的特質(zhì)，同時(shí)，文人畫家也注意向民間藝術(shù)學(xué)習(xí)，二者的融合與趨同共同滿足了藝術(shù)市場(chǎng)的需求。清代時(shí)期的文人畫對(duì)園林藝術(shù)以及富家宅院裝飾藝術(shù)都有著深遠(yuǎn)影響。從宅院的一角一景到庭堂陳設(shè)再到家具漆畫、燙畫都是文人畫品格的延伸，家家戶戶追求書香氣息，顯示宅院主人的品性修養(yǎng)。晉商常氏家族乃是典型的士大夫階層，其文化生活兼具正統(tǒng)文人的一面和民間世俗的一面，自小受文人和鄉(xiāng)俗地域文化的雙重影響，更使他們具備了雅俗共賞的審美趣味。常家宅院裝飾的文人化特征主要體現(xiàn)在磚雕藝術(shù)上：刻畫合一，以書入畫，以詩(shī)入畫，托物言志，這些都是文人化的表現(xiàn)手法。常氏族人本身翰墨書畫造詣深厚，宅院裝飾的樣稿是由自家名人來(lái)打樣，或請(qǐng)其他名家作樣稿，同時(shí)，職業(yè)性的民間藝人也盡量追求文人畫雅致格調(diào)的審美趣味，受雇之作既要表現(xiàn)出主人的品格修養(yǎng)，寄托和顯現(xiàn)其高雅超塵的品性，更要體現(xiàn)其士大夫志向和文人情懷。常家的磚雕裝飾實(shí)際上是民間藝術(shù)與文人藝術(shù)結(jié)合的產(chǎn)物。

二.儒道兼容，宣教與暢神之功能并用

一般來(lái)說(shuō)，文人士大夫常常與儒學(xué)者以及書畫家身份合一，這種一致性決定了士大夫的文化層次地位。傳統(tǒng)儒家的文藝功能論主要是進(jìn)行藻飾禮教和宏協(xié)教化之用，一直到明清，士大夫畫家們借鑒了道家觀念來(lái)修補(bǔ)傳統(tǒng)儒家政教功能觀，在教化功能基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向了內(nèi)在審美愉悅功能的追求，“體”道而“暢”神，文人畫家們?nèi)諠u將修身的作用貫徹于繪畫中。常氏家族世代從小接受儒家世界觀的熏陶，具有儒學(xué)信仰，儒學(xué)功底深厚。常家宅院磚雕這種獨(dú)特的裝飾藝術(shù)，正反映了當(dāng)時(shí)文人士大夫這樣的審美觀，是傳統(tǒng)儒家文化和道家文化在民居建筑裝飾中的集中體現(xiàn)。具體到磚雕形式來(lái)說(shuō)，幾乎每一幅畫面都隱喻了儒道精神，比如：花鳥類，“四季圖”，象征文人君子儒家風(fēng)范，高雅氣節(jié)；人物類，“太白、杜甫”圖，向往詩(shī)人飄逸灑脫的高雅志趣，包含道家精神豪放逍遙之氣。“米芾、羲之”，則教育人們研究學(xué)問(wèn)應(yīng)該有癡迷篤愛(ài)的敬業(yè)態(tài)度，獲得真知，追求根本才是真正儒學(xué)君子之品格；山水漁隱類，“漁樵、耕讀”，既有入世之理，又有出世之道，既表達(dá)了積極進(jìn)取的精神追求，又表達(dá)了淡泊人生的理想向往。書法文字類，如 “知春秋大義，為學(xué)子本色”，指示儒家思想行為規(guī)范和人生準(zhǔn)則……常家宅院磚雕裝飾設(shè)計(jì)，把格言警句、書畫楹聯(lián)刻在庭院內(nèi)外，家人出出進(jìn)進(jìn)，里里外外，耳濡目染， “靜以修身，儉以養(yǎng)德，入則篤行，出則友賢”； “束身以圭觀物以鏡，種德若樹，養(yǎng)心若魚”，潛移默化中起到了宣教的作用，同時(shí)寄情達(dá)意、暢游心神，在書香氛圍中修養(yǎng)身性。

三.寧遠(yuǎn)淡泊之高雅逸趣與精謹(jǐn)進(jìn)取之風(fēng)骨追求

象征性是文人畫追求的重要審美意識(shí)，常家磚雕受到文人畫的影響，其刻畫內(nèi)容也都應(yīng)用了象征手法，通過(guò)寓意聯(lián)想將人的心理和情感轉(zhuǎn)嫁到藝術(shù)形態(tài)當(dāng)中，在雕刻畫面時(shí)也相應(yīng)地追求高古悠遠(yuǎn)清新雅致的格調(diào)，表達(dá)出寧遠(yuǎn)淡泊之高雅逸趣與精謹(jǐn)進(jìn)取之風(fēng)骨追求。繪畫磚雕，如貴和堂內(nèi)的 “竹菊?qǐng)D”和“松梅圖”，以其清雅淡泊的品質(zhì)，成為一種人格品性的文化象征。竹，虛心有節(jié)，不亢不卑，瀟灑處世；菊，冷艷清貞，清麗淡雅，不與群芳爭(zhēng)艷，象征不同流俗的高雅之士恬然自處、傲然不屈的高尚品格。松，四季常青，正直，樸素，不畏嚴(yán)寒；梅，迎寒而開，高潔傲岸，正是堅(jiān)韌不拔的人格象征。這些畫面取材自文人畫“四君子”和“歲寒三友”的內(nèi)容，將人格力量、道德情操和品質(zhì)內(nèi)涵注入畫面中，寄托人格理想和品味氣節(jié)，體現(xiàn)士大夫主人對(duì)人格境界的神往。此磚刻應(yīng)用兼工帶寫的國(guó)畫手法，線條流轉(zhuǎn)舒暢，構(gòu)圖飽滿，開合避讓關(guān)系和諧，氣貫通天，兼有閑逸灑脫和蒼勁不阿之氣。人物典故磚雕，如人和堂內(nèi)的“杜甫賦詩(shī)”和“太白醉酒”，以具體人物形象與其典故形式表達(dá)院主人注重自身修養(yǎng)崇尚勤奮進(jìn)取的人生價(jià)值導(dǎo)向。此圖布白經(jīng)營(yíng)疏朗閑適，詩(shī)情畫意洋溢期間，人物神態(tài)端莊，神閑氣定，面部表情篤定自信，服飾線條飄搖流暢，大氣滂沱兼有逍遙自在和精進(jìn)向上之氣。山水、漁隱磚雕，如杏園望亭內(nèi)的“山寺圖”和“送別圖”，應(yīng)用了古代山水畫論對(duì)空間結(jié)構(gòu)的布局原則，此情此景，風(fēng)雨飄搖，景色蕭颯，空遠(yuǎn)而遍布風(fēng)塵，寄寓出世理想和入世深情，畫面情致真切，兼有悠閑靜謐和堅(jiān)定莊嚴(yán)之氣。詩(shī)賦書法磚雕，如慎和堂內(nèi)的““芝蘭生于深林，不以無(wú)人而不芳；君子修其明德，不為欲而改節(jié)”，廣和堂內(nèi)的“甘棠枯于豐草，濟(jì)濟(jì)俊秀如長(zhǎng)河；荊萁樹于中庭，莘莘學(xué)子化繁星”，以端莊嚴(yán)整的漢篆形式刻寫，詩(shī)句之意在其結(jié)體韻致和謀篇布局中浸潤(rùn)著仁人君子高尚節(jié)操和德行涵養(yǎng)追求，既顯婆娑自在的逸趣又有堅(jiān)忍不拔的忠正品格。常家磚雕詩(shī)書畫藝術(shù)，從形式到內(nèi)容，從整體規(guī)模和形制景觀都可以領(lǐng)略當(dāng)時(shí)大戶人家書香門第對(duì)高雅格調(diào)的審美追求，其詩(shī)書畫品格可鑒門庭高古深邃的文化追求。

結(jié)語(yǔ)

儒商常家磚雕藝術(shù)是文人藝術(shù)和民間藝術(shù)結(jié)合的產(chǎn)物，它優(yōu)秀地繼承和拓展了中國(guó)書畫藝術(shù)，在藝術(shù)審美中注重文人情趣、君子品格。磚雕詩(shī)書畫，“以刀帶筆”“以詩(shī)入畫”，“以書入畫”“詩(shī)書畫結(jié)合”，形式與內(nèi)容相得益彰，形式應(yīng)用國(guó)畫工筆或?qū)懸?，?nèi)容應(yīng)用文人畫常用題材，尤其能夠體現(xiàn)儒商士大夫們附庸風(fēng)雅，崇尚翰墨學(xué)識(shí)，休養(yǎng)生性的人格理想追求。這種審美追求是當(dāng)時(shí)明清宅院文化的共同趨向，代表了明清文人藝術(shù)與民間工藝美術(shù)在審美趣味上的共融和結(jié)合，而常家的宅院裝飾藝術(shù)又是晉商宅院藝術(shù)的典型代表，通過(guò)常家磚雕裝飾藝術(shù)的分析足以透視晉商宅院文化的共同審美傾向和藝術(shù)特征，本文也是想通過(guò)結(jié)論以期揭開這一視點(diǎn)。

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第8篇：儒家思想世俗化范文

關(guān)鍵詞： 《“弟子規(guī)”與服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)》課程 儒家傳統(tǒng)文化 現(xiàn)代服務(wù)外包 “弟子規(guī)” 課程體系

儒家傳統(tǒng)教育的終極目的是幫助人們修養(yǎng)身心，提高人的心理素質(zhì)，達(dá)到一種真善美統(tǒng)一和諧的人格境界。而從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)來(lái)看，現(xiàn)代服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)培訓(xùn)應(yīng)當(dāng)是把人的心性建設(shè)放到第一位，對(duì)人類心性的關(guān)懷，才是最根本的關(guān)懷隨著制造業(yè)向服務(wù)外包產(chǎn)業(yè)的轉(zhuǎn)型，對(duì)人才職業(yè)素養(yǎng)的要求也越來(lái)越高。在儒家傳統(tǒng)文化中，弟子規(guī)是真正能與現(xiàn)代服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)相對(duì)接的資源，弟子規(guī)以其注重實(shí)踐的特征，多層次的理念，豐富的人文思想內(nèi)涵，給現(xiàn)代服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)體系的建設(shè)提供了一個(gè)基本的框架。

一、儒家傳統(tǒng)思想對(duì)人的理解可以進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，進(jìn)而構(gòu)造現(xiàn)代服務(wù)外包體系的意識(shí)形態(tài)。

從國(guó)際產(chǎn)業(yè)發(fā)展的一般規(guī)律看，制造業(yè)的持續(xù)擴(kuò)張，會(huì)產(chǎn)生對(duì)服務(wù)業(yè)的巨大需求。在承接世界制造業(yè)轉(zhuǎn)移的過(guò)程中，蘇州工業(yè)園區(qū)搶占了先機(jī)，蘇州已經(jīng)成為國(guó)內(nèi)僅次于上海的第二大制造業(yè)城市。在此基礎(chǔ)上，蘇州的服務(wù)外包產(chǎn)業(yè)也應(yīng)時(shí)發(fā)展起來(lái)。但是，雖然資源占優(yōu)，但蘇州服務(wù)外包產(chǎn)業(yè)的發(fā)展還是遇到了諸多的挑戰(zhàn)，其中，真正打造一支高素質(zhì)的服務(wù)外包人才隊(duì)伍是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

服務(wù)外包企業(yè)需要的是什么素質(zhì)的人才？這個(gè)問(wèn)題企業(yè)的說(shuō)法不一，專家們也仍在爭(zhēng)論。而在相關(guān)的職業(yè)教育中，這個(gè)問(wèn)題一直是一個(gè)容易被大家忽略的問(wèn)題。面對(duì)服務(wù)外包這個(gè)嶄新的行業(yè)，我們應(yīng)當(dāng)從哪里汲取思想養(yǎng)料和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)？

傳統(tǒng)和現(xiàn)代是一個(gè)生生不斷的“連續(xù)體”。成功的現(xiàn)代化是一個(gè)雙向運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)不但要善于克服傳統(tǒng)因素對(duì)改革的阻力，而且要善于利用傳統(tǒng)因素作為革新的動(dòng)力?，F(xiàn)代化社會(huì)中人的問(wèn)題、人的生命生存的價(jià)值和意義是新近浮出水面的一個(gè)突出問(wèn)題，單純強(qiáng)調(diào)西方的“工具理性”會(huì)讓這個(gè)問(wèn)題更加陷入死角。在此情況下，反觀我們的傳統(tǒng)儒學(xué)，可以得到相當(dāng)重要的啟迪。從某種意義上說(shuō)，越是科技高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代化社會(huì)，儒學(xué)的人文關(guān)切和“天人合一”的理想對(duì)人類的啟迪和警示作用則越大。［1］深入挖掘傳統(tǒng)儒學(xué)的豐富思想資源，對(duì)于加強(qiáng)現(xiàn)代人文主義思潮的影響，遏制科學(xué)主義片面發(fā)展“工具理性”所造成的種種現(xiàn)代化弊病，可以起到一定的積極作用。

在中國(guó)當(dāng)代語(yǔ)境中，以儒家道德理想所代表的傳統(tǒng)的文化形式，仍然是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)不可或缺的文化要素。儒家的道德價(jià)值系統(tǒng)，在經(jīng)過(guò)實(shí)踐層面與現(xiàn)代化社會(huì)結(jié)合并轉(zhuǎn)化之后，可為現(xiàn)代社會(huì)的人提供意義的形而上基礎(chǔ)以及道德規(guī)范基礎(chǔ)。只有儒學(xué)把的全副價(jià)值關(guān)懷轉(zhuǎn)入全力發(fā)展人文研究的方向上去，以人文關(guān)懷為本（文化層面），以工具理性為用（社會(huì)層面），“體用兩分”，儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化才有意義。“儒學(xué)不是要考慮如何去迎接‘西方文化’挑戰(zhàn)，而是要考慮如何與‘西方文化――精神科學(xué)研究的路向’――聯(lián)起手來(lái)，共同促進(jìn)人類的價(jià)值關(guān)懷”。［2］儒家傳統(tǒng)弟子規(guī)行為規(guī)范正是在這樣的背景上具有非凡的意義。

總之，儒學(xué)追求的是人的身與心、人與人、人與社會(huì)、人與宇宙自然的統(tǒng)一與和諧。儒家教育的終極目的是提高人的心理素質(zhì)，幫助人們修養(yǎng)身心。這對(duì)于21世紀(jì)新型服務(wù)外包業(yè)絕對(duì)是一劑救治良藥，或者說(shuō)在整個(gè)服務(wù)外包業(yè)暫時(shí)還無(wú)法找到一種價(jià)值理性的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，恰恰是儒家弟子規(guī)可以提供一種目前較為完備的價(jià)值理性標(biāo)準(zhǔn)。弟子規(guī)行為規(guī)范特別強(qiáng)調(diào)完善人的性格、情操、行為和心態(tài)，凈化心靈，凈化社會(huì)，對(duì)于促進(jìn)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中局部與總體具有重大意義。因此，挖掘儒學(xué)有價(jià)值的觀念，對(duì)于促進(jìn)服務(wù)外包人力資源協(xié)調(diào)發(fā)展，從根本上解決現(xiàn)代化進(jìn)程中服務(wù)外包業(yè)人才瓶頸的種種困惑，是大有裨益的。

二、儒家傳統(tǒng)文化“弟子規(guī)”與現(xiàn)代服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)的對(duì)接。

儒家思想在歷史上曾經(jīng)有多個(gè)支流：先秦儒學(xué)在漢唐時(shí)期演變?yōu)闈h唐經(jīng)學(xué)，在宋明時(shí)期又演變?yōu)樗蚊骼韺W(xué)。宋明理學(xué)把漢唐以來(lái)注疏五經(jīng)的傳統(tǒng)延伸為講求四書義理，討論身心性命修養(yǎng)問(wèn)題的修身方法，并以民間自由講學(xué)之書院為依托，把傳統(tǒng)精英文化進(jìn)一步世俗化。恰恰在世俗化這個(gè)功用上，儒家文化找到了一個(gè)非常合適的教育平臺(tái)，道德的人、精神成人不再是一個(gè)虛無(wú)縹緲、不食人間煙火的“集體”想象，而是可以真正落實(shí)到個(gè)體的思維立場(chǎng)和行為規(guī)范。

儒家的傳統(tǒng)文化資源十分豐富，其顯著特點(diǎn)是善于啟發(fā)人的內(nèi)心自覺(jué)，強(qiáng)調(diào)對(duì)人自身的肯定。它非常強(qiáng)調(diào)對(duì)人的教育，這種教育的核心思想是“仁”?？鬃诱f(shuō)：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》）確立了一種“尊生”、“主動(dòng)”的傳統(tǒng)，肯定人的創(chuàng)造，肯定人的創(chuàng)造可以與天地的創(chuàng)造相配合、相媲美。儒學(xué)的基本觀念也是“仁”。“仁”的具體含義是“愛(ài)人”，即是一種博大的同情心，是人之所以為人的根本，如《禮記?中庸》曰：“仁者，人也?！眱?nèi)在的仁具有偉大崇高的道德價(jià)值，凡是人都有仁性，天生就有惻隱之心，能對(duì)別人的痛苦與歡樂(lè)產(chǎn)生共鳴。有仁德的人會(huì)用愛(ài)心去對(duì)待人，既自愛(ài)，又愛(ài)人；既自尊，又尊人?！叭省笔且环N寬容忠恕的精神?？鬃诱f(shuō)：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z(yǔ)?雍也》）自己要站得住，同時(shí)也使別人站得?。蛔约阂率滦械猛?，同時(shí)也使別人事事行得通。

基于“仁”這一儒家的核心價(jià)值體系，我院開設(shè)《“弟子規(guī)”與服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)》課程，在服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)中強(qiáng)調(diào)“關(guān)心他人”，并以此作為構(gòu)建現(xiàn)代服務(wù)外包規(guī)范體系的基石。

儒家教育思想的另一個(gè)顯著特點(diǎn)是善于啟發(fā)每一個(gè)人的內(nèi)心自覺(jué)，教人如何“做人”。儒學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)典《弟子規(guī)》中的行為規(guī)范就明確提出了“做人”的道理、“做人”的要求、“做人”的方法，讓人從中得到“做人”的樂(lè)趣，表現(xiàn)出人的崇高的精神境界。弟子規(guī)強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心中天然具有一種價(jià)值自覺(jué)的能力，能通過(guò)自我修養(yǎng)，“自省”、“自反”、“慎獨(dú)”，達(dá)到“自我完善”，自我求取在人倫秩序與宇宙中的和諧。儒學(xué)追求價(jià)值之源的努力是向內(nèi)、向自身，而不是向外、向上；不是聽(tīng)從上帝的召喚或等待佛祖的啟示，而是重視人內(nèi)在的力量。

而現(xiàn)代服務(wù)外包行業(yè)的特點(diǎn)，也具有較大的彈性，很多方面是需要依靠員工的主動(dòng)與自覺(jué)的，比如現(xiàn)代服務(wù)職業(yè)素養(yǎng)所要求的良好職業(yè)心態(tài)、服務(wù)外包流程溝通規(guī)范、情緒壓力管理等。

現(xiàn)代服務(wù)外包廣泛應(yīng)用于IT服務(wù)、人力資源管理、金融、會(huì)計(jì)、客戶服務(wù)、研發(fā)、產(chǎn)品設(shè)計(jì)等眾多領(lǐng)域，服務(wù)層次不斷提高，服務(wù)附加值明顯增大。要造就一批服務(wù)外包人才，必須從現(xiàn)代人力資源出發(fā)，抓住人這個(gè)命脈。在現(xiàn)代服務(wù)外包企業(yè)所需要的職業(yè)素養(yǎng)中，除一般制造業(yè)企業(yè)普遍推崇的員工的職業(yè)心態(tài)，比如歸零、學(xué)習(xí)、積極、團(tuán)隊(duì)、服從、競(jìng)爭(zhēng)、專注、多贏等外，服務(wù)外包更有一套自身特有的行業(yè)素養(yǎng)，或者說(shuō)服務(wù)外包區(qū)別于傳統(tǒng)制造企業(yè)職業(yè)素養(yǎng)最重要的區(qū)別就是基于流程的服務(wù)外包素養(yǎng)。

服務(wù)外包包括商業(yè)流程外包、信息技術(shù)外包、知識(shí)流程外包，業(yè)務(wù)流程外包服務(wù)往往涉及若干業(yè)務(wù)準(zhǔn)則并常常要接觸客戶，因此服務(wù)外包溝通規(guī)范的價(jià)值尤為凸顯。此外，無(wú)論是近岸外包還是離岸外包，服務(wù)外包流程中涉及到員工服務(wù)規(guī)范特別是情緒控制和壓力管理等服務(wù)外包素養(yǎng)至關(guān)重要。雖然制造業(yè)時(shí)代也需要溝通和員工壓力控制的職業(yè)素養(yǎng)，但我們對(duì)蘇州園區(qū)、昆山等地20多家服務(wù)外包企業(yè)的調(diào)研顯示，服務(wù)外包溝通規(guī)范和服務(wù)外包情緒控制與壓力緩解是與制造業(yè)企業(yè)職業(yè)素養(yǎng)明顯本質(zhì)的不同，基于一種流程規(guī)范，服務(wù)外包溝通規(guī)范是基于“市場(chǎng)部（客戶回訪）―客戶服務(wù)中心（接待客戶來(lái)電）―技術(shù)服務(wù)部（進(jìn)入日常服務(wù)）―客戶（突況撥打客服電話）―相關(guān)文檔（緊急事件處理預(yù)案、客戶服務(wù)單、服務(wù)情況調(diào)查問(wèn)卷）”的溝通模式，每個(gè)環(huán)節(jié)都要求更加細(xì)化更高的服務(wù)溝通技巧。這就對(duì)員工職業(yè)素養(yǎng)的要求提出了更高的要求，比起制造業(yè)時(shí)代，服務(wù)外包溝通規(guī)范對(duì)人的重視程度更加地細(xì)化和重視，包括顧客心理和服務(wù)人員的態(tài)度非常地看重。

服務(wù)外包流程溝通規(guī)范是服務(wù)外包流程中最表征的素養(yǎng)，處理的是日常服務(wù)外包環(huán)節(jié)的工作。在服務(wù)外包溝通規(guī)范環(huán)節(jié)，弟子規(guī)有四個(gè)篇章與此形成對(duì)照：孝敬篇“父母教，須敬聽(tīng)；父母責(zé)，須順承”、“父母呼，應(yīng)勿緩；父母命，行勿懶”，悌睦篇“稱尊長(zhǎng)，勿呼名；對(duì)尊長(zhǎng)，勿現(xiàn)能”是最核心內(nèi)容，對(duì)照著現(xiàn)代服務(wù)外包管理的基礎(chǔ)“服從”、“執(zhí)行力”，以及角色認(rèn)知，員工，在服務(wù)外包企業(yè)最重要的職業(yè)素養(yǎng)首先是尊敬他人，這也是服務(wù)溝通規(guī)范的核心；悌睦篇“尊長(zhǎng)前，聲要低，低不聞，卻非宜”對(duì)照著雙向溝通，涉及到管理溝通和跨部門溝通等細(xì)化的服務(wù)溝通模式；“長(zhǎng)呼人，即代叫，人不在，己即到”對(duì)照著服務(wù)外包管理溝通上情下達(dá)；謹(jǐn)慎篇“見(jiàn)未真，勿輕言；知未的，勿輕傳”對(duì)照著客戶溝通效果，即有效溝通；“人問(wèn)誰(shuí)，對(duì)以名，吾與我，不分明”對(duì)照著電話客服中的三段論溝通；誠(chéng)信篇“凡出言，信為先，詐與妄，奚可焉”對(duì)照著溝通的誠(chéng)信準(zhǔn)則，與當(dāng)今服務(wù)外包行業(yè)要求的信息安全保護(hù)契合；“話說(shuō)多，不如少，唯其是，勿佞巧”對(duì)照著溝通過(guò)程的不臆測(cè)需求等。

服務(wù)外包溝通規(guī)范處理日常事物外，還有一個(gè)深層次、更高職業(yè)素養(yǎng)的規(guī)范，即服務(wù)外包情緒控制與壓力緩解。一個(gè)專業(yè)的服務(wù)外包員工如果不具備情感能力，缺乏自我意識(shí)，就不能處理客戶的抱怨甚至不能處理悲傷情緒，沒(méi)有同理心，不知道怎樣與人和諧相處。孝敬篇“親愛(ài)我，孝何難，親憎我，孝方賢”對(duì)照著服務(wù)外包陽(yáng)光心態(tài)，現(xiàn)代化的服務(wù)外包員工首先必須熱愛(ài)生命，弟子規(guī)價(jià)值就在于開啟學(xué)生審美的窗口，讓他們成為能夠自我教育和自我拯救的主體；“親有疾，藥先嘗，晝夜侍，不離床”對(duì)照著責(zé)任心（忠誠(chéng)等），這與服務(wù)外包行業(yè)的愛(ài)崗、敬業(yè)精神一脈相承；誠(chéng)信篇“聞譽(yù)恐，聞過(guò)欣，直諒士，漸相親”對(duì)照服務(wù)外包精神“包容”、“內(nèi)涵”等品質(zhì)，比如大涵養(yǎng)、大肚量；“見(jiàn)人善，即思齊，縱去遠(yuǎn)，以漸躋”對(duì)照著見(jiàn)賢思齊，以人為鑒；博愛(ài)篇“凡是人，皆須愛(ài)，天同覆，地同載”對(duì)照著服務(wù)“250”法則，這是一條服務(wù)外包的精髓；“人不閑，勿事攪，人不安，勿話擾”對(duì)照著服務(wù)情商（觀察力），這一條與服務(wù)外包流程溝通規(guī)范中的電話客服三段論又形成了對(duì)照，除了電話三段論外，服務(wù)外包人才還要有電話溝通前的“您好，請(qǐng)問(wèn)能否打擾您一會(huì)兒”的情緒觀察力等；“將加人，先問(wèn)己，己不欲，即速己”對(duì)照著同理心；“恩欲報(bào)，怨欲忘，抱怨短，報(bào)恩長(zhǎng)”對(duì)照著對(duì)待客戶的感恩心態(tài)；學(xué)文篇“磨墨偏，心不端，字不敬，心先病”對(duì)照著空杯子心態(tài)，這些思想對(duì)員工健全心智的培養(yǎng)都有重大意義。

可見(jiàn)，弟子規(guī)與現(xiàn)代服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)有著諸多的契合。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，弟子規(guī)是與現(xiàn)代服務(wù)外包企業(yè)員工職業(yè)素養(yǎng)最具對(duì)接意義和價(jià)值的文化資源。面對(duì)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型，人才缺失嚴(yán)重，最大的阻礙就是服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)的缺失?，F(xiàn)代服務(wù)外包產(chǎn)業(yè)發(fā)展對(duì)人才提出了新的要求，但目前在國(guó)內(nèi)還沒(méi)有形成嚴(yán)格的服務(wù)外包人才素養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)。我們開發(fā)弟子規(guī)課程，正是希冀開發(fā)服務(wù)外包人才的職業(yè)素養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，解決目前服務(wù)外包的人才瓶頸。

三、以“弟子規(guī)”為行為準(zhǔn)則（原則）構(gòu)建服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)課程體系。

現(xiàn)代服務(wù)業(yè)人才培養(yǎng)的目標(biāo)應(yīng)該是英才?，F(xiàn)代服務(wù)業(yè)需要的不是按部就班的機(jī)器人，而是頭腦靈活、富有主動(dòng)精神和創(chuàng)造力的服務(wù)者?，F(xiàn)代服務(wù)外包職業(yè)教育是面向服務(wù)外包工作崗位的教育，課程的培養(yǎng)目標(biāo)不是使學(xué)生成為單純的匠人，而是一批有著完整人格和活躍心靈的職業(yè)人。為達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，僅僅學(xué)習(xí)好專業(yè)知識(shí)是不夠的，我們把“做人”放在“做事”之上，強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生進(jìn)行綜合人文素養(yǎng)的教育。所謂職業(yè)人，首先必須是一個(gè)“人”；而人的靈魂深處情操的陶冶對(duì)于他的行為處事必然有著潛移默化的影響。

“弟子規(guī)”與現(xiàn)代服務(wù)外包的對(duì)接一般體現(xiàn)在三個(gè)維度上：精神維度；行為準(zhǔn)則維度；行為規(guī)范維度。弟子規(guī)課程不純粹是人文教育，也不純粹是商務(wù)禮儀實(shí)訓(xùn)和行為規(guī)范教育，這門課程所聚焦的是思想意識(shí)和行為規(guī)范之間的中間介質(zhì)――行為準(zhǔn)則（原則）?！?0后”學(xué)生總體上呈現(xiàn)出更加“自我”、“自私”、難以溝通的心理特征，心理因素是他們成長(zhǎng)為合格的服務(wù)外包人才的主要難題。我們提倡對(duì)學(xué)生的思想熏陶，引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)得起未來(lái)職業(yè)生涯中的挫折和風(fēng)浪，即使失敗，也依然具備反思和調(diào)適的能力。

現(xiàn)代服務(wù)外包體系的哲學(xué)基礎(chǔ)是“走進(jìn)他人”，如何關(guān)心他人，如何理解別人，最后上升到如何跟客戶溝通，更好的服務(wù)客戶即是服務(wù)外包行業(yè)理念的核心。理解人是弟子規(guī)教育的一個(gè)傳統(tǒng)，當(dāng)代的職業(yè)素養(yǎng)教育的發(fā)展已開始走向理解“人”這一層面，這與現(xiàn)代服務(wù)外包對(duì)人的教育方式非常吻合，比如服務(wù)外包企業(yè)培訓(xùn)員工用到的“學(xué)會(huì)關(guān)心――移情訓(xùn)練方案”等，其實(shí)質(zhì)就是設(shè)身處地地替別人著想，能夠具備同理心，從而更好地掌握顧客需求，然后開展有效溝通。

那么，儒家弟子規(guī)思想在現(xiàn)代新型服務(wù)外包業(yè)構(gòu)建“學(xué)生人”到“職業(yè)人”職業(yè)素養(yǎng)培訓(xùn)中可以起到什么樣的積極作用呢？“孔子素以道德教育著稱于世，他的成功之道正是發(fā)現(xiàn)并加強(qiáng)了德育的‘基礎(chǔ)教育’，而德育的‘基礎(chǔ)’，就是他所謂的務(wù)本”。［3］“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。這里的“本”就是做人的根本，“務(wù)本”就是要學(xué)會(huì)做人，學(xué)會(huì)作一個(gè)有仁愛(ài)之心，“泛愛(ài)眾”，能“博施于民而能濟(jì)眾”，即能為人民大眾謀福利的人。實(shí)施德育的過(guò)程就是塑造和完善人的人格的過(guò)程。

弟子規(guī)關(guān)于素質(zhì)教育的最高目標(biāo)是要培養(yǎng)具有最大的仁愛(ài)之心，能“泛愛(ài)眾”和“博施于民而能濟(jì)眾”，即能為人民大眾謀福利的人，這就是具有最理想、最完善人格的人。但是這樣的崇高目標(biāo)不是一蹴而就的，必須有適當(dāng)?shù)呐囵B(yǎng)途徑和方法才能逐漸完善人格的塑造，達(dá)到最終的目標(biāo)?！坝山斑h(yuǎn)，推己及人”就是達(dá)到這一目標(biāo)的最好方法。其具體實(shí)施步驟則是：孝、悌、忠、信，這就是弟子規(guī)想實(shí)踐的步驟。即先從自己最親近的人開始培養(yǎng)仁愛(ài)之心，然后向深度、廣度兩個(gè)維度逐步擴(kuò)展。深度擴(kuò)展是指，在對(duì)父母盡孝的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步上推則要求對(duì)長(zhǎng)輩、對(duì)上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)都要尊重和敬愛(ài)；對(duì)國(guó)家則要盡“忠”，這就意味著要有志愿者精神，要主動(dòng)關(guān)心別人，而不能沉浸在“小我”。向下推則要求對(duì)子女要“慈”（父慈才能子孝），對(duì)下級(jí)也要像對(duì)子女一樣關(guān)懷、愛(ài)護(hù)、幫助。廣度擴(kuò)展是指，在對(duì)兄弟友愛(ài)（“悌”）的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步向左右推即對(duì)平輩也要講友愛(ài)，對(duì)朋友要態(tài)度真誠(chéng)講求信用。這就是“由近及遠(yuǎn)”逐步做到孝、悌、忠、信的要求（也就是不同層次的“踐仁”要求）。當(dāng)這幾步都已做到，再進(jìn)一步要求“將心比心”“推己及人”的道德修養(yǎng)（即關(guān)于“己所不欲，勿施與人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道的修養(yǎng)），這樣，就不難在上述基礎(chǔ)上把仁愛(ài)之心進(jìn)一步擴(kuò)展到全社會(huì)，達(dá)到“泛愛(ài)眾”的要求。

現(xiàn)代服務(wù)外包人力資源對(duì)人的教育和關(guān)心實(shí)質(zhì)也是這樣的深度和廣度模式，從深度上講，從見(jiàn)面第一印象到對(duì)客戶表示熱情、尊重和關(guān)注，要具備良好的服務(wù)意識(shí)和敬業(yè)精神，幫助客戶解決問(wèn)題，要有良好的溝通能力，迅速響應(yīng)客戶的需求，始終以客戶為中心，要有較強(qiáng)的情緒控制能力和心理抗壓能力，最后到持續(xù)提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)；從廣度來(lái)說(shuō)，從設(shè)身處地地為客戶著想，必須有同理心，“將心比心”、“己所不欲，勿施于人”，到最終提供個(gè)性化的服務(wù)，要有感恩的心，始終能夠把關(guān)心他人作為一種終極價(jià)值。

《“弟子規(guī)”與服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)》課程的開發(fā)和實(shí)踐，在解決了對(duì)學(xué)生服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)的行為準(zhǔn)則（原則）培養(yǎng)后，還不能完全做到提高學(xué)生的服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)，因?yàn)樗仞B(yǎng)的提高必須落到行為規(guī)范維度，弟子規(guī)強(qiáng)調(diào)的“做人”目標(biāo)還要通過(guò)學(xué)生的實(shí)踐行為實(shí)施，為此，在課程外，我們還開發(fā)了系統(tǒng)的落實(shí)學(xué)生行為規(guī)范維度、實(shí)踐學(xué)生行為規(guī)范的延伸課程：《服務(wù)外包流程溝通規(guī)范》和《服務(wù)外包情緒控制與壓力緩解》，基于此，一個(gè)宏觀的服務(wù)外包職業(yè)素養(yǎng)課程體系的建立，才能緩解目前急缺的高素質(zhì)的服務(wù)外包人才培養(yǎng)難題。

總之，現(xiàn)代服務(wù)外包企業(yè)強(qiáng)調(diào)人文素養(yǎng)和職業(yè)素養(yǎng)并重，而人才的培養(yǎng)應(yīng)以思維方式的轉(zhuǎn)變?yōu)榍疤?。目前，服?wù)外包產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中正面臨著“90后”的用工潮，這些大學(xué)生身上普遍存在著冷漠、自私、封閉、急功近利的特質(zhì)，要改變這些特質(zhì)，將之塑造為具有奉獻(xiàn)精神與服務(wù)意識(shí)的綜合職業(yè)人才，塑造成能適應(yīng)各種變化的工作環(huán)境的新職業(yè)人，僅僅靠崗位教育是不夠的，還有賴于在思維習(xí)慣和行為方式方面的訓(xùn)練。人的教育，對(duì)人的理解，從儒學(xué)傳統(tǒng)到現(xiàn)代服務(wù)外包行業(yè)，是一脈相承的。在現(xiàn)代服務(wù)外包人才素養(yǎng)意識(shí)形態(tài)框架中，深入挖掘儒家傳統(tǒng)中的人文思想，進(jìn)行人的心性塑造，是一個(gè)基本的主線。在此基礎(chǔ)上，開發(fā)真正實(shí)用的課程實(shí)訓(xùn)模塊，提高大學(xué)生的職業(yè)素養(yǎng)，才能在理論和實(shí)踐的雙重意義上實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的真正對(duì)接。

參考文獻(xiàn)：

［1］方克立.展望儒學(xué)的未來(lái)前景必須重視的兩個(gè)問(wèn)題［J］.天津社會(huì)科學(xué)，1991，1.

第9篇：儒家思想世俗化范文

尋找精神家園是當(dāng)代人類所面臨的最重要的課題之一。無(wú)論是對(duì)現(xiàn)代化夢(mèng)寐以求的發(fā)展中國(guó)家，還是所謂“超現(xiàn)代化”的發(fā)達(dá)國(guó)家，都在經(jīng)受人類精神發(fā)展的新挑戰(zhàn)，都在不同程度上用不同方式從不同角度提出人類精神文化建設(shè)的共同課題。面對(duì)科技理性的膨脹、人文價(jià)值的失落和迷失、道德的危機(jī)、信仰的崩潰、人際關(guān)系的疏離以及人與自然之間的緊張對(duì)立，儒學(xué)以其對(duì)人存在的意義、價(jià)值及其自我完善等生命智慧的深刻性，展示了其在現(xiàn)代人重建精神家園中的積極意義。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；現(xiàn)代人；精神家園

尋找精神家園成為現(xiàn)時(shí)代人類所面臨的最重要的課題之一。不同的區(qū)域、不同的民族、不同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、不同Z言的文化都在各自的水平和理解上承受這一主題產(chǎn)生的直接的壓迫感；世界性的哲學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科會(huì)議和組織愈來(lái)愈多地把注意力轉(zhuǎn)移到探尋人類的精神出路上，都在不同程度上用不同方式從不同角度提出了人類精神文化建設(shè)的共同課題。這是我們時(shí)代的人類性世界性的問(wèn)題。無(wú)論是對(duì)現(xiàn)代化夢(mèng)寐以求的發(fā)展中國(guó)家，還是所謂“超現(xiàn)代化”的發(fā)達(dá)國(guó)家，都在經(jīng)受人類精神發(fā)展的新挑戰(zhàn)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的市民價(jià)值體系，現(xiàn)代化進(jìn)程中的世俗化趨勢(shì)果真與人的終極價(jià)值目標(biāo)背道而馳，果真使人類無(wú)所適從了嗎？人們?cè)诳嗫嗨妓鳌Ｃ鎸?duì)科技理性的膨脹、人文價(jià)值的失落和迷失、道德的危機(jī)、信仰的崩潰、人際關(guān)系的疏離以及人與自然之間的緊張對(duì)立，儒家以其對(duì)人本身、人存在的意義、價(jià)值及其自我完善等生命智慧的深刻性，展示了其在現(xiàn)代人重建精神家園中的積極意義。

一

現(xiàn)今世界，不論東方還是西方，正普遍陷于一種對(duì)人生的迷失與惶惑之中，人們普遍有危機(jī)感、異化感和困惑，普遍感到人生終極價(jià)值的迷失。人類憑借著理性創(chuàng)造出一個(gè)物質(zhì)世界，其現(xiàn)實(shí)甚至勝過(guò)各種神話故事和烏托邦的幻想。盡管人的許多目的還沒(méi)有達(dá)到，但幾乎毫無(wú)疑問(wèn)，這些目的是能夠達(dá)到的。據(jù)此，人有足夠的理由對(duì)自己的將來(lái)充滿信心。然而現(xiàn)代人卻感到不安，并越來(lái)越感到困惑。他工作和奮斗著，但他隱隱約約地意識(shí)到他的活動(dòng)沒(méi)有什么用處。當(dāng)他控制物質(zhì)的能力增強(qiáng)時(shí)，他在個(gè)人生活和社會(huì)生活中卻感到無(wú)力。一面創(chuàng)造著支配自然界的新的更好的手段，一面卻陷入了那些手段的羅網(wǎng)之中，并失去了目標(biāo)，而唯有這些目標(biāo)才賦予人生以意義。他一面成為自然界的主人，一面卻成了他自己的雙手所創(chuàng)造出來(lái)的機(jī)器的奴隸。盡管他具有許多關(guān)于物質(zhì)的知識(shí)，但關(guān)于人的存在這一最重要和最基本的問(wèn)題，他卻一無(wú)所知：人是什么；他應(yīng)該怎樣生活；怎樣才能把人所蘊(yùn)藏的巨大能力釋放出來(lái)并有效地使用？歷史發(fā)展到今天，舉目盡是令人傍徨的現(xiàn)象：一面是偉大的進(jìn)步，一面是無(wú)情的摧毀；一面聽(tīng)道德的名詞，一面看欺詐的事實(shí)；舊的信仰已經(jīng)勢(shì)微，而新的信仰尚未建立。于是一般人趨于彷徨，并由彷徨而懷疑，由懷疑而否定，由否定而充分感到生命的空虛。

現(xiàn)代人需要自己的精神家園，需要安頓自己的終極關(guān)懷。追求人生的終極關(guān)懷，是人的生命活動(dòng)的客觀需要。人的生命活動(dòng)是與動(dòng)物根本不同的，“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來(lái)。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的?！雹儆捎谌说纳顒?dòng)與動(dòng)物生命活動(dòng)的本質(zhì)區(qū)別，人的生命活動(dòng)具有兩種尺度：一種是“一切種的尺度”，即外在的物的尺度；一種是人自身的尺度，即內(nèi)在的尺度。人既按照“種的尺度”來(lái)適應(yīng)客觀世界，同時(shí)也按照人自身的需要、人對(duì)客觀事物的理解來(lái)改造客觀世界。②人能對(duì)自己的生命活動(dòng)進(jìn)行反思，能對(duì)自己的未來(lái)進(jìn)行設(shè)計(jì)，并按照自己所設(shè)計(jì)的路徑進(jìn)行生命活動(dòng)。同時(shí)人又是一種可能性的存在。人生有許多未知數(shù)，并時(shí)時(shí)有一種不安全感，干什么都沒(méi)有十分的把握。在現(xiàn)實(shí)生活中，人具有多方面的需要。人的需要即人的本性。人的需要之所以能成為社會(huì)發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力，主要在于人有理性。然而，理性是人的福音也是人的禍因。因?yàn)檎抢硇允谷颂幱谝环N永恒的不可避免的不平衡狀態(tài)中，導(dǎo)致了人與自然、人與類、人與自我的深刻矛盾。這種種矛盾在現(xiàn)實(shí)中無(wú)從解脫，常使人去尋求超越的途徑。這就是信仰。人要生活就不能沒(méi)有信仰。作為人類對(duì)自己未來(lái)的一種肯定性持有，信仰是統(tǒng)率整個(gè)精神狀態(tài)和人的行為實(shí)踐的精神力量，它能使人獲得生存的意義，使人獲得認(rèn)同感和歸屬感。信仰是一個(gè)人生活的最終目標(biāo)和動(dòng)力，是一個(gè)人的精神支柱。如果把人生比作杠桿的話，那么，信仰就是其“支點(diǎn)”。有信仰，人就安寧、充實(shí)、富于活力；沒(méi)有信仰，人就躁動(dòng)、失落、無(wú)精打彩。信仰越堅(jiān)定，人的內(nèi)心就越安寧；信仰一旦動(dòng)搖或崩潰，人就會(huì)承受失衡的痛苦并竭力去尋求信仰的重建。對(duì)于吃飽穿暖的現(xiàn)代人而言，信仰是其強(qiáng)烈的需要。這一點(diǎn)尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》一書中描述得很清楚。當(dāng)尼采通過(guò)查拉圖斯特拉之口，向世人宣布“上帝死了”時(shí)，許多人包括許多科學(xué)家和智者都感到驚慌失措、無(wú)所適從，甚至向蠢騾頂禮膜拜。這在世人看來(lái)很可笑，而實(shí)際上它卻是包括我們自己在內(nèi)的全部人類的通病?，F(xiàn)代人需要信念，需要終極關(guān)懷，需要源于現(xiàn)實(shí)又高于現(xiàn)實(shí)的展示未來(lái)的觀念和信仰來(lái)安頓自己那騷動(dòng)不安的靈魂。

然而，隨著現(xiàn)代化變遷的歷史過(guò)程的展開，人類價(jià)值觀念的多元化已成為一種無(wú)法逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。多元化的價(jià)值觀念，使人可以選擇自己認(rèn)為是合適的價(jià)值觀念，或權(quán)力，或金錢，或名譽(yù)。但是，在古今中外眾多的價(jià)值體系面前，人類追求完善的特性顯得無(wú)所適從，在種種具體的紛繁復(fù)雜的價(jià)值觀念面前，現(xiàn)代人的終極關(guān)懷顯得無(wú)處安頓。加上現(xiàn)代化進(jìn)程中破與立的失衡、整體性與異步性的矛盾、個(gè)體與類的矛盾以及政治與經(jīng)濟(jì)的失衡導(dǎo)致的文化失聰，使現(xiàn)代人面臨著整體性的“終極關(guān)懷”的失落和極為深刻的“意義危機(jī)”。而意義世界和“終極關(guān)懷”是人的生命活動(dòng)的價(jià)值源泉，是人得以安身立命的根據(jù)?，F(xiàn)代化變遷沖垮了現(xiàn)代人的意義世界，使現(xiàn)代人失落了傳統(tǒng)文化提供給人生的“終極關(guān)懷”，同時(shí)也就失去了生命活動(dòng)的實(shí)在根基和精神“家園”。這使現(xiàn)代人陷入了前所未有的“精神迷失”，深深地感受到對(duì)自身存在價(jià)值的迷惘、困惑和焦慮，感受到精神無(wú)所依托的流浪狀態(tài)，感受到空前的失落、苦悶和無(wú)意義。

因而，在現(xiàn)代化變遷的過(guò)程中，也伴隨著現(xiàn)代人尋找新的價(jià)值目標(biāo)和“終極關(guān)懷”，重建新的意義世界的頑強(qiáng)努力。人不能生活在一個(gè)沒(méi)有意義的世界；人不能沒(méi)有對(duì)價(jià)值目標(biāo)的追求；人生不能沒(méi)有意義世界的支援。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的市民價(jià)值體系，現(xiàn)代化進(jìn)程中的世俗化趨勢(shì)果真與人的終極價(jià)值目標(biāo)背道而馳，果真使人類無(wú)所適從了嗎？人們?cè)诳嗫嗨妓?。西方一大批文化學(xué)家，他們?cè)谛叛龅闹亟▎?wèn)題上殫精竭慮，但他們對(duì)信仰的尋覓和追求，對(duì)“后工業(yè)社會(huì)失控的大修復(fù)”，還是寄托于。貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中指出：“假如世俗的意義系統(tǒng)已被證明為虛幻，那么依靠什么來(lái)把握現(xiàn)實(shí)呢？”他提出一個(gè)“冒險(xiǎn)的答案”，即西方社會(huì)將“重新向某種宗教觀念回歸”。他主張建立新的，從而在“沒(méi)有父親的時(shí)代”，尋覓和驗(yàn)證自己同父親的血緣關(guān)系。③當(dāng)然，宗教是一種信仰，但信仰并不等于就是宗教?，F(xiàn)代人要在現(xiàn)代化中、在現(xiàn)時(shí)代的歷史活動(dòng)中重新確立自己存在的價(jià)值意義和真實(shí)根據(jù)，必須對(duì)人類普遍具有的信仰需要進(jìn)行正確地引導(dǎo)，使之與人性相符合，與理性相協(xié)調(diào)，與人的全面發(fā)展與社會(huì)的全面進(jìn)步相一致。

二

20世紀(jì)初，隨著中國(guó)近代化、現(xiàn)代化進(jìn)程的展開，儒學(xué)受到激烈的沖擊和挑戰(zhàn)。尤其是五四的主將們對(duì)儒學(xué)的猛烈轟擊，使儒學(xué)幾乎遭到了滅頂之災(zāi)。 這是儒學(xué)自漢代取得獨(dú)尊地位以來(lái)的兩千年間所從未遭到過(guò)的慘重災(zāi)難。 在生死存亡的關(guān)頭，現(xiàn)代儒者不斷地重構(gòu)儒學(xué)，欲使其現(xiàn)代化，并再覓復(fù)興的機(jī)會(huì)。他們引西學(xué)入儒，重構(gòu)儒學(xué)體系，為復(fù)興民族文化矢志不渝；他們接傳統(tǒng)于現(xiàn)代， 解決現(xiàn)時(shí)代的古今中西關(guān)系。但由于時(shí)運(yùn)蹇剝，均無(wú)成效。到了20世紀(jì)八十年代，儒學(xué)時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)，獲得了發(fā)展的新轉(zhuǎn)機(jī)。由于西方國(guó)家廣泛出現(xiàn)的全球意識(shí)與“尋根熱”，由于東亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)騰飛被認(rèn)為是儒家思想促成的，也由于中國(guó)大陸持續(xù)出現(xiàn)的“文化熱”，儒學(xué)重新被重視。加上當(dāng)時(shí)活躍于思想文化舞臺(tái)上的現(xiàn)代新儒學(xué)第三代傳人，他們順應(yīng)時(shí)代潮流而動(dòng)，以開放的心態(tài)，憑借其視野廣、活力大、運(yùn)用西學(xué)方法之熟稔，在學(xué)術(shù)研究上取得了令人矚目的成就。20世紀(jì)八十年代以來(lái)，儒學(xué)之所以能獲得發(fā)展的新轉(zhuǎn)機(jī)，盡管有其國(guó)際的和國(guó)內(nèi)的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的、客觀的和主觀的等多方面原因，但從學(xué)理上講，無(wú)疑跟儒學(xué)本身在現(xiàn)代人的社會(huì)生活中的積極意義有關(guān)，尤其跟儒學(xué)在現(xiàn)代人重建自己精神家園中的積極意義有關(guān)。

隨著中國(guó)由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)邁進(jìn)，隨著中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的展開和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，以農(nóng)業(yè)社會(huì)為基礎(chǔ)，以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的儒學(xué)也面臨著前所未有的沖擊與挑戰(zhàn)。儒學(xué)中無(wú)疑有許多不適合現(xiàn)代社會(huì)生活要求的部分，有的思想甚至與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)格格不入。比如：“重義輕利”“重理輕欲”是我國(guó)歷代儒者辛苦營(yíng)建數(shù)千年，深深根植于中國(guó)這個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)土壤之中的道德堤壩。在這個(gè)道德堤壩之下，培育了中國(guó)人不屑言利羞于談錢的民族心態(tài)。應(yīng)該說(shuō)，“重義輕利”“重理輕欲”有其歷史意義和社會(huì)倫理價(jià)值，一個(gè)民族如果只講利不講義，只講欲不講理無(wú)疑是十分可怕的。但一個(gè)過(guò)于避“利”避“欲”的民族，無(wú)疑是一個(gè)缺乏創(chuàng)造財(cái)富能力和愿望的民族，因而也不易改善自己的生活狀況。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，在貧窮即是落后的現(xiàn)代商業(yè)世界里，“重義輕利”“重理輕欲”這一道德堤壩正面臨著嚴(yán)重的沖擊。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種直接以市場(chǎng)交換為目的的經(jīng)濟(jì)形式，而支配商品交換的是等價(jià)交換原則，這就要求商品生產(chǎn)者在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中必須計(jì)較經(jīng)濟(jì)利益。因此市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的一個(gè)重要觀念是物質(zhì)利益觀念，包括成本和核算觀念、利潤(rùn)觀念、效益觀念，等等。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本質(zhì)上是一種效率經(jīng)濟(jì)。顯然，“重義輕利”“重理輕欲”的價(jià)值觀不適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的要求。儒家思想要求個(gè)人“正其義而不謀其利”，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)卻正是以功利為動(dòng)力的；儒家思想強(qiáng)調(diào)整體觀念，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)于集體的服從，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求個(gè)人的創(chuàng)造性與能動(dòng)性。同時(shí)，從歷史上看，儒學(xué)發(fā)展一直同政治有著密不可分的關(guān)系。盡管從儒學(xué)的核心內(nèi)容來(lái)看，它是一種倫理道德觀，這種倫理道德觀作為一種一般性的原則對(duì)任何社會(huì)都是有益的。但是當(dāng)它和政治結(jié)合在一起時(shí)就容易表現(xiàn)出它的局限性。儒家還過(guò)分強(qiáng)調(diào)倫理綱常，使得國(guó)人生存意義和價(jià)值觀發(fā)生惰性，比如“安貧樂(lè)道”、“不患寡而患不均，不患貧而患不安”、“溫良恭儉讓”等觀念，阻礙人們開拓進(jìn)取，大膽創(chuàng)新；崇尚宗法等級(jí)、尊卑等級(jí)觀念，形成唯上獨(dú)尊、唯上是從、為尊者諱的惡習(xí)，以致、特權(quán)思想、家長(zhǎng)作風(fēng)和親情關(guān)系網(wǎng)的孳生；德主刑輔的思想，阻礙民主與法制建設(shè)；重道輕器，把經(jīng)商和百工行業(yè)納入“小人為之”“君子不齒”的下賤行業(yè)，將科技視為“雕蟲小技”“奇技巧”，遏制生產(chǎn)發(fā)展和科技進(jìn)步，等等。所以，對(duì)于儒學(xué)中那些與政治結(jié)合以后變得腐朽的東西必須加以剝離和剔除。

儒學(xué)中雖然有許多不適合現(xiàn)代社會(huì)生活要求的部分，但也有對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)生活、甚至對(duì)今日人類發(fā)展有積極意義的部分。中國(guó)積數(shù)千年的傳統(tǒng)文化最集中體現(xiàn)在儒家學(xué)說(shuō)中。儒家學(xué)說(shuō)宛如一位性情溫厚、胸襟寬廣、智慧深邃的仁愛(ài)長(zhǎng)者。由于儒家學(xué)說(shuō)敬天畏民、平性中正、清醒穩(wěn)健、切于人事，因而歷代不乏傳人，有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)，并且當(dāng)今在地球上的某些國(guó)家和地區(qū)，還是勢(shì)頭強(qiáng)勁的“顯學(xué)”。中華民族之所以能以高度文明的素質(zhì)屹立世界民族之林?jǐn)?shù)千年、至今仍保持旺盛活力，與儒學(xué)的熏陶是分不開的。我們可以從許多不同方面來(lái)說(shuō)明儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義，比如，儒家以“仁”為核心、以君子為道德理想的道德精神對(duì)于我們培養(yǎng)中華民族的民族精神，正確處理人際關(guān)系，建立和諧的社會(huì)仍然有著十分重要的意義；儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的以道德責(zé)任感為基礎(chǔ)的參天化育的參與精神也是我們現(xiàn)時(shí)代所需要的一種基本精神；至于儒學(xué)的具體道德原則雖然有些失去了時(shí)代意義，但是有很多在今天我們賦予其時(shí)代意義后仍有存在價(jià)值。尤其是儒學(xué)把個(gè)人的“安身立命”問(wèn)題與“家國(guó)天下”意識(shí)及接續(xù)“斯文”、承擔(dān)“道統(tǒng)”的文化使命感聯(lián)系在一起的精神追求，τ諼頤鞘髁⒄確的人生觀，重建人的意義世界和精神家園，有十分積極的意義。

儒家學(xué)說(shuō)有一個(gè)顯著的特征，就是對(duì)道德倫理不厭其煩的強(qiáng)調(diào)。如果我們不停留在倫理學(xué)的表層，進(jìn)一步追究它之所以如此重視道德倫理的前提，我們就可以找到儒學(xué)的真正的精神內(nèi)核，這就是隱藏在這一表面背后的堅(jiān)定的價(jià)值信念。中國(guó)哲學(xué)幾乎都是一種天人整體之學(xué)，中國(guó)哲人的最高價(jià)值理想就是一種天人合一的理想，只是其中的具體內(nèi)容互不相同。佛道走的道路最終是把天與人的關(guān)系化解為內(nèi)與外的關(guān)系，即個(gè)體的人與外在世界的關(guān)系，這就決定了他們的天人合一的理想中少有積極的社會(huì)內(nèi)容。于是個(gè)體生命意義只須直接在內(nèi)與外的關(guān)系中即可確定，只須通過(guò)主體精神對(duì)全部外在世界（包括肉體）的超越即可實(shí)現(xiàn)。這種超越的結(jié)果就是天人合一的境界，就是主體精神的絕對(duì)自由，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)世俗世界的擺脫。然而儒家則不同，儒家天人合一的價(jià)值理想，是自然、社會(huì)和個(gè)人的全面的總體的和諧。儒家正確地認(rèn)識(shí)到社會(huì)是人類整體生存的唯一方式，因而社會(huì)在天人關(guān)系中占據(jù)著突出的地位。一方面人類生存終極意義就在于天與人永恒的絕對(duì)的和諧，另一方面天人和諧的核心內(nèi)容實(shí)質(zhì)上就是社會(huì)內(nèi)部的自然和諧。儒家把決定社會(huì)和諧的關(guān)鍵因素歸結(jié)為親親（仁）和尊尊（禮），追求親親和尊尊的動(dòng)態(tài)平衡就是儒家的根本的價(jià)值取向，堅(jiān)信親親和尊尊的動(dòng)態(tài)平衡的現(xiàn)實(shí)性就是儒家的價(jià)值信念。在儒家看來(lái)個(gè)體生命的意義必須以人類生存的終極意義為前提。個(gè)體的人，只有自覺(jué)地以社會(huì)價(jià)值信念作為自己的精神支柱，只有自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)起把現(xiàn)實(shí)社會(huì)引向和諧的神圣使命，才是一個(gè)真正的君子，才具有崇高的價(jià)值。儒家還認(rèn)為，君子在對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的自覺(jué)擔(dān)當(dāng)中可以獲得一種超越個(gè)體超越現(xiàn)實(shí)的精神升華，并在這種精神提升中可以體驗(yàn)到極大的快慰和滿足，這就是理學(xué)家津津樂(lè)道的孔顏之樂(lè)。

三

儒學(xué)把價(jià)值信念指向人的社會(huì)生存，把人生價(jià)值歸結(jié)為社會(huì)價(jià)值，把人生價(jià)值歸結(jié)為道德價(jià)值，并以對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的擔(dān)待意識(shí)的自覺(jué)來(lái)衡量個(gè)體生命的意義的思想，表明儒家對(duì)人類共同命運(yùn)的無(wú)私關(guān)懷。這一思想在現(xiàn)代化過(guò)程中以及在“后現(xiàn)代化”時(shí)期，對(duì)現(xiàn)代人重建自己的精神家園有著十分積極的作用。

首先，它可以對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程中不可避免帶來(lái)的污泥濁水起蕩滌作用。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的展開，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的道德生活正發(fā)生巨大的變化。一方面，我們看到了令人欣喜的道德曙光，正在初享比過(guò)去更為符合我們發(fā)展需要的種種道德待遇；另一方面，我們也遇到了空前多的聞所未聞的道德問(wèn)題和令人不安的不道德現(xiàn)象。應(yīng)該看到，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的價(jià)值取向與道德倫理的價(jià)值取向是存在矛盾的，這是道德困境產(chǎn)生的深層次的原因。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是以“經(jīng)濟(jì)人”為價(jià)值取向，以立基于個(gè)人權(quán)利的自由主義為理論基礎(chǔ)的。自由主義的中心原則是個(gè)人的權(quán)利優(yōu)先，人人有權(quán)根據(jù)自己的價(jià)值觀從事活動(dòng)，認(rèn)為用一種共同的善的觀念要求所有的公民，將違背基本的個(gè)人自由。在西方文化的主流理解中，人權(quán)是個(gè)人面對(duì)國(guó)家而要求的一種權(quán)利。人權(quán)觀念涉及了政府的責(zé)任和應(yīng)當(dāng)，卻無(wú)法界定個(gè)人對(duì)社會(huì)、家庭、他人的義務(wù)和責(zé)任。個(gè)人權(quán)利優(yōu)先原則保障了人的消極自由，但不能促進(jìn)個(gè)人對(duì)社會(huì)公益的重視，不能正視社會(huì)公益與個(gè)人利益的沖突。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的展開，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)個(gè)體價(jià)值本位的局限性日漸凸現(xiàn)，權(quán)利中心的思維的泛化甚至是當(dāng)今眾多問(wèn)題的根源之一。儒學(xué)把人生價(jià)值提升為社會(huì)價(jià)值和道德價(jià)值，可以對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下各種錯(cuò)誤的價(jià)值取向起糾偏作用。作為一種非個(gè)人主義的價(jià)值觀體系，儒學(xué)的核心不是個(gè)人的自由權(quán)利優(yōu)先，而是共同體和全人類利益優(yōu)先。在儒家看來(lái)，人是社會(huì)的人，它要求個(gè)人具有對(duì)他人、社群的義務(wù)與責(zé)任心，這種義務(wù)與責(zé)任心與共同體的基本共識(shí)和共享價(jià)值是一致的。當(dāng)然，儒家這種整體利益優(yōu)先的價(jià)值態(tài)度，不能作為用來(lái)壓制人權(quán)的借口，它必須與現(xiàn)代民主制度相結(jié)合，以尊重個(gè)人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)人權(quán)的保護(hù)為前提。

其次，它可以安頓現(xiàn)代人的終極關(guān)懷。自近代開始，現(xiàn)代化一直是人類夢(mèng)寐以求的目標(biāo)?，F(xiàn)代化，在很長(zhǎng)時(shí)間被習(xí)慣性地理解為西方化，至今這種理解仍有相當(dāng)影響。幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，西方文化憑借著西方工業(yè)化和現(xiàn)代化的領(lǐng)先地位，在某種意義上一直扮演著全球范圍內(nèi)的普世文化的角色。然而，面對(duì)人類共同面臨的精神出路問(wèn)題，西方文化卻面臨著重大的問(wèn)題。誠(chéng)如亨廷頓所言：“西方文化的普世觀念遇到三個(gè)問(wèn)題：它是錯(cuò)誤的；它是不道德的；它是危險(xiǎn)的。”④“西方的普世主義對(duì)于世界來(lái)說(shuō)是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗赡軐?dǎo)致核心國(guó)家之間的重大文明間戰(zhàn)爭(zhēng)；它對(duì)西方來(lái)說(shuō)也是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗赡軐?dǎo)致西方的失敗?！雹荨白顬橹匾氖牵J(rèn)識(shí)到西方對(duì)其他文明事務(wù)的干預(yù)，可能是造成多文明世界中的不穩(wěn)定和潛在全球沖突的唯一最危險(xiǎn)的因素?！雹迯囊欢ㄒ饬x上，正是西方現(xiàn)代化進(jìn)程中片面注重工具理性忽視價(jià)值理性的發(fā)展模式，才使現(xiàn)代化進(jìn)程中的人們喪失支撐其生命活動(dòng)的價(jià)值資源和意義歸屬。當(dāng)人們把形下的世俗生活作為終極目的來(lái)認(rèn)同，把人生的全部意義傾注于世俗生活，效率、功利、成功成為人生的全部意義時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)代性精神迷失。于是現(xiàn)實(shí)生活中，人們浮躁淺薄，急功近利，斤斤計(jì)較，容易滿足已有成功，把有限價(jià)值當(dāng)作了人生的終極關(guān)懷。意義世界和終極關(guān)懷的失落，在現(xiàn)代人文化意識(shí)中引發(fā)的連鎖反應(yīng)是認(rèn)同喪失、信念危機(jī)和理念沖突。面臨日益嚴(yán)重的生存危機(jī)和發(fā)展危機(jī)，人類必須進(jìn)行深刻的反思，必須從全球文化中尋找資源，并通過(guò)廣泛的參與而共享資源來(lái)構(gòu)建人類共同的精神家園，共同求解并通過(guò)行動(dòng)來(lái)尋找人類共同的精神出路，引導(dǎo)人類走出精神困境。作為古老的影響深遠(yuǎn)的人類文化形態(tài)，儒學(xué)以其對(duì)人本身、人存在的意義、價(jià)值及其自我完善等深刻智慧，在現(xiàn)代人重建精神家園中具有積極意義。儒學(xué)把價(jià)值信念指向人的社會(huì)生存，正確地認(rèn)識(shí)到社會(huì)生存是人的生存的基本方式。由此，儒家的生命理想是，既要安頓個(gè)體人生，也要解決“家國(guó)天下”的全體人生問(wèn)題，而“家國(guó)天下”的人生問(wèn)題的解決，又是以個(gè)體人生的生命關(guān)懷為根本、為依據(jù)、為始終的。儒學(xué)這種從人的生存發(fā)展的角度來(lái)理解人生的意義與真實(shí)價(jià)值的思想，有利于解決現(xiàn)代人的精神困惑，安頓現(xiàn)代人的人生終極關(guān)懷。人類發(fā)展的總趨勢(shì)取決于人類共同的稟賦天性，這種本性亦即人類“終極關(guān)懷”的三個(gè)指向“求真、崇善、愛(ài)美”。儒家學(xué)說(shuō)基本符合這些內(nèi)容，能為人類營(yíng)造和諧寧?kù)o的內(nèi)心世界，創(chuàng)造安定適意的生存環(huán)境、人文環(huán)境，這也是中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人類社會(huì)貢獻(xiàn)的“閃光點(diǎn)”。

再次，它可以克服在安頓人的終極關(guān)懷方面的消極性。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在安頓人的終極關(guān)懷方面歷來(lái)起十分重要的作用。由于人類生存于其中的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境的許多層面，并不為人的正常經(jīng)驗(yàn)和思維所認(rèn)識(shí)，就個(gè)體而言，與善惡的可選擇性相反，人的生死富貴帶有很大的偶然性和被決定性。由于生命存在的被決定性，因而個(gè)體在處境上也具有被決定性。人在世界上的努力往往難以完全如愿以償，行為的結(jié)果常常與其初衷相違，這種與人的意愿相背離而人又無(wú)法控制的行為結(jié)果，常常會(huì)使人對(duì)人的作用（人力）之外的力量產(chǎn)生一種恐懼不安的心理，從而難以使自我的精神世界得到安頓。而宗教最重要的功能之一就是對(duì)這些層面賦予意義并加以解釋，使人的精神困惑得到化解，使人的精神得到某種形而上的慰藉。然而，宗教是一種信仰，而信仰并不等于就是宗教。在現(xiàn)代化的過(guò)程中，西方近現(xiàn)代文化危機(jī)的根本原因是道德、人生價(jià)值觀念采取了與科學(xué)水火不相容的宗教形式。如果西方人的道德價(jià)值觀不是以為基礎(chǔ)，而是以人文主義學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，上述矛盾會(huì)得到緩和。而儒學(xué)恰恰是一種非宗教的、卻又能為道德價(jià)值觀提供依據(jù)的人文主義學(xué)說(shuō)。人類發(fā)展的總趨勢(shì)又取決于人類共同的稟賦天性，這種本性亦即人類“終極關(guān)懷”的三個(gè)指向“求真、崇善、愛(ài)美”。儒家學(xué)說(shuō)基本符合這些內(nèi)容，能為人類營(yíng)造和諧寧?kù)o的內(nèi)心世界，創(chuàng)造安定適意的生存環(huán)境、人文環(huán)境，也許這就是中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人類社會(huì)貢獻(xiàn)的“W光點(diǎn)”。與世界上其他文化圈相比，似乎惟獨(dú)中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生高級(jí)意義上的宗教。在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建時(shí)代里，宗教幾乎從來(lái)沒(méi)有成為占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)，唯獨(dú)儒家無(wú)神的泛道德學(xué)說(shuō)始終被奉為正統(tǒng)。與世界上各種宗教總是在個(gè)體對(duì)世俗世界的超越中來(lái)擺脫人的痛苦與煩惱不同，儒學(xué)則能面對(duì)現(xiàn)實(shí)，它重視對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的積極肯定和參與，主張保存一切有價(jià)值的事物。儒家在對(duì)社會(huì)的擔(dān)待意識(shí)下所形成的道德倫理體系旨在培養(yǎng)人對(duì)宇宙人生的善美福德的一種崇敬、贊嘆及愛(ài)護(hù)的感情，并把追求有所增益于宇宙人生的善美福德作為自己的責(zé)任，這無(wú)疑可以克服在安頓人的終極關(guān)懷時(shí)的消極性。

當(dāng)然，儒學(xué)如果要在現(xiàn)代人重構(gòu)精神家園中發(fā)揮更大的作用，還必須進(jìn)行適應(yīng)時(shí)代要求的改造，以賦予現(xiàn)代內(nèi)涵，激發(fā)新的活力；必須對(duì)儒學(xué)的價(jià)值信念進(jìn)行正確引導(dǎo)，使之與人性相符合，與理性相協(xié)調(diào)，與人的全面發(fā)展與社會(huì)的全面進(jìn)步相一致。為此，必須站在時(shí)代實(shí)踐發(fā)展的水平上，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行重新審視、改造、弘揚(yáng)和利用，實(shí)現(xiàn)儒家倫理精神的價(jià)值再創(chuàng)造；必須加強(qiáng)儒學(xué)的研究、學(xué)術(shù)交流和宣傳教育，使儒學(xué)走向世界，為人類所了解和接受；必須積極探索儒學(xué)與現(xiàn)代制度相對(duì)接的機(jī)制，使儒學(xué)的價(jià)值信念和倫理精神有制度保障。只要我們站在現(xiàn)代實(shí)踐和思維發(fā)展的水平上，積極尋求儒學(xué)體系中有益的資源，并根據(jù)新的實(shí)踐不斷進(jìn)行新的構(gòu)思、新的解釋和新的創(chuàng)造，儒學(xué)一定會(huì)在構(gòu)建現(xiàn)代人精神家園的進(jìn)程中重放異彩。

【 注 釋 】

①②《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、97頁(yè)。