早期的儒家思想精選(九篇)

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第1篇：早期的儒家思想范文

關(guān)鍵詞：韓劇;中國(guó);熱播;文化反思

1993年內(nèi)地首次播出的韓劇《嫉妒》，到2001年央視配音引進(jìn)83集的《澡堂老板家的男人們》，再到歷史劇《大長(zhǎng)今》，20多年里，韓劇以一股“驚人而持久的力量” 霸占著中國(guó)各大娛樂(lè)版塊頭條。韓劇來(lái)勢(shì)洶涌，把國(guó)產(chǎn)電視劇擠到尋求官方保護(hù)的境地。我國(guó)廣電總局不得不出臺(tái)國(guó)產(chǎn)電視劇的保護(hù)政策。主要是因?yàn)槲覈?guó)在上世紀(jì)90年代，電視文化還較為貧瘠，韓劇在彌補(bǔ)這一空白的同時(shí)，致使韓流文化在中國(guó)市場(chǎng)的“大舉入侵”，如何展示中國(guó)5000年的優(yōu)秀文化，是當(dāng)下我國(guó)需要探索和反思的重點(diǎn)。

一、韓劇在中國(guó)熱播的現(xiàn)狀

當(dāng)下韓劇在中國(guó)的熱播，以及韓流文化在中國(guó)的“狂歡”，并沒(méi)有引起我國(guó)國(guó)民的反思，尤其韓劇主要是以情感和生活視角占據(jù)主導(dǎo)，滿足了女性觀眾對(duì)情感的幻想。例如在2013年底《來(lái)自星星的你》，編劇以獨(dú)特視角滿足大部分女性觀眾的情感幻想，尤其劇中女主角的著裝、配飾，在中國(guó)掀起了一陣購(gòu)買熱潮。側(cè)面反映出了韓劇能夠掌握觀眾的心理需求。韓劇帶動(dòng)的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)是最為明顯的。例如，《來(lái)自星星的你》中的“炸雞啤酒”成為中國(guó)游客到韓旅游的必點(diǎn)食物，并且通過(guò)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，2014年3月月韓國(guó)啤酒對(duì)華出口額翻了三倍，總金~達(dá)到了 103.6 萬(wàn)美元。2016年后半年，出于各類原因，中國(guó)對(duì)韓劇進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)加大的把關(guān)，韓劇在中國(guó)電視市場(chǎng)受到一定程度上影響，但是依然不能阻擋中國(guó)觀眾通過(guò)各種網(wǎng)絡(luò)渠道獲取韓劇資源。例如，2016年11月開(kāi)播的韓劇《藍(lán)色大海的傳說(shuō)》，雖然沒(méi)有進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)，但是依然成為中國(guó)觀眾追逐的熱點(diǎn)，針對(duì)這些現(xiàn)象我國(guó)應(yīng)該并以重視的態(tài)度并反思。

二、韓劇在中國(guó)熱播的文化反思

我國(guó)有五千年悠久而燦爛的文化，韓國(guó)的傳統(tǒng)文化中也有很多中國(guó)的印象，例如，服飾、文字、建筑、習(xí)俗等。韓劇讓我們看到了現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中傳統(tǒng)的價(jià)值和道德習(xí)俗對(duì)和諧、道德凝聚所起的作用，我們應(yīng)該反思韓劇對(duì)中國(guó)觀眾精神道德方面的滿足，發(fā)掘我國(guó)優(yōu)秀文化因素，讓“中流”成為中國(guó)主流。

（一）認(rèn)同和發(fā)揚(yáng)儒家文化

儒家思想源于中國(guó)，但是對(duì)周邊國(guó)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，尤其韓國(guó)在儒家思想應(yīng)用和貫徹方面細(xì)致精湛，很多時(shí)候連中國(guó)人自己都自嘆不如。尤其在早期的韓劇中多以家庭倫理、親情等元素抓住中國(guó)觀眾的內(nèi)心，在側(cè)面體現(xiàn)了“齊家、治國(guó)、平天下的”儒家思想。我國(guó)早期的電視劇一般會(huì)受到國(guó)家意識(shí)形態(tài)的支配，電視作品中包含了濃重的政治因素，雖然政治思想是國(guó)家存在的一種重要形式，但是可以在電視劇中以委婉的形態(tài)表述出來(lái)，例如日常生活就是政治的潛在力量，如，友好、和平、自由等。

韓劇內(nèi)容很少涉及犯罪、兇殺等題材，主要是以人與人之間的親情和愛(ài)情來(lái)闡述人與人之間的交往，體現(xiàn)了儒家思想中的“仁”、“和”、“愛(ài)”。中國(guó)在早期韓劇中進(jìn)行反思，并不是韓國(guó)文化有多強(qiáng)大，而是韓國(guó)的將和諧、友愛(ài)的理念滲入電視劇，抓住觀眾的眼球。我國(guó)與其說(shuō)是借鑒，不如說(shuō)是創(chuàng)新，本身儒家思想就是我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)該在繼承的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新，用自己的文化壯大自己的文化產(chǎn)業(yè)。

（二）對(duì)民族性的尊重和宣揚(yáng)

中國(guó)雖然在近代遭受過(guò)列強(qiáng)的侵入，但是中國(guó)的文化是世界上唯一沒(méi)有被“奴役”過(guò)，也沒(méi)有中斷過(guò)的文化，所以我們可以在文化藝術(shù)中展現(xiàn)更多具有中華民族性的東西。有很多韓劇在思想創(chuàng)新上采用了西方的文化特征，但是其骨子里還是保留著傳統(tǒng)文化，這也是韓流文化得以發(fā)揚(yáng)廣大的一個(gè)重要原因。我們應(yīng)該正視韓國(guó)文化對(duì)中國(guó)年輕人產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，以一種謙虛、誠(chéng)懇的態(tài)度從異邦民族中學(xué)習(xí)，尋找能夠促進(jìn)中國(guó)電視劇發(fā)揚(yáng)光大的積極因素，用中國(guó)5000多年的歷史文化去征服本國(guó)，以及外國(guó)的觀眾。例如，《瑯琊榜》雖然是以小說(shuō)改編的架空歷史故事，但是其中展現(xiàn)了豐富的中國(guó)傳統(tǒng)文化元素，不僅在中國(guó)內(nèi)部掀起收視熱潮，并且在日本、韓國(guó)等國(guó)家也引起強(qiáng)烈反響，所以我國(guó)應(yīng)該加大宣揚(yáng)對(duì)民族性的尊重。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，韓劇熱潮在中國(guó)的掀起，不僅表現(xiàn)在韓流文化的滲入，并且?guī)?dòng)周邊商品的的輸出，對(duì)我國(guó)青少年的思維方式產(chǎn)生了極大的影響。韓劇讓我們看到了現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中傳統(tǒng)的價(jià)值和道德習(xí)俗對(duì)和諧、道德凝聚所起的作用，我們應(yīng)該反思韓劇對(duì)中國(guó)觀眾精神道德方面的滿足，加大宣揚(yáng)中國(guó)對(duì)民族性的尊重，讓中國(guó)電視劇，乃至中國(guó)文化的也得到發(fā)揚(yáng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王春杰.韓劇在中國(guó)熱播現(xiàn)象的傳播學(xué)探討[J].新聞研究導(dǎo)刊，2016（01）.

第2篇：早期的儒家思想范文

禮起源于原始的祭祀活動(dòng)，國(guó)家產(chǎn)生后，統(tǒng)治者對(duì)原始習(xí)俗進(jìn)行了選擇、改造，保留了其中有利于統(tǒng)治階級(jí)利益的那部分，并以國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施。這些被選擇、改造了的禮就成為了早期的習(xí)慣法。西周初年，在周公姬旦的主持下，以周族原有的習(xí)慣法為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)需要，吸收夏商禮中的有用部分，制定了一套完備而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡湔轮贫群投Y節(jié)儀式，后人稱之為“周公制禮”。周禮是調(diào)整人們行為的規(guī)范，內(nèi)容涉及生活中的各個(gè)方面，大到國(guó)家的根本制度，小到人們的言談舉止、待人接物，禮也是西周法律的重要組成部分。周禮的基本原則是“親親”、“尊尊”。“親親”指必須親愛(ài)自己的親屬，特別是以父權(quán)為中心的尊親屬，在用人上必須使親者貴，疏者賤?！白鹱稹敝赶录?jí)必須尊敬和服從上級(jí)，應(yīng)嚴(yán)格遵守上下等級(jí)秩序，不得犯上作亂。周禮所確定的原則對(duì)后世的法律思想產(chǎn)生了重要的影響，并且也對(duì)后來(lái)形成的儒家思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。禮法結(jié)合是指儒家法制原則和倫理道德規(guī)范對(duì)法律的滲透和融合。西漢時(shí)期的《春秋》決獄，直接引用儒家《春秋》等經(jīng)典的精神原則或事例作為判案的依據(jù)，是禮法結(jié)合的典型事例。禮法結(jié)合自漢代開(kāi)始，在當(dāng)時(shí)主要通過(guò)司法和法律注釋的渠道實(shí)現(xiàn)，到了三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期則開(kāi)始直接引禮入律，將儒家思想作為立法的精神基礎(chǔ)并直接將禮的內(nèi)容規(guī)定為法，直到唐代實(shí)現(xiàn)了“禮法合一”，儒家思想的精神原則與法律規(guī)范完全融為一體。具體主要通過(guò)以下幾個(gè)方面得到了充分的體現(xiàn)：首先儒家的禮制原則和倫理道德規(guī)范被直接確認(rèn)為法律原則和制度。唐律中的不少制度都直接從儒家經(jīng)典中照搬或演繹而來(lái)，如唐律婚姻制度中的“七出三不去”原則系《大戴禮記•本命》篇的內(nèi)容；八議制度即來(lái)源于《周禮•秋官》的“八辟”制度，而“準(zhǔn)五服以治罪”原則則是儒家經(jīng)典中的五服制度和親親、尊尊相融合，經(jīng)演繹而來(lái)；其次唐律的修訂也以儒家思想為指導(dǎo)；再次唐律的疏議都以儒家理論為標(biāo)準(zhǔn)；最后唐律中的罪名和量刑都深受儒家思想的影響，唐律中最重的“十惡”罪主要包括侵犯皇權(quán)和違反家族倫常的犯罪，將這兩類犯罪列為重罪，從重懲處，主要還是因?yàn)樗鼈儑?yán)重違反了儒家思想中的君為臣綱，父為子綱、夫?yàn)槠蘧V的綱常禮教。由于唐律已經(jīng)達(dá)到了禮法合一，自漢朝開(kāi)始的春秋決獄的審判制度已經(jīng)失去了其存在的價(jià)值，到唐代基本結(jié)束。

二、唐代法制的具體原則

在以“德主刑輔”“、禮法合一”為主的法制指導(dǎo)思想下，唐代又形成了一些具體的法制原則。

1.主張立法寬簡(jiǎn)與劃一

寬即要求刑罰應(yīng)該寬大，不搞嚴(yán)刑峻法；簡(jiǎn)即要求法律要簡(jiǎn)明扼要，使百姓一目了然，知所以避就，以發(fā)揮法的預(yù)測(cè)作用。在立法寬簡(jiǎn)精神的指導(dǎo)之下，唐高祖李淵在制定《武德律》時(shí)便廢除了隋朝的一切苛法，唐太宗時(shí)期制定的《貞觀律》也奉行了這一原則，廢除了兄弟連坐俱死之法，并且創(chuàng)設(shè)了加役刑，取代斷右趾作為減死之罰。唐代對(duì)犯罪的處罰比照前朝來(lái)說(shuō)最為寬大，其主要表現(xiàn)為：重罪條款大為減少，《貞觀律》中就大量地改重為輕，其中減死為流九十一條，使得唐律“比古死刑，殆除其半”[3]；廢除了酷刑、肉刑，唐律規(guī)定的刑罰為笞、杖、徒、流、死五種，死刑又分為絞、斬兩等，因絞可以保全尸，故比斬輕一等。唐代的刑罰與秦漢律中的具五刑、腰斬、梟首、車裂等酷刑和墨、宮、刖等肉刑及以后明清律中的凌遲、戮尸、剝皮實(shí)草等酷刑和刺字、等肉刑相比，最為寬平；株連范圍最窄，唐律中的株連范圍與秦漢律和明清律相比，株連面是最窄的。法令劃一，即要求所制定的法令不能互相矛盾。法令不一，必然導(dǎo)致“若欲出罪，即引輕條；若欲入罪，即引重條”的弊端。唐太宗要求立法官員在立法時(shí)要仔細(xì)審核，不能出現(xiàn)相互矛盾的法律條文。

2.貴、良、賤同罪異罰

唐代將居民分為特權(quán)者、良人、賤民三等。特權(quán)者包括皇帝、貴族、官僚及其親屬，他們享有各種法律特權(quán)。良人，又稱白丁、凡人，主要包括農(nóng)民、中小地主和工商業(yè)者，是人數(shù)最多的，他們是國(guó)家賦稅徭役的承擔(dān)者，除老幼病殘外，既無(wú)特權(quán)、也不受歧視。賤民，分官賤民和私賤民，官私賤民的地位非常低下，尤其是其中的奴婢，相當(dāng)于主人的財(cái)產(chǎn)，主人可以隨意處分，若主人犯罪，奴婢隨其他財(cái)產(chǎn)被國(guó)家沒(méi)收。官僚貴族在法律上享有特權(quán)由來(lái)已久，尤其是西漢確立了儒家思想作為法律的指導(dǎo)思想以后，官僚享有法律特權(quán)逐漸制度化、法律化。西漢創(chuàng)“上請(qǐng)”之制，曹魏創(chuàng)“八議”之制，晉、陳立“官當(dāng)”之制，隋朝又創(chuàng)“例減”之制，并將贖刑制度化，唐律繼承和完善了上述制度。唐律規(guī)定，貴族官僚按其品級(jí)地位可分別享受“八議”“、請(qǐng)”“、減”“、贖”“、官當(dāng)”特權(quán)。唐代貴族官僚的特權(quán)制度繼承前代法律規(guī)定，但較前更加全面、系統(tǒng)、完備，但是官僚貴族的特權(quán)被限制在不侵犯皇權(quán)和地主階級(jí)的根本利益的范圍內(nèi)。唐代的良人和賤民也實(shí)行同罪異罰制度，根據(jù)唐代法律的規(guī)定良人殺傷賤民，減凡人一至兩等治罪，但賤民殺傷良民，則加凡人一至兩等治罪，相同的行為和結(jié)果，因身份不同處刑竟相差二至四等。

3.同居相為隱

第3篇：早期的儒家思想范文

關(guān)鍵字：儒家文化、社會(huì)工作價(jià)值觀、本土化、積極影響

一、儒家文化主要觀點(diǎn)

（一）仁

“仁”是孔子思想的核心。仁具有多重含義，從價(jià)值觀上看，其基本的規(guī)定是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)?顏淵》），是“博施于民而能濟(jì)眾”，“泛愛(ài)眾而親仁”，這是早期的博愛(ài)思想。“仁”據(jù)孟子解釋，就是“人心”。根據(jù)《孟子》一書(shū)可以概括為：第一、親民。孟子主張統(tǒng)治者要“與百姓同之”，“與民同樂(lè)”。第二、尊人權(quán)。孟子公開(kāi)宣揚(yáng)“民為貴”、“君為輕”的口號(hào)。第三、同情心。要求統(tǒng)治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推恩辦法來(lái)治民。

（二）和諧

和諧思想和中庸之道是密切聯(lián)系在一起的?！吨杏埂氛f(shuō)：中也者，天之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！币馑际钦f(shuō)，“中”是世界的根本；“和”是世界的光明大道。達(dá)到了“中和”，世界萬(wàn)物便各安其位，各得其所了。

（三）重家庭，講孝道

“在家盡孝，為國(guó)盡忠”的思想，增強(qiáng)了家庭的親和力和民族的凝聚力，形成了尊老愛(ài)幼、夫妻相敬、兄弟相親、朋友相助的良好風(fēng)尚。在家庭倫理中“孝道”居核心地位?！把H”和“孝親”密切相聯(lián)，不僅表現(xiàn)為對(duì)死去的先祖的隆重祭奠，更表現(xiàn)為對(duì)活著的長(zhǎng)輩的絕對(duì)孝順，遵從的是“百善孝為先”。（《孝經(jīng)?開(kāi)宗明義》）。

二、社會(huì)工作價(jià)值觀

（一）社會(huì)工作的價(jià)值觀

社會(huì)工作起源于西方，西方社會(huì)工作的價(jià)值的基礎(chǔ)在于新教倫理、人道主義與福利觀念，形成了社會(huì)工作實(shí)務(wù)操作定義所代表的價(jià)值范疇體系、比斯臺(tái)克所發(fā)展的價(jià)值范疇體系、泰徹發(fā)展的價(jià)值范疇體系。在實(shí)際的操作過(guò)程中，社會(huì)工作價(jià)值觀可以概括為接納、尊重、個(gè)別化、自決權(quán)和知情同意、保密、不批判。社會(huì)工作的核心價(jià)值理念是助人自助，即通過(guò)幫助有困難、有需要的人，使其在克服眼前困難的同時(shí)，增強(qiáng)面對(duì)和解決困難的能力。

社會(huì)工作價(jià)值觀本土化是依據(jù)我國(guó)的傳統(tǒng)觀念與本國(guó)的具體國(guó)情，并在吸收國(guó)際社會(huì)工作價(jià)值觀基礎(chǔ)上，根據(jù)構(gòu)建和諧社會(huì)的需要以及當(dāng)前社會(huì)工作的發(fā)展趨勢(shì)所形成。為此我國(guó)的社會(huì)工作價(jià)值觀更注重強(qiáng)調(diào)社會(huì)和諧，保持家庭穩(wěn)定，重視道德建設(shè)等方面。

三、儒家文化對(duì)社工價(jià)值觀本土化的積極影響

第一，儒家文化觀念所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)與人關(guān)系的和諧，與社會(huì)工作價(jià)值觀宏觀層次力求促進(jìn)社會(huì)整合與人的發(fā)展不謀而合。我國(guó)的尚處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，一些社會(huì)問(wèn)題在不斷凸顯與激增，社會(huì)工作的發(fā)展就是為了解決個(gè)人的問(wèn)題，緩解社會(huì)矛盾，最終促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步從而實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展。

第二，儒家文化的精髓就或者核心思想就是“仁”。仁者愛(ài)人，作為社會(huì)工作者要以此作為服務(wù)的信條。多數(shù)情況下，由于大眾對(duì)我們社會(huì)工作者的不認(rèn)同，不了解我們的服務(wù)方式與理念，經(jīng)常遭到大家的冷漠以對(duì)拒絕。盡管如此，社工還是要平等的對(duì)待服務(wù)對(duì)象，用包容、愛(ài)心、耐心不斷感化服務(wù)對(duì)象，讓服務(wù)對(duì)象能夠接受我們，收集到服務(wù)對(duì)象的綜合信息才能為此提供服務(wù)。

第三，儒家文化特別強(qiáng)調(diào)家庭的重要性。根據(jù)筆者多次的社會(huì)工作服務(wù)經(jīng)歷發(fā)現(xiàn)，很多服務(wù)對(duì)象的諸多問(wèn)題之所以產(chǎn)生，與其家庭環(huán)境與氛圍是有直接的關(guān)系的。我們經(jīng)常采取個(gè)案的工作方法救助服務(wù)對(duì)象，服務(wù)對(duì)象的情況在服務(wù)過(guò)程中不斷好轉(zhuǎn)，但是服務(wù)對(duì)象一旦回到家庭環(huán)境當(dāng)中，還是舊病復(fù)發(fā)，問(wèn)題更加嚴(yán)重。這就說(shuō)明了社會(huì)工作在實(shí)際的操作層面不能只對(duì)服務(wù)對(duì)象個(gè)人提供幫助，還要深入挖掘服務(wù)對(duì)象家庭及其成員的信息，一起努力幫助服務(wù)對(duì)象早日恢復(fù)正常。

四、總結(jié)與反思

社會(huì)工作的專業(yè)價(jià)值觀與專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能構(gòu)成了社會(huì)工作學(xué)科體系的三個(gè)重要維度，三者缺一不可。其中社會(huì)工作的專業(yè)價(jià)值觀居于最核心的地位，它幾乎決定了社會(huì)工作的整個(gè)專業(yè)目標(biāo)與專業(yè)使命，也操控著社會(huì)工作的所有助人行動(dòng)。儒家思想其實(shí)可以為社會(huì)工作專業(yè)價(jià)值觀注入很多新的觀念與想法，幫助社工開(kāi)展服務(wù)。儒家思想崇尚個(gè)人的修行與約束，也注重一個(gè)人在社會(huì)關(guān)系的人情與處事的重要作用，這些文化思想都與和諧的觀念相關(guān)，與我國(guó)當(dāng)下構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的思想不謀而合?？梢?jiàn)，儒家思想的優(yōu)秀文化還是可以運(yùn)用到社工實(shí)務(wù)當(dāng)中，當(dāng)社會(huì)工作者在與服務(wù)對(duì)象建立專業(yè)關(guān)系的時(shí)候，可以引進(jìn)儒家的優(yōu)秀思想文化，要尊重中國(guó)人不善于傾訴的性格慣性，注重?fù)Q位思考和寬容接納的價(jià)值觀去解決問(wèn)題，幫助服務(wù)對(duì)象。

作者簡(jiǎn)介：馬婕（1989―），女，河北邢臺(tái)人，沈陽(yáng)師范大學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院2013級(jí)碩士研究生，社會(huì)工作專業(yè)，研究方向?yàn)樯鐣?huì)工作實(shí)務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王思斌，社會(huì)工作概論[M]，高等教育出版社，2006年6月

[2]張碩，倫儒家思想與社會(huì)工作價(jià)值觀的契合與沖突[J]，

[3]唐曉英、王鶴巖、李精華，社會(huì)工作價(jià)值觀本土化過(guò)程中的文化關(guān)注[J]，齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009年5月

[4]胡玉松，從西方社會(huì)工作價(jià)值觀看中國(guó)社會(huì)工作本土化[J]，安徽文學(xué)，2008年第4期

[5]黃春梅，試論社會(huì)工作價(jià)值觀的本土化[J]，哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)，2007年7月

第4篇：早期的儒家思想范文

[關(guān)鍵詞]祖先崇拜；文化；對(duì)比研究

[作者簡(jiǎn)介]劉婷婷，廣西經(jīng)濟(jì)管理干部學(xué)院教師，廣西南寧530007

[中圖分類號(hào)]B9　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1672-2728(2009)10-0168-03

在中國(guó)和越南都存在一種廣泛而普遍的宗教文化――祖先崇拜。祖先崇拜在兩個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)文化和社會(huì)中都有著悠久的歷史、發(fā)達(dá)的體系和牢固的根基，其觸角深入社會(huì)的每一個(gè)角落，這種宗教文化伴隨著文明的延續(xù)、社會(huì)的不斷發(fā)展延續(xù)至今，經(jīng)久不衰。因此，我們希望通過(guò)兩國(guó)祖先崇拜的對(duì)比，找到其中的聯(lián)系，以便更好地促進(jìn)中越兩國(guó)人民之間的文化交流。這里，必須了解一下祖先崇拜的宗教本質(zhì)問(wèn)題。目前，在對(duì)祖先崇拜現(xiàn)象的理解中，存在著兩種誤解：其一，在現(xiàn)代，祖先崇拜曾經(jīng)一度被認(rèn)為是一種封建迷信；其二，在許多的學(xué)者，尤其是西方學(xué)者眼中，這種祖先崇拜是一種類似于圖騰崇拜的原始宗教。究其原因，前者是因?yàn)槭艿綇?qiáng)烈的反封建思想影響，而忽視了祖先崇拜的宗教特性和社會(huì)功能，后者是一種對(duì)宗教的僵化的刻板印象，認(rèn)為宗教就必須像基督教、伊斯蘭教、佛教等具有明確而統(tǒng)一的神。雖說(shuō)如此，但中越兩國(guó)的祖先崇拜完全有理由說(shuō)是一種民間的宗教，其理由如下：祖先崇拜的對(duì)象是已逝祖先的鬼魂，它是對(duì)超自然、超社會(huì)的社會(huì)力量的崇拜；它形成了自己的一套信仰和實(shí)踐體系，其中包括相信祖先靈魂不滅；祖先有靈，庇佑家人；相信“不孝有三，無(wú)后為大”的香火觀念；將光宗耀祖作為人生奮斗的動(dòng)力之一等。

一、中國(guó)祖先崇拜的起源和形成

(一)一般原因。人類與動(dòng)物世界分離的根本標(biāo)志是精神世界的形成，至舊石器晚期，隨著“新人”的形成。遠(yuǎn)古人類才開(kāi)始擺脫蒙昧，有了審美意識(shí)與藝術(shù)，有了種種的迷惘，有了巫術(shù)與生產(chǎn)生活的儀式，并逐步擁有了自我意識(shí)。他們開(kāi)始將自己外化于自然，有了最初的自然崇拜；他們已意識(shí)到了生與死的區(qū)界，有了早期的形神觀念與靈魂崇拜；他們?cè)噲D知道生命的由來(lái)，并由此引發(fā)了以生產(chǎn)女性為標(biāo)志的母神崇拜。進(jìn)而發(fā)展為祖先崇拜，祖先崇拜是人們?cè)趯?duì)自身由來(lái)的認(rèn)知中形成的崇拜體系，它既是人類對(duì)自身生命現(xiàn)象的神秘化理解，又是對(duì)先祖亡靈的崇拜。

(二)特殊形成條件。中國(guó)是一個(gè)宗族社會(huì)。宗族是指以血緣為基礎(chǔ)存在著一定的經(jīng)濟(jì)、政治、文化聯(lián)系與相互義務(wù)的父系組織，中國(guó)社會(huì)是由許多不同的宗族組合而成，宗族在中國(guó)社會(huì)特別發(fā)達(dá)，具有幾千年的歷史。由于中國(guó)在歷史上是一個(gè)典型的宗族社會(huì)，它的長(zhǎng)久和繁榮為中國(guó)祖先崇拜的生長(zhǎng)提供了肥沃的土壤。首先，宗族的建立直接導(dǎo)致祖先崇拜。由于崇拜是以血緣為基礎(chǔ)，因此必須追本溯源，歸宗認(rèn)祖，以此確定輩份的尊卑、關(guān)系的疏遠(yuǎn)。是否具有本族血統(tǒng)，是否源于同一祖先是衡量是否成為本族成員的根本尺度，由此祖先的崇高地位顯現(xiàn)出來(lái)，其次，宗族的維持與興盛離不開(kāi)祖先崇拜。宗族的團(tuán)結(jié)、興盛，需要宗族成員同心同德、團(tuán)結(jié)一致，這就需要一種權(quán)威力量，或是向心力。在宗族中，祖先就是這種權(quán)威，“祖訓(xùn)不可違”、“祖業(yè)不可丟”、“祖宗之法不可變”就是這種權(quán)威的體現(xiàn)。開(kāi)展一系列的崇祖活動(dòng)，就能促進(jìn)宗族內(nèi)部團(tuán)結(jié)，產(chǎn)生強(qiáng)大的凝聚力。因此，宗族是中國(guó)祖先崇拜產(chǎn)生的肥沃土壤，同時(shí)，祖先崇拜又反過(guò)來(lái)起著維持、強(qiáng)化宗族的作用，宗族與祖先崇拜相輔相成。

此外，中國(guó)的儒家思想中有濃厚的祟祖思想。在儒家的核心思想“忠、孝、禮、義、廉、恥”中，“孝”排第二位，而祭祀祖先是其重要內(nèi)容之一，在四書(shū)五經(jīng)中也有許多關(guān)于祭祖的內(nèi)容。在中國(guó)的歷史上，儒學(xué)家者不僅參加各封建王朝的宗廟和祭祖制度的制定，同時(shí)還致力于使崇祖成為一種普遍的習(xí)俗，為祭祖進(jìn)人民間做出了努力。宋代以來(lái)，理學(xué)家們還大力鼓吹“尊祖重本”、“收宗敬族”，提倡建立尊祖敬宗的宗法和宗族制度，極大地推動(dòng)了中國(guó)祖先崇拜的發(fā)展。

二、越南祖先崇拜的形成

中越兩國(guó)山水相連，互為近鄰，雙方的文化傳統(tǒng)十分相似，習(xí)俗相近，兩國(guó)人民之間的友好交往和傳統(tǒng)友誼源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。胡志明同志曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，我們?cè)?、中兩個(gè)民族，數(shù)千年來(lái)血統(tǒng)相通，文化共同，在歷史上素稱兄弟之邦。由于長(zhǎng)期受中華文化的熏染，致使越南的風(fēng)俗習(xí)慣酷似中國(guó)，如節(jié)令、服飾、婚喪禮儀、宗族關(guān)系等等與中國(guó)均大同小異。所以連胡朝皇帝胡季(1400年～1407年在位)也說(shuō)：欲問(wèn)安南事，安南風(fēng)俗淳，衣冠唐制度，禮樂(lè)漢君臣。祖先崇拜在當(dāng)代越南是全國(guó)性和全民性的民間信仰，儒家思想是其深厚的思想基礎(chǔ)。

(一)在漢文化開(kāi)始系統(tǒng)地向越南地區(qū)滲透之前，越南原始社會(huì)已經(jīng)存在著人類學(xué)意義上原始的祖先崇拜。秦漢之際，中原地區(qū)的文化開(kāi)始傳人越南，其中包括宗族姓氏制度。據(jù)越南學(xué)者考證，越南古人與東南亞各民族一樣，本無(wú)姓氏。上千年后越南人逐漸習(xí)慣了按家族血緣關(guān)系聚居。

(二)從根本上說(shuō)，祖先崇拜乃是以血緣關(guān)系為紐帶的社會(huì)體制在信仰上的表現(xiàn)。而正是漢文化將越南的農(nóng)村公社體制按照儒家思想的模式逐漸血緣宗法化的。隨著吸收和融合漢文化的過(guò)程，儒家思想以及中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)賴以存在的核心――祖先崇拜和血緣關(guān)系結(jié)合的血緣宗法的政治制度也對(duì)越南的社會(huì)政治制度、倫理綱常及人們的精神生活產(chǎn)生了深刻的影響。祭祀祖先分族祭和家祭。族祭一般在宗族的宗祠里舉行，家祭則在家中舉行。在家里，祖先供桌設(shè)置于最莊重的地方(一般是在堂屋)。條件好的家庭會(huì)專設(shè)一個(gè)房間作為家祠，一般家庭都是在家中設(shè)立供桌，而條件較差的家庭則只用一塊木板架在墻上來(lái)代替，供桌的布局大致可分為兩部分：擺放祖先牌位的主體部分和放置供品的香案。供臺(tái)上的牌位的兩側(cè)大都刻有(或?qū)懹?漢字對(duì)聯(lián)，上方有橫批。對(duì)聯(lián)內(nèi)容多為“祖功宗德千年盛，子孝孫賢萬(wàn)代昌”、“山高莫狀生成德，海闊難儔哺育恩”。橫批多是“德惟馨”、“飲河思源”、“山高海深”之類，長(zhǎng)子家庭一般擺放四代祖先的牌位，其余家庭不拘。香案上面放著祭祀用的各種器皿，如香爐、酒器、燈燭、花瓶、果盤等。有的家庭還擺放祭祀專用的銅制器皿。另外，在一些供臺(tái)上，人們還在市場(chǎng)買一些用塑料板做的對(duì)聯(lián)，對(duì)聯(lián)上面主要寫(xiě)著關(guān)于歌頌祖先的恩德的內(nèi)容。祭祀方式非常嚴(yán)密，祭祀程序是按照傳統(tǒng)進(jìn)行的，如春節(jié)家家戶戶都要拜祭祖先，同時(shí)也拜土地、灶君、百藝師祖，沖年喜，拜年，燒化紙錢、紙衣，以祭送祖先。已成家立戶的男子，若父母健在，必須向父母致以新年問(wèn)候、敬贈(zèng)禮品；若父母已去世，則要帶上供品，到長(zhǎng)兄家拜祭父母之靈。在漢文化的影響下，越南人祖先崇拜的思想觀念、價(jià)值取向和祭祀儀規(guī)等組織儀式均以儒家思想為規(guī)范。中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想將越南原始形式的祖先

崇拜徹底地系統(tǒng)化、禮儀化和體制化了，為越南祖先崇拜的保存和延續(xù)提供了深刻的思想、道德、哲學(xué)及法理基礎(chǔ)。

(三)儒家思想早在秦漢之際就開(kāi)始傳入越南，在越南社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，不論是在封建社會(huì)上升時(shí)期所起的進(jìn)步作用，還是在封建社會(huì)衰落時(shí)期所起的阻礙作用，都是巨大的。越南(大越史記全書(shū))中就記載：“李圣宗神武二年，修文廟，塑孔子、周公及四配像，畫(huà)七十二賢像，四時(shí)享祀，皇太子臨焉?！迸c此同時(shí)，越南設(shè)立了國(guó)子監(jiān)，凡文職官員一律要入學(xué)學(xué)習(xí)中國(guó)儒家典籍史料，并堅(jiān)持以儒安邦。正如越南著名學(xué)者潘玉所言，越南文化，不管是文學(xué)、政治、風(fēng)俗、禮儀、藝術(shù)、信仰，沒(méi)有哪一點(diǎn)不帶有可以被視為儒教性質(zhì)的印記；任何一個(gè)越南人，不管他怎樣反對(duì)儒教，也都不可能擺脫儒教的影響。越南的統(tǒng)治者以儒學(xué)為指導(dǎo)，頒國(guó)策，定風(fēng)俗，積極推行以儒家倫理綱常為主要內(nèi)容的社會(huì)性教化活動(dòng)，目的是使全國(guó)臣民具有忠君孝親、仁義禮智等思想觀念，以維護(hù)封建統(tǒng)治。正因?yàn)橛腥绱松詈竦乃枷牖A(chǔ)，所以才會(huì)使得越南的祖先崇拜一直不斷發(fā)展，延伸至今。

(四)越南人也非常注重孝道。在每一個(gè)家庭中，子女孝敬祖父母和父母是不可缺少的意識(shí)觀念。對(duì)死去的先人，越南人崇拜甚篤，因而對(duì)祖先的崇拜信仰十分重視，世代承襲，形成規(guī)模。人們認(rèn)為，親人雖然死去，但他的靈魂仍然存在，對(duì)后人還起著保護(hù)和督促作用，主宰人們的一切活動(dòng)，人間許多災(zāi)害禍福，都要依靠先靈庇佑與求得解脫。每戶都有神龕、神臺(tái)、神位，是敬奉祖先的祭壇，是敬奉祖先神的圣地，任何人不可觸犯，也不能有任何污穢。在城里，由于住處狹窄，祭壇的設(shè)法小型多樣。如在墻上釘塊板或使用柜頂作為供奉祖先的祭壇。祭壇中央擺上一個(gè)香爐，兩旁是兩根香燭。香爐前擺上細(xì)腰紅漆木盤或塑料制品。玻璃盤盛放著水果，此外還擺上一對(duì)花瓶和若干祭祀用的杯碟。在一些家庭的祭壇兩邊還貼有對(duì)聯(lián)，如“祖宗功德千年盛，子孝孫賢萬(wàn)代昌”、“福生禮儀家堂盛，祿發(fā)榮華福貴春”等。越南人視祭祀供奉祖先為重大之事，用以感激祖先的養(yǎng)育之思。許多家庭盡管不同，但供奉祖先是不可忽略的，春節(jié)來(lái)臨前，必須重新布置祭壇。插上香燭，擺上供品。春節(jié)三天期間，祭壇總是香火繚繞，合家吃團(tuán)圓飯前。家長(zhǎng)和族人都要禱拜。越南人對(duì)祖先的崇拜還表現(xiàn)在忌名上。平時(shí)，子孫忌提到祖輩、父輩的名字，如果現(xiàn)實(shí)生活中一些名詞與祖輩、父輩的名字相重，要回避或用同義詞代替。孩子小的時(shí)候，父母不讓其知道先祖的名字，以防孩子亂喊，對(duì)先祖不敬。如果被別人指著先祖的名字奚落或辱罵，被奚落或被辱罵者會(huì)認(rèn)為是受了奇恥大辱，會(huì)激起深仇大恨。近年來(lái)，忌名在城市已少見(jiàn)，但在農(nóng)村，這一習(xí)俗仍保持。

三、結(jié)　語(yǔ)

第5篇：早期的儒家思想范文

關(guān)鍵詞：倪瓚；生平；繪畫(huà)風(fēng)格

中圖分類號(hào)：J222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）29-0188-01

一、“閉戶讀書(shū)史，出門求友生”

倪瓚出生在無(wú)錫富甲一方的地主之家。雖然早年喪父，但因得到兩位兄長(zhǎng)的悉心照顧，年少的倪瓚過(guò)著居家為學(xué)，悠游會(huì)友的日子。倪瓚的長(zhǎng)兄倪文光，是當(dāng)時(shí)道教的上層人物，免除了勞役租稅之苦，還有額外的生財(cái)之道。

從小得長(zhǎng)兄撫養(yǎng)的倪瓚，生活極為舒適，無(wú)憂無(wú)慮。家中藏有歷朝書(shū)法名畫(huà)，倪瓚對(duì)這些名作朝夕把玩，心摹手追，尤其對(duì)董源的《瀟湘圖》、李成的《茂林遠(yuǎn)岫圖》、荊浩的《秋山圖》，潛心揣摹其神韻氣質(zhì)。此時(shí)的倪瓚，可謂書(shū)生意氣，揮斥方遒，正如他在早期詩(shī)作《述懷》中所云：勵(lì)志務(wù)為學(xué)，守義思居貞。閉戶讀書(shū)史，出門求友生。由于安靜而閑適的生活和他所接受的正統(tǒng)儒家思想的影響，倪瓚的早期繪畫(huà)是清潤(rùn)的，更多的是注重臨摹寫(xiě)生，講究形似，正如他自己所述：“我初學(xué)揮染，見(jiàn)物皆畫(huà)似。郊行及城郭，物物歸畫(huà)笥?！?/p>

目前倪瓚傳世作品中最早的一幅，亦是最能體現(xiàn)其早期繪畫(huà)風(fēng)格的當(dāng)是《水竹居圖》。此圖寫(xiě)一仙居景致，平靜的水面環(huán)繞著一段坡石，幾株大樹(shù)簇生其上。樹(shù)后一岸邊空地上，樹(shù)間茅舍掩映，屋后竹林茂密。遠(yuǎn)處高大山坡下，林木蔥郁，相比而生。整個(gè)畫(huà)面彌散著幽靜、清涼的氣氛，倪瓚正是用這樣清潤(rùn)的筆調(diào)為他的早期生活著色。

二、“善求顏?zhàn)右?，陋巷?lè)簞瓢”

早期的書(shū)齋生活鑄就了倪瓚清高自傲，與世無(wú)爭(zhēng)的性格，也成就了倪瓚清潤(rùn)平整的繪畫(huà)風(fēng)格。但與世隔絕的清閟閣畢竟是狹隘的，中期隱居漂泊的生活則把他帶入了更廣闊的世界，也形成了倪瓚最主要的繪畫(huà)風(fēng)格——淡遠(yuǎn)簡(jiǎn)古，逸筆草草。

元泰定五年（1328），長(zhǎng)兄倪昭奎突然病故。他原來(lái)依靠長(zhǎng)兄享受的特權(quán)消失殆盡，倪瓚變成了一般的儒戶，家庭經(jīng)濟(jì)日漸窘困。這對(duì)于倪瓚來(lái)說(shuō)是一次極其沉重的打擊。面對(duì)家道中落，倪瓚無(wú)心也無(wú)力處理各種繁雜的家庭事務(wù)。于是這位性情中人選擇了棄家出走，開(kāi)始了他的漂泊之旅。

此時(shí)的倪瓚或許是為了逃避世俗生活的壓力與責(zé)任，但是當(dāng)他親眼目睹了日益嚴(yán)重的階級(jí)矛盾，元代統(tǒng)治者對(duì)百姓的壓迫，動(dòng)蕩不堪的社會(huì)之后，倪瓚棄散積蓄，隱居太湖，倒不失為明智之舉。

在漂泊的生活中，情感愈加孤苦的倪瓚，思想?yún)s愈求曠達(dá)。體會(huì)了人世的艱辛，他開(kāi)始用儒家“孔顏樂(lè)處”的精神勉勵(lì)自己。“善求顏?zhàn)右?，陋巷?lè)簞瓢”，倪瓚學(xué)會(huì)了苦中作樂(lè)，在與山水花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)的相伴中返璞歸真。思想上的重大轉(zhuǎn)折，自然導(dǎo)致了倪瓚畫(huà)風(fēng)的轉(zhuǎn)變。這一階段倪瓚的山水畫(huà)主要以水墨為主，首先在構(gòu)圖上趨于簡(jiǎn)潔，采用一河兩岸式的景物布置；其次是用筆的轉(zhuǎn)變；再次畫(huà)面意境也由早期的清潤(rùn)轉(zhuǎn)變?yōu)榈h(yuǎn)簡(jiǎn)古。這一階段倪瓚完成了他獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，流傳下了大量的作品：《六君子圖》、《漁莊秋霽圖》、《江峰望山圖》、《樹(shù)石幽篁圖》等。其中最具代表性的，當(dāng)屬1345年倪瓚挑燈為友人盧山甫畫(huà)下著名的《六君子圖》。畫(huà)面上松、柏、樟、楠、槐、榆六種樹(shù)木，疏密掩映，意趣橫溢，充分體現(xiàn)了他淡遠(yuǎn)簡(jiǎn)古的中期水墨風(fēng)格。

三、“只傍清水不染塵”

1363年夫人蔣氏的病逝，讓倪瓚的生活更加凄楚。失去了精神和生活的伴侶，倪瓚在禪宗中尋求解脫。雖然生活艱辛，但倪瓚沒(méi)有完全消沉，而是用禪家平靜的心態(tài)看待世界，并且留下了許多畫(huà)跡。

此后中原易主，文人墨客透過(guò)他們作品所標(biāo)榜的“清高”與“孤傲”，足以窺見(jiàn)畫(huà)家心靈深處苦痛無(wú)奈的復(fù)雜感情。這種況味與感情，在倪瓚身上，得到了最佳體現(xiàn)。明初，朱元障曾召倪瓚進(jìn)京供職，他堅(jiān)辭不赴，并作《題彥真屋》詩(shī)云：只傍清水不染塵。表示不愿做官。

在這樣平靜的心態(tài)下，倪瓚的作品沒(méi)有絲毫的造作，修飾。透過(guò)山水的世界，我們可以窺見(jiàn)倪瓚真實(shí)的藝術(shù)觀和自由自在的創(chuàng)作狀態(tài)。倪瓚晚期的作品在看似簡(jiǎn)疏的筆法中，實(shí)包含多重復(fù)筆勾皴，筆意松秀。如《江亭山色圖》、《容膝齋圖》等作品，可謂“似嫩實(shí)蒼，似枯實(shí)腴、有意無(wú)意，若淡若疏”。 或許，這種簡(jiǎn)之又簡(jiǎn)的景象，這種空漠寂寥的況味，自是逸筆縱橫意到成。

倪瓚以超過(guò)世俗之上的精神，過(guò)著超脫于世俗之上的生活，畫(huà)著超脫于世俗之上的作品。遭元末之際，社會(huì)紛亂不堪，半生流離失所，傳統(tǒng)儒士的建功立業(yè)無(wú)從談起，他避難輾轉(zhuǎn)于江湖，寄托情志于詩(shī)畫(huà)，最終完成了操守的完美和藝術(shù)上的不朽。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳傳席.中國(guó)山水畫(huà)史[M].南京：江蘇美術(shù)出版社，1998.

[2]倪瓚山水[M].上海：上海書(shū)畫(huà)出版社，2005.

第6篇：早期的儒家思想范文

問(wèn)題是，先秦儒家經(jīng)典主要講了些什么？經(jīng)學(xué)歷史大概如何？經(jīng)學(xué)中蘊(yùn)含有怎樣的價(jià)值觀念？以及在現(xiàn)代社會(huì)中，儒家經(jīng)學(xué)有哪些可供汲取的資源，或者說(shuō)，經(jīng)學(xué)能厘清我們傳統(tǒng)思想的根源，但能否指引我們的未來(lái)？

一

先秦《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》五經(jīng)是經(jīng)學(xué)的源頭，后來(lái)的十三經(jīng)則是將《春秋》分為三傳（《公羊傳》《谷梁傳》《左傳》），將《禮》分為三禮（《儀禮》《禮記》《周禮》），還加入了《論語(yǔ)》《孟子》《孝經(jīng)》，以及一部專門解釋詞義的著作《爾雅》。在經(jīng)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，學(xué)者們對(duì)經(jīng)典的詮釋也越來(lái)越豐富。因篇幅所限，下面我們分別簡(jiǎn)要介紹一下先秦五經(jīng)的基本內(nèi)容。

《詩(shī)經(jīng)》是我國(guó)最早的一部詩(shī)歌總集，所收錄的305篇詩(shī)大約成篇于西周早期到春秋時(shí)期。從其內(nèi)容來(lái)看，《毛詩(shī)序》將《詩(shī)經(jīng)》分為“風(fēng)”“雅”“頌”三部分，“是以一國(guó)之事系一人之本，謂之風(fēng)（按，風(fēng)的意思是土風(fēng)、風(fēng)情）。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”（《十三經(jīng)注疏》）。在功能上，《漢書(shū)?藝文志》認(rèn)為周天子采詩(shī)的目的主要是“觀風(fēng)俗，知得失，自考正也”。所謂詩(shī)言志，《詩(shī)經(jīng)》中有美有刺，美是贊美，刺即諷刺，采詩(shī)官搜集之后，以此為當(dāng)政者提供信息，使知民情之所在。

《書(shū)》即《尚書(shū)》，孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》解釋說(shuō)：“尚者上也，言此上代以來(lái)之書(shū)，故曰《尚書(shū)》”（《十三經(jīng)注疏》）?！稘h書(shū)?藝文志》有“古之王者，世有史官，君舉必書(shū)，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書(shū)》，帝王靡不同之”（《漢書(shū)?藝文志》）之說(shuō)，今天我們看到的《尚書(shū)》，雖有記事之篇章，但以記言為主。從性質(zhì)上看，《尚書(shū)》大致可分為六類：典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命。典，指為后人推崇的記載，如《堯典》所記載堯舜的言論事跡。謨，意為謀議，如《皋陶謨》記載舜、禹、皋陶謀議政事。訓(xùn)，意為教導(dǎo)，記載有資歷的大臣教導(dǎo)商王之言。誥，意為宣告，記載宣告王命之言，如《大誥》《康王之誥》。誓，就是誓辭，記載軍隊(duì)出征誓師之辭，如《甘誓》《牧誓》。命，指王命，天子加諸諸侯的命辭，如《文侯之命》。特別需要指出的是，在《尚書(shū)》的種種記述中，透露出了當(dāng)時(shí)政治、軍事、倫理、法律、宗教等思想，如敬天、保民、明德、慎罰等，這些都是儒家思想的根源。

禮起源于民間習(xí)俗和原始宗教活動(dòng)，隨著社會(huì)的發(fā)展，禮被確立為社會(huì)制度，成為社會(huì)秩序的保證。作為先秦五經(jīng)之一的《禮》，指的是《儀禮》。《儀禮》又稱《士禮》，其中主要記載了士階層以上的貴族在社會(huì)生活中的各種儀節(jié)，從冠、婚禮到國(guó)君宴請(qǐng)他國(guó)使臣之禮，敘述十分詳盡，在一定程度上向后人展現(xiàn)了春秋時(shí)期貴族的生活狀況。后世流傳的關(guān)于禮的經(jīng)典有三種，除了《儀禮》，還有《禮記》和《周禮》。人們一般將《禮記》視為對(duì)《儀禮》的解釋和補(bǔ)充，是戰(zhàn)國(guó)到漢代早期的禮學(xué)資料的匯編，其中有對(duì)禮的性質(zhì)、意義的論述的內(nèi)容，對(duì)于后人研究戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期禮制思想、宗法制度及相關(guān)的社會(huì)狀態(tài)，具有很好的參考價(jià)值。而《周禮》又名《周官》，《周禮》以六官為名分為六篇：《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司馬》《秋官司寇》《冬官司空》，天官為六官之長(zhǎng)，地官掌邦教，春官掌邦禮，夏官掌軍政，秋官掌獄訟，《冬官》亡佚，后人以《考工記》補(bǔ)之?！犊脊び洝酚涊d的是周代晚期的各種營(yíng)造工藝，可見(jiàn)冬官執(zhí)掌的大約是包括手工業(yè)在內(nèi)的各種營(yíng)建之事。相較其他兩部禮學(xué)經(jīng)典，從現(xiàn)存記載看，《周禮》出現(xiàn)得最晚，在西漢末年出現(xiàn)，然而其內(nèi)容卻是記載的西周的官制，以及與各官執(zhí)掌相應(yīng)的社會(huì)生活中的各種制度，包括政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、法律制度，還規(guī)定了某些行為規(guī)范和儀式。

第7篇：早期的儒家思想范文

小說(shuō)中的四位母親均來(lái)自戰(zhàn)火紛飛的舊中國(guó)，她們出生并成長(zhǎng)于舊中國(guó)，在大陸的娘家都曾有著不錯(cuò)的家境，是在儒家文化的熏陶下長(zhǎng)大的。她們的人生觀、價(jià)值觀早在她們赴美國(guó)之前就已經(jīng)形成了，因此她們骨子里信奉的是儒家的倫理思想。她們的四個(gè)女兒均生于美國(guó)長(zhǎng)于美國(guó)，在美國(guó)文化與教育熏陶下成長(zhǎng)，與生俱來(lái)所信奉的大多是美國(guó)文化中鼓吹的個(gè)體與獨(dú)立，兩代人之間的沖突也就在所難免了。基于這樣的背景，四對(duì)母女間的代溝和隔閡沖突就與普通美國(guó)家庭的情形不同，反映了中美兩種文化的沖突。

本文主要從倫理學(xué)的角度討論由于中美價(jià)值觀的不同而導(dǎo)致的小說(shuō)中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國(guó)文化與美國(guó)文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進(jìn)不同文化圈的人們的和諧共處。

一、儒家思想與美國(guó)精神的差異

中國(guó)文化是東方文化的典型，美國(guó)文化是西方現(xiàn)代文化的代表。由于兩國(guó)歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)的形成和地域環(huán)境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個(gè)文化體系的核心就是價(jià)值觀和人生觀，而不同的價(jià)值觀源于不同的倫理思想。

儒家倫理思想在中國(guó)兩三千年的封建宗法社會(huì)的歷史中，一直占主導(dǎo)地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國(guó)的傳統(tǒng)倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長(zhǎng)幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長(zhǎng)輩，子女必須絕對(duì)服從父母，不得有半點(diǎn)違背?！兜茏右?guī)》曰：“父母教，須敬聽(tīng)，父母責(zé)，須順承。”否則便是大逆不道，就是“反了”。

西方?jīng)]有像中國(guó)那樣一統(tǒng)數(shù)千年的傳統(tǒng)核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會(huì)中，封建貴族的等級(jí)觀念很重。14世紀(jì)至16世紀(jì)在歐洲興起的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運(yùn)的主人，這極大地推動(dòng)了個(gè)人進(jìn)取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個(gè)性?；浇探塘x的核心就是基督信徒“靠個(gè)人信念通過(guò)持之以恒的個(gè)人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀(jì)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命就提出了“自由、平等”的思想。美國(guó)的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國(guó)為主的歐洲倫理學(xué)傳統(tǒng)，形成了獨(dú)特的美國(guó)文化和美國(guó)精神，其核心是個(gè)人主義，“強(qiáng)調(diào)個(gè)人的特立獨(dú)行，而不是百般服從”［2］431。美國(guó)倫理思想雖然沒(méi)有悠久的歷史，卻富有“美國(guó)特色”。美國(guó)“遼闊的土地、獨(dú)立流動(dòng)的氣氛、積極樂(lè)觀進(jìn)取的精神等，為美國(guó)倫理思想注入了鮮明的美國(guó)特征”［2］427，培育了獨(dú)特的美國(guó)精神。

無(wú)論是中國(guó)儒家倫理思想，還是獨(dú)特的美國(guó)精神，都有極其豐富的內(nèi)涵。

二、《喜福會(huì)》體現(xiàn)出的儒家思想與美國(guó)精神的沖突

小說(shuō)中，隨著對(duì)這四位女兒成長(zhǎng)的描寫(xiě)，作者展示了四對(duì)母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現(xiàn)了兩種文化價(jià)值觀的沖突。四位母親要按中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國(guó)生長(zhǎng)接受了美國(guó)文化的四個(gè)女兒要按美國(guó)的價(jià)值觀生活，無(wú)法接受中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀，兩代人無(wú)法溝通思想因而發(fā)生沖突；另一方面，四個(gè)女兒畢竟在華人家庭中長(zhǎng)大，因此她們?cè)跓o(wú)意識(shí)中接受的某些中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念又與正宗美國(guó)人發(fā)生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過(guò)去，而且常常為中國(guó)的習(xí)俗、規(guī)矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對(duì)美國(guó)社會(huì)的不甚了解，她們無(wú)法接受各自女兒疏遠(yuǎn)自己這一事實(shí)。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運(yùn)，這無(wú)疑激化了母女之間的矛盾。

小說(shuō)中人物之間的沖突其實(shí)就是儒家倫理思想與美國(guó)精神之間的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（一）中國(guó)家庭中的長(zhǎng)幼尊卑和美國(guó)家庭中的平等觀念之間的沖突

小說(shuō)中的母親龔林達(dá)一直試圖教會(huì)女兒韋弗利有關(guān)中國(guó)的氣質(zhì)：如何服從父母，聽(tīng)媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國(guó)人認(rèn)為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個(gè)成長(zhǎng)階段無(wú)不浸透父母的養(yǎng)育之恩。因此兒女必須對(duì)父母盡孝?！靶ⅰ钡牡谝粚雍x是不僅要尊敬父母長(zhǎng)輩，物質(zhì)上精神上還要無(wú)微不至地關(guān)懷父母，而且要養(yǎng)老送終、傳宗接代?！靶ⅰ钡牧硪缓x是順從?！绊槨本褪窃谛袆?dòng)上必須尊重服從父母的意志。按照孔子儒家“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個(gè)人主義價(jià)值觀的影響熏陶，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立能力，自我意識(shí)和反叛心理強(qiáng)烈，所以她抱怨媽媽對(duì)她“管頭管腳”。當(dāng)吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時(shí)，媽媽說(shuō)：“女兒只有兩種，聽(tīng)大人話的和不聽(tīng)大人話的。只有一種女兒可以住在這個(gè)家里，那就是聽(tīng)話的女兒?！保?］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親?！保?］146她認(rèn)為“我不是她的奴隸，這不是在中國(guó)”［3］145，表達(dá)了她強(qiáng)烈的獨(dú)立意識(shí)和無(wú)處不在的獨(dú)立自主觀念。媽媽的話一語(yǔ)道破了中美家庭中母女關(guān)系的區(qū)別。在中國(guó)，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來(lái)形容媽媽和女兒的親密無(wú)間的關(guān)系。母女關(guān)系是諸多家庭關(guān)系中最和諧、最容易理順的。美國(guó)倫理則強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關(guān)系，是朋友關(guān)系。美國(guó)人在家庭中的權(quán)利與平等地位意識(shí)極強(qiáng)。家庭中的每個(gè)成員不論長(zhǎng)幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個(gè)人權(quán)利，其他成員無(wú)權(quán)干涉。美國(guó)人的個(gè)人權(quán)利意識(shí)使得美國(guó)父母把孩子作為平等的個(gè)體來(lái)看待，充分尊重孩子的意見(jiàn)。小說(shuō)中的四對(duì)母女之所以沖突不斷，就因?yàn)榕畠阂呀?jīng)美國(guó)化了，是典型的“香蕉人”。而中國(guó)媽媽仍按華人的傳統(tǒng)解釋母女關(guān)系

例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來(lái)訪，這在中國(guó)人看來(lái)再平常不過(guò)了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點(diǎn)值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長(zhǎng)輩的姓名，這也是長(zhǎng)幼有序的要求，否則會(huì)被視為沒(méi)有教養(yǎng)，不懂規(guī)矩?！兜茏右?guī)》中寫(xiě)道：“稱尊長(zhǎng)，勿呼名。”而在美國(guó)，人與人之間不論長(zhǎng)幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現(xiàn)了對(duì)平等的追求。小說(shuō)中，瑞奇初次拜見(jiàn)未來(lái)的丈母娘，臨別時(shí)，他緊握兩位老人的手，說(shuō)：“林達(dá)，庭姆，我相信我們不久以后還會(huì)見(jiàn)面的。”［3］189林達(dá)和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個(gè)同輩的至親好友外，無(wú)人這樣直呼他們的大名。這個(gè)舉動(dòng)在華人眼里就是“沒(méi)大沒(méi)小”！可瑞奇渾然不知，還覺(jué)得自己與未來(lái)的丈母娘挺談得來(lái)呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長(zhǎng)輩。簡(jiǎn)單的稱呼，體現(xiàn)的卻是價(jià)值觀的差異。

（二）中國(guó)式的謙虛與美國(guó)式的直爽之間的沖突

為了得到母親的支持，經(jīng)過(guò)精心策劃，韋弗利帶瑞奇來(lái)家里吃飯。因?yàn)樗馈芭腼兪俏夷赣H表現(xiàn)她的愛(ài)意、驕傲和能力的一種方式”［3］186。誰(shuí)夸頌她的烹飪，誰(shuí)就會(huì)取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復(fù)叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過(guò)的最好的?！保?］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國(guó)菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國(guó)的習(xí)慣，老太太對(duì)自己的拿手菜總是先謙虛一番，說(shuō)自己的菜做得如何不好，其實(shí)意在獲得大家的表?yè)P(yáng)。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來(lái)女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說(shuō)：“唉，這菜太淡了，沒(méi)味，真讓人難以下咽。”［3］188那句話實(shí)際上是提醒大家快來(lái)嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒(méi)來(lái)得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說(shuō)：“你知道，只要放點(diǎn)醬油就可以了?！保?］188說(shuō)著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時(shí)老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場(chǎng)的其他人尷尬得不知說(shuō)什么好。

中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值觀以謙虛為美德，對(duì)別人的贊揚(yáng)、夸獎(jiǎng)常禮儀性地予以否認(rèn)，更不喜歡炫耀自己的成績(jī)；美國(guó)人崇尚自我?jiàn)^斗，常會(huì)對(duì)別人的贊揚(yáng)樂(lè)于接受并表示感謝，對(duì)自己的成績(jī)也樂(lè)于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因?yàn)樗揪蜔o(wú)法理解中國(guó)人這種自貶式的謙虛。

（三）儒家倫理中的家族觀念與美國(guó)精神中的個(gè)人主義之間的沖突

韋弗利獲得全國(guó)象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處?kù)乓?，自己也跟著出名。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來(lái)炫耀呢？您想出名，自己學(xué)下棋好了?！保?］97儒家倫理重視家族的力量，一家人應(yīng)有福同享，有難同當(dāng)。母親們望女成鳳，把自己年輕時(shí)的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無(wú)形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當(dāng)媽的當(dāng)然高興?？墒切≌f(shuō)中女兒們崇尚的是美國(guó)精神中的“個(gè)人奮斗”。她們認(rèn)為自己的成功純粹是自己努力的結(jié)果，與父母無(wú)關(guān)。韋弗利對(duì)母親行為的反感使她最終放棄了下棋。

（四）作為華裔的女兒與美國(guó)白人之間的沖突

小說(shuō)中的四個(gè)女兒雖然沒(méi)有受過(guò)正式的中國(guó)傳統(tǒng)教育，但畢竟在華人家庭中長(zhǎng)大，由于母親們的言傳身教、長(zhǎng)期的耳濡目染，這些傳統(tǒng)還是在潛移默化地影響著她們的成長(zhǎng)、思想及各自的婚姻，因此她們?cè)跓o(wú)意識(shí)中接受的某些中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念又與正宗的美國(guó)人發(fā)生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結(jié)婚?？扇鹌姹软f弗利小幾歲，她擔(dān)心這樁美國(guó)式的婚姻會(huì)遭到母親的反對(duì)。盡管對(duì)母親心存怨恨，她還是想方設(shè)法試圖先得到母親的認(rèn)可而沒(méi)有如瑞奇所說(shuō)的“說(shuō)一句‘?huà)寢?、爸爸，我?zhǔn)備結(jié)婚了’”［3］189。母親總是對(duì)瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對(duì)一個(gè)中國(guó)母親說(shuō)“閉嘴”的，“你會(huì)被指控為殺人幫兇”［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅(jiān)決要獨(dú)立，另一方面又要顧及中國(guó)的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。

小說(shuō)主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請(qǐng)出席他父母的招待會(huì)。這是一個(gè)典型的白人中產(chǎn)階級(jí)家庭，泰德的母親婉轉(zhuǎn)地表示不同意羅絲和泰德結(jié)婚。羅絲聽(tīng)后心里雖然不高興，但沒(méi)有公開(kāi)表示反抗。當(dāng)泰德得知此事時(shí)，他大為惱火。首先他對(duì)羅絲不為自己的權(quán)利斗爭(zhēng)感到吃驚和不解，然后他又當(dāng)著眾人的面大聲斥責(zé)他的母親不尊重他的權(quán)利?；楹罅_絲對(duì)泰德百依百順，因?yàn)樗嘈胚@是她愛(ài)他的表現(xiàn)。這是中國(guó)儒家思想中“夫?yàn)槠蘧V”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對(duì)她產(chǎn)生了厭倦提出離婚。這下震動(dòng)了羅絲，經(jīng)過(guò)痛苦的反思后，她終于明白了，在美國(guó)，作為一個(gè)人，她應(yīng)該有自己的尊嚴(yán)和獨(dú)立的人格，任何時(shí)候?qū)θ魏稳硕疾荒茌p易放棄自己的權(quán)利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權(quán)利和平等地位而斗爭(zhēng)。泰德發(fā)現(xiàn)妻子原來(lái)并不是一個(gè)唯唯諾諾、毫無(wú)權(quán)利意識(shí)的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒(méi)有主見(jiàn)的羅絲學(xué)會(huì)了對(duì)丈夫說(shuō)“不”。這兩件事都表現(xiàn)了美國(guó)家庭中的獨(dú)立意識(shí)。

女兒們?cè)谂c母親們的不斷沖突中長(zhǎng)大，經(jīng)歷了各自的快樂(lè)、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說(shuō)行將結(jié)束時(shí)，女兒們已意識(shí)到她們需要了解中國(guó)文化才能了解自己，克服自己的弱點(diǎn)，并使其變?yōu)閮?yōu)勢(shì)。吳晶妹的中國(guó)行從中國(guó)傳統(tǒng)倫理角度看，實(shí)際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們?cè)谠獾介L(zhǎng)期的反抗后，不再利用母親的權(quán)威將自己的意愿強(qiáng)加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎(chǔ)上女兒們正在譜寫(xiě)更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長(zhǎng)補(bǔ)短、和諧地融合。

第8篇：早期的儒家思想范文

關(guān)鍵詞：先秦諸子傳播理論 主體性與主體間性 主體際理往 社會(huì)和諧

先秦諸子傳播理論主體性悖論

人類主體意識(shí)的核心是價(jià)值意識(shí)，主要通過(guò)主體的價(jià)值追求、價(jià)值評(píng)價(jià)、價(jià)值選擇體現(xiàn)出來(lái)。價(jià)值評(píng)價(jià)、價(jià)值選擇是人文社會(huì)科學(xué)研究的前提，價(jià)值性或價(jià)值關(guān)聯(lián)性是社會(huì)科學(xué)的顯著特性。先秦諸子傳播理論是我國(guó)文明軸心期的重要人文科學(xué)成果，也是當(dāng)時(shí)社會(huì)變革，利益主體多元化的產(chǎn)物。先秦諸子站在不同的價(jià)值立場(chǎng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的發(fā)展前途，社會(huì)階層等級(jí)秩序，以及利益分配原則問(wèn)題提出理論主張，彰顯鮮明的價(jià)值主體性特征。這種主體性表現(xiàn)為各家鮮明的主體價(jià)值傾向和相應(yīng)傳播方法論的行為特征，但這并不否認(rèn)其學(xué)說(shuō)邏輯體系的內(nèi)在悖論，以及其與社會(huì)實(shí)踐需求的背離。

先秦諸子中，道家面對(duì)春秋時(shí)期奴隸制貴族統(tǒng)治日漸沒(méi)落，諸侯攻伐的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)世道人心持悲觀失望態(tài)度，希望社會(huì)退回到原始農(nóng)村公社社會(huì)。道家在對(duì)奴隸主貴族主體的腐朽沒(méi)落進(jìn)行抨擊的同時(shí)，對(duì)諸侯爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)也報(bào)以仇視和嘲諷，表現(xiàn)出一種主體價(jià)值缺失的莫名悲哀。老子首先對(duì)奴隸制貴族統(tǒng)治制度提出批判，認(rèn)為“人之道則不然，損不足以奉有余”（《道德經(jīng)?第七十七章》）。同時(shí)，道家也對(duì)以維護(hù)貴族等級(jí)統(tǒng)治秩序?yàn)槟康牡摹岸Y制”進(jìn)行了尖銳批判，認(rèn)為“禮”乃“忠信之薄而亂之首”（《道德經(jīng)?第三十八章》），是引起一切爭(zhēng)奪、不平等的制度性根源。然后，道家從積極實(shí)施主體價(jià)值訴求的反面開(kāi)拓出一條彰顯鮮明自然主義色彩的社會(huì)變革之路。在政治上主張“無(wú)為而治”。開(kāi)創(chuàng)了以“道”為核心的哲學(xué)思想體系和樸素的辯證法思想，認(rèn)為只有回歸萬(wàn)事萬(wàn)物的“本真”，順應(yīng)“自然”才是拯救社會(huì)危機(jī)的根本。基于此，其在信息傳播方面也主張用客觀的語(yǔ)言和真摯的情感來(lái)反映人情世事。老子強(qiáng)調(diào)“信言不美，美言不信”（《道德經(jīng)?第八十一章》）。莊子認(rèn)為真性情是實(shí)現(xiàn)傳播效果的必要條件，“真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人”（《莊子?漁人》）。然而，道家思想也并不就秉持純粹的政治“無(wú)為”，道家強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)為而無(wú)不為”。所謂的順應(yīng)自然，頗有面對(duì)社會(huì)危機(jī)無(wú)能為力的感慨。就本質(zhì)而言，道家還是強(qiáng)調(diào)等級(jí)貴賤的社會(huì)秩序的客觀性的，這一點(diǎn)在道家的信息傳播論述中也有所體現(xiàn)。如老子認(rèn)為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若之；下士聞道，大而笑之?！保ā兜赖陆?jīng)?第四十一章》）

同為貴族統(tǒng)治主體代表的儒家對(duì)待社會(huì)變革的態(tài)度與道家的悲觀絕望形成鮮明對(duì)照，儒家積極主張“克己復(fù)禮”，以恢復(fù)奴隸制貴族統(tǒng)治秩序?yàn)榧喝?。其思想在禮樂(lè)崩潰的先秦時(shí)期，被譏諷為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記?孟子列傳》）。但自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想成為歷代封建帝王統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)?！稘h書(shū)?藝文志》認(rèn)為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化”，意思是說(shuō)儒家試圖通過(guò)教化誘導(dǎo)的方式影響民眾思想，從而為貴族統(tǒng)治秩序服務(wù)。為實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，孔子周游列國(guó)，累累如喪家之犬，也未能得其志。儒家服務(wù)于貴族統(tǒng)治，其思想?yún)s不為貴族統(tǒng)治者所接受，不得不說(shuō)是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的一種反諷。作為工具理性存在的儒家學(xué)說(shuō)無(wú)法實(shí)現(xiàn)當(dāng)時(shí)貴族統(tǒng)治階級(jí)的主體價(jià)值訴求，這是由先秦時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸的社會(huì)現(xiàn)實(shí)所決定的，這種手段與目的的背離是儒家不為當(dāng)世所容的主要原因。

與儒家落魄當(dāng)世形成鮮明對(duì)比的是法家的顯赫與榮耀。作為新興地主階級(jí)主體的代表，他們多有機(jī)會(huì)把自己的思想付諸政治制度的實(shí)施，其傳播行為也帶有明顯的理論與政治實(shí)踐相結(jié)合的特點(diǎn)。法家主張通過(guò)嚴(yán)刑峻法約束民眾，依法治國(guó)，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（李悝《法經(jīng)》）。以刑罰治國(guó)，律法威嚴(yán)的建立首在立信，所以商鞅立木建信。同時(shí)商鞅強(qiáng)調(diào)“壹賞、壹刑、壹教”，太子犯法，則“刑其傅公子虔，黔其師公孫賈”（《史記?商君列傳》）。韓非強(qiáng)調(diào)“重教、拙誠(chéng)”，反對(duì)虛飾，曾作寓言“秦伯嫁女，買櫝還珠”以強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言傳播的客觀真實(shí)性。韓非作《說(shuō)難》強(qiáng)調(diào)受者在傳播過(guò)程中的主體意識(shí)功能，揭示傳播與認(rèn)識(shí)之間的矛盾，以及媒介語(yǔ)言與作為認(rèn)識(shí)工具的概念之間存在的極為復(fù)雜的歧義多義性。但是法家在強(qiáng)調(diào)依法治國(guó)，實(shí)施富國(guó)強(qiáng)兵的同時(shí)，沒(méi)有注意到主體價(jià)值關(guān)系的復(fù)雜性和嚴(yán)肅性，造福國(guó)家卻未能保全自身。馬克思哲學(xué)認(rèn)為世界上和社會(huì)生活中存在著多種不同層次和不同方面的主客體關(guān)系，每一關(guān)系中都有自己具體的主體。法家以國(guó)家為主體，主張“壹刑”，卻忽視了貴族統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部不同主體間的利益紛爭(zhēng)。在維護(hù)君主主體價(jià)值訴求富國(guó)強(qiáng)兵的同時(shí)侵害了貴族統(tǒng)治階級(jí)集團(tuán)內(nèi)部不同價(jià)值主體的利益關(guān)系，自然會(huì)招致仇視和攻擊，所以法家多不得善終。吳起被楚國(guó)作亂貴族射殺，商鞅被秦孝公兒子車裂，法家集大成者韓非遭李斯、姚賈陷害被誅。

墨家人士多為下層工商業(yè)者，代表了當(dāng)時(shí)社會(huì)底層被統(tǒng)治者階層的主體利益，主張“兼相愛(ài)，交相利”，強(qiáng)調(diào)依靠團(tuán)體力量改變社會(huì)，把維護(hù)公理和道義看做是義不容辭的責(zé)任。墨家的思想主要通過(guò)墨子及其門徒身體力行的傳播。墨子本人四處奔走，或幫助被侵略者防守，或通過(guò)說(shuō)服來(lái)制止戰(zhàn)爭(zhēng)?！秴问洗呵?愛(ài)類》就記載了墨子說(shuō)服公輸班和楚王放棄攻打宋國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)過(guò)。為了能夠制止諸侯征戰(zhàn)，墨子還發(fā)展了我國(guó)早期的自然科學(xué)知識(shí)。墨子一生致力于傳播自己的思想活動(dòng)，提倡傳播者要主動(dòng)出擊，反對(duì)“坐而言義”。為了傳播自己的思想，墨子可以“裂掌裹足，日夜不休”。但是，墨家提出的“兼相愛(ài)，交相利”，以及“非攻”、“節(jié)儉”等思想皆不能為統(tǒng)治者所接受，至于“非攻”、“節(jié)儉”更不能適合帝王們貪婪和擴(kuò)張的本性。秦漢后，重農(nóng)抑商成為封建統(tǒng)治理論的圭臬，墨學(xué)不為帝王們所提倡，因主體缺失而逐漸沒(méi)落。

鮮明的價(jià)值主體性是先秦諸子學(xué)說(shuō)興旺發(fā)展的前提條件，同樣也因世遷，主體價(jià)值訴求嬗變，或者主體間，抑或主體內(nèi)部利益紛爭(zhēng)而使其飽經(jīng)榮辱沉浮、寵辱得失的考驗(yàn)。價(jià)值主體性特征從某種意義上成就了先秦諸子一時(shí)的輝煌，卻并沒(méi)有為后世留下挽救世道人心的良策。價(jià)值主體鮮明的傳播理論學(xué)說(shuō)在完備實(shí)現(xiàn)當(dāng)代傳播活動(dòng)終極價(jià)值訴求方面顯得力不從心，就學(xué)說(shuō)自身而言也常常無(wú)法自圓其說(shuō)。

“間性”之間

從人類主體性實(shí)踐現(xiàn)實(shí)反觀西方大眾傳播理論和先秦諸子傳播理論與實(shí)踐，其中問(wèn)題便更加明顯。經(jīng)驗(yàn)學(xué)派執(zhí)著于技術(shù)控制，為傳媒利益集團(tuán)經(jīng)濟(jì)利益和國(guó)家行政服務(wù)已經(jīng)引發(fā)了諸多社會(huì)問(wèn)題。同樣，批判學(xué)派以世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)為依托，但是由于無(wú)產(chǎn)階級(jí)在世界范圍內(nèi)處于被壓制狀態(tài)，無(wú)法制衡對(duì)立價(jià)值主體，在社會(huì)范圍內(nèi)形成主張自身利益的物質(zhì)行動(dòng)，抑或主流話語(yǔ)行為。這種價(jià)值主體的弱勢(shì)，使得批判學(xué)派生存空間受到極大壓抑，面臨理論被主流話語(yǔ)邊緣化的困境。就先秦諸子傳播理論而言，對(duì)主體價(jià)值的過(guò)度苛求也使得主體性實(shí)踐走向其原初價(jià)值訴求的反面，危及價(jià)值主體的根本利益。秦帝國(guó)因刑法過(guò)于苛刻嚴(yán)厲兩世而終；儒家思想由于歷代統(tǒng)治階級(jí)的把玩也逐漸喪失了其原有的生命活力，成為塑造奴性心理、戕殺國(guó)民創(chuàng)新活力，導(dǎo)致價(jià)值主體自我消亡的軟性殺手；道家思想墮落為不思進(jìn)取和腐化頹廢行為的理論依歸，其他各家則因其主體性缺失而泯沒(méi)民間。

現(xiàn)代哲學(xué)揚(yáng)棄了主體性哲學(xué)，進(jìn)而建立主體間性哲學(xué)。在由主體性向主體間性轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，存在被認(rèn)為是主體間的存在，孤立的個(gè)體主體變?yōu)榻换ブ黧w。以主體間的關(guān)系為中介實(shí)現(xiàn)對(duì)主客對(duì)立現(xiàn)實(shí)的超越。為了實(shí)現(xiàn)傳播理論的共在，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了作為主體間性存在的語(yǔ)言本質(zhì)。哈貝馬斯認(rèn)為人們只要遵從交往理性，在平等的基礎(chǔ)上達(dá)成相互理解與意見(jiàn)一致，就可以締造沒(méi)有暴力、沒(méi)有壓制，自由而和諧的共同生活。他在《交往與社會(huì)進(jìn)化》（哈貝馬斯，1976）中提出交往語(yǔ)言的有效性要求，即“可領(lǐng)會(huì)性”、“真實(shí)性”、“正確性”和“真誠(chéng)性”。但是哈貝馬斯未能解決作為語(yǔ)言交往的主體間，人的現(xiàn)實(shí)利益和價(jià)值訴求的沖突與矛盾，這使得其所創(chuàng)建的交往理論未免帶有幾分理想主義的烏托邦色彩。因?yàn)檎Z(yǔ)言交往，首先是作為主體的人的現(xiàn)實(shí)利益博弈的反映。只有建立在價(jià)值訴求兼容，主體間利益共存基礎(chǔ)上的交往理性才具有溝通意義，建構(gòu)和諧的可能。

先秦諸子傳播理論體現(xiàn)了鮮明的中國(guó)文化經(jīng)驗(yàn)理性特征。理論不拘于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系構(gòu)建，而注重于實(shí)踐問(wèn)題的解決，諸子傳播理論雖然價(jià)值主體各異，但在理論體系構(gòu)建上卻具有“思想源頭互通、目標(biāo)實(shí)現(xiàn)殊途、價(jià)值追求同歸”的特征，從而協(xié)調(diào)了不同利益主體的價(jià)值訴求，在理論與實(shí)踐結(jié)合的過(guò)程中也實(shí)現(xiàn)了一定程度的主體間利益的互補(bǔ)與共融。先秦諸子都把對(duì)“道”的追求作為自身學(xué)說(shuō)的重要價(jià)值訴求。孔子認(rèn)為“朝聞道，夕死可也”（《論語(yǔ)?理仁》）?！豆茏?心術(shù)》也認(rèn)為“故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”。承儒啟法政治家晏嬰一生以儒家思想為本，其治國(guó)謀略兼融“交相利”的墨家思想，而其執(zhí)法時(shí)“株不避貴、賞不遺賤”的做法又是法家的觀點(diǎn)。

所謂“目標(biāo)實(shí)現(xiàn)殊途”指先秦諸子依托價(jià)值主體不同，實(shí)現(xiàn)自己思想學(xué)說(shuō)的途徑也就大相徑庭。儒家希望貴族統(tǒng)治階級(jí)實(shí)施“仁政”，被統(tǒng)治者遵守“禮法”，這樣就可以實(shí)現(xiàn)儒家所理想的“王道”統(tǒng)治。在傳播上，儒家主張對(duì)上積極游說(shuō)、諫誡，對(duì)下實(shí)施教育、涵化。道家主張無(wú)為而治，在傳播上則秉持順其自然，實(shí)施“不言之教”。墨家弟子則以自身行動(dòng)阻止戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，實(shí)踐“交相利”的價(jià)值理念。法家通過(guò)國(guó)家行政框架實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。而“價(jià)值追求同歸”指先秦諸子都希望通過(guò)自身的努力協(xié)調(diào)先秦時(shí)期的社會(huì)矛盾關(guān)系，營(yíng)造和諧統(tǒng)一的國(guó)家。同時(shí)，先秦諸子盡管以不同的方式為國(guó)家服務(wù)，但他們大多注意到了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間利益協(xié)調(diào)，也可以說(shuō)是較好地兼顧到了對(duì)立主體間利益關(guān)系。從某種意義上，這也是諸子百家思想社會(huì)實(shí)踐適應(yīng)性的重要體現(xiàn)。

諸子思想的“互通、殊途、同歸”的理論架構(gòu)特點(diǎn)并沒(méi)有給中國(guó)帶來(lái)長(zhǎng)治久安，而是造就了中國(guó)社會(huì)周期性興衰更替的“輪回”式社會(huì)涅。這當(dāng)然與“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”有著不可分割的關(guān)聯(lián)，但也與儒家學(xué)說(shuō)理論構(gòu)建的先天性不足和相應(yīng)社會(huì)實(shí)踐可操作性缺失不無(wú)聯(lián)系。首先，儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者和完善者都沒(méi)有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，其所設(shè)計(jì)的“主體間”領(lǐng)域在社會(huì)實(shí)踐中并沒(méi)有，或者從來(lái)沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)過(guò)。這就使得儒家思想中屬于主體間交往的內(nèi)容僅僅停留在精神的交往、意義的理解、文本的詮釋和認(rèn)知的交流，無(wú)法轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的社會(huì)實(shí)踐。同時(shí)，漢以后的儒家學(xué)說(shuō)過(guò)于強(qiáng)化民眾對(duì)封建君主的義務(wù)，而忽略了統(tǒng)治者對(duì)于家國(guó)社會(huì)應(yīng)負(fù)的責(zé)任。這就使得原本儒家思想設(shè)計(jì)的統(tǒng)治者主體與民眾主體之間的共同領(lǐng)域變得狹窄，甚至閉塞，直至引發(fā)社會(huì)危機(jī)。

西方主體性學(xué)說(shuō)的目的在于把人的主體性和人類的解放結(jié)合起來(lái)。西方傳播學(xué)理論家哈貝馬斯的“理往”和中國(guó)先秦諸子理論一定程度的“主體間性”構(gòu)建從理論和實(shí)踐上都無(wú)法達(dá)到社會(huì)不同價(jià)值主體間利益實(shí)踐和秩序構(gòu)建的和諧統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)利益沖突的解決有賴于不同社會(huì)價(jià)值主體間利益形成的相互依存，主體間性只有在現(xiàn)實(shí)利益博弈中轉(zhuǎn)化為交往實(shí)踐理性才有可能實(shí)現(xiàn)?！敖煌鶎?shí)踐是多極主體間為改造和創(chuàng)造共同的中介客體而結(jié)成交往關(guān)系的物質(zhì)活動(dòng)?！雹俟餐闹薪榭腕w向多極主體開(kāi)放，與多極主體同時(shí)構(gòu)成“主―客”關(guān)系，不同的價(jià)值主體通過(guò)中介客體產(chǎn)生關(guān)系并交往，建立互為主體關(guān)系，形成“主體―客體―主體”的三極關(guān)系架構(gòu)。從而化解主體間利益沖突，將精神層面的“交往理性”轉(zhuǎn)化為理性的現(xiàn)實(shí)交往實(shí)踐，為和諧社會(huì)的建立和人類的全面解放開(kāi)辟道路。（本文為河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“先秦諸子傳播理論研究”階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：HB10RXW019）

注 釋：

①任平：《馬克思之后的哲學(xué)革命：當(dāng)代路向及其意義》，《新華文摘》，2010（4）。

第9篇：早期的儒家思想范文

【關(guān)鍵詞】儒家人本思想；西方人文主義；集體本位；個(gè)人本位

在人學(xué)發(fā)展的歷史天空下，東西方都為人類文化的發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。人文主義一直以來(lái)被認(rèn)為是西方文化的基本特征和元素之一，從文藝復(fù)興開(kāi)始，以追求自由、平等和個(gè)性解放為主要精神的人文主義開(kāi)始確立，此后隨著西方社會(huì)的工業(yè)現(xiàn)代化的成功，人文主義在西方社會(huì)中茁壯成長(zhǎng)并結(jié)出了豐碩的果實(shí)，使之成為西方文化的基本精神。與之相對(duì)應(yīng)的是，在以儒家文化為核心的東方文化中是否也包含人本思想呢？它和西方人文主義的區(qū)別主要在什么地方？筆者認(rèn)為，以儒家為代表的東方文化中含有豐富的人本思想，他們與西方人文主義的區(qū)別主要在于價(jià)值取向的不同。下面對(duì)之做一比較。

東方人本思想首先是以儒家思想為代表，儒家文化的核心是仁學(xué)思想。仁最初是指某個(gè)民族的日常的禮節(jié)，表示兩個(gè)人打招呼的行為，是一種謙讓的舉止。孔子借用來(lái)表達(dá)自己的思想?？鬃釉?，仁者愛(ài)人?？鬃拥娜藢W(xué)思想主要包括一下幾方面內(nèi)容：首先，孔子提出了“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！盵1]的人性說(shuō)?？鬃诱J(rèn)為，人的本性相近，只是由于生活環(huán)境的不同而造成人與人之間社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)、教育等各方面的不同。這表明孔子承認(rèn)人生來(lái)差別不大，接近于平等的狀態(tài)。并在此基礎(chǔ)上，孔子提出要想使人得到發(fā)展必須通過(guò)教育，個(gè)人方面必須“好學(xué)”。孔子講要“好學(xué)不厭”，以追求人生至道?？鬃尤诵哉f(shuō)啟示我們，對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，人與人之間差別并不很大，每個(gè)人的成功機(jī)會(huì)接近于均等，個(gè)人成功與否更主要的是在于個(gè)人努力程度，這一點(diǎn)在今天看來(lái)仍然不錯(cuò)。其次，孔子非常重視人的生命權(quán)。孔子在馬廄失火后，問(wèn)人而不問(wèn)馬，明顯把人的生命看的高于畜類或財(cái)產(chǎn)等物質(zhì)。另外，孔子反對(duì)殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》記載，“仲尼曰，始作俑者，其無(wú)后乎！”[2] 可見(jiàn)孔子是痛恨用陶傭來(lái)為死人殉葬的，更不要說(shuō)用活人來(lái)殉葬。再次，孔子針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)充滿迷信鬼神的現(xiàn)狀，采取了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“人事”重于“事鬼”?！墩撜Z(yǔ)》中記載孔子不講亂、力、怪、神，當(dāng)季路問(wèn)孔子事鬼神之事時(shí)，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”在孔子那里，“事人”在先，“事鬼”在后，即“人事”是我們所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的首要問(wèn)題。在兩千多年前，孔子把人置于鬼神之上，把“事人”置于“事鬼”之上，這一思想非常寶貴，可以說(shuō)是對(duì)人的生存狀態(tài)的一次思想大解放，從而深刻影響了兩千多年的古代中國(guó)社會(huì)，形成了古代中國(guó)一種倫理本位的社會(huì)存在。而不是如西方社會(huì)那樣，形成了一種宗教文化統(tǒng)治下的人的異化了的生存狀態(tài)。接下來(lái)，孔子仁學(xué)的中心內(nèi)容是什麼？它就是關(guān)于理想人格的塑造問(wèn)題，即所謂“成人”之道。成仁成圣的理想人格是儒家推崇的人生最高目標(biāo)?？鬃影选叭省钡膬?nèi)涵定義為“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也矣?！笨鬃舆@里從人與人的關(guān)系出發(fā)，主張人與人要互相尊重和友愛(ài)，把別人的成功與否視為與己相關(guān)之事，從“泛愛(ài)眾”推出仁君要行仁政，仁君愛(ài)民的思想，把以人為本的思想落實(shí)到“修己以安百姓”（《憲問(wèn)》）和“博施于民而能濟(jì)眾”上面。從而達(dá)到儒家的最高人格理想。

西方人文主義（人文主義，源于拉丁文humanus），通常是指歐洲文藝復(fù)興時(shí)期反對(duì)封建統(tǒng)治和宗教神學(xué)體系的資產(chǎn)階級(jí)思潮。其主要思想是肯定現(xiàn)實(shí)人生的意義，要求享受人生的快樂(lè)；倡導(dǎo)個(gè)性解放、要求個(gè)人自由、相信人的偉大力量、頌揚(yáng)人性的完美和崇高。人文主義針對(duì)中世紀(jì)的神學(xué)文化，呼吁要重新發(fā)現(xiàn)人在歷史發(fā)展中的作用，肯定人的意志和行動(dòng)的價(jià)值，恢復(fù)人的各種權(quán)利，包括人在上帝面前的應(yīng)有地位。早期的人文主義者歌頌新興商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的積極進(jìn)取和樂(lè)觀主義精神，要求承認(rèn)他們通過(guò)勞動(dòng)而獲得的人間幸福的合法性，反對(duì)禁欲主義對(duì)人間幸福的扼殺。但丁創(chuàng)作的《神曲》標(biāo)志著文藝復(fù)興的開(kāi)始。他認(rèn)為人是最高貴的，因?yàn)槿擞欣硇院鸵庵咀杂?，人?yīng)當(dāng)通過(guò)理性和行動(dòng)來(lái)爭(zhēng)取自由和幸福；他還認(rèn)為愛(ài)是統(tǒng)治世界的力量，人應(yīng)當(dāng)愛(ài)人，而不應(yīng)當(dāng)去愛(ài)神。彼得拉克在《秘密》中有一段話：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地包在懷抱里。屬于人的那種光榮對(duì)我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸?！盵3]，充分表達(dá)了新興資產(chǎn)階級(jí)追求自身解放的急切心情。薄伽丘認(rèn)為“人類天生是平等的，沒(méi)有貴賤之分，人類的骨肉都是用同樣的物質(zhì)造成的”[3]，這被稱為最早的人權(quán)宣言。莎士比亞是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期劇作家的光輝代表，他的作品充滿了人文主義思想。他提倡人的尊嚴(yán)，贊揚(yáng)人的偉大，歌頌人間的仁愛(ài)和友誼。

1.儒家人本思想和西方人文主義的共同點(diǎn)

他們都以人為中心，以現(xiàn)實(shí)的人生為出發(fā)點(diǎn)，都反對(duì)或擱置神學(xué)，對(duì)人生采取積極的態(tài)度。儒家主張仁愛(ài)學(xué)說(shuō)，由親親到泛愛(ài)眾，由泛愛(ài)眾到君王“博施于民而能濟(jì)眾”，以積極的人生態(tài)度對(duì)待社會(huì)眾生，以積極的人生態(tài)度處理人與人之間的關(guān)系，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的人生精神影響了一代又一代的中華仁人志士?！兑捉?jīng)·乾卦》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的乾健精神正是中華民族精神的寫(xiě)照。西方人文主義從反對(duì)神學(xué)對(duì)人的統(tǒng)治出發(fā)，高揚(yáng)人的理性精神，追求現(xiàn)實(shí)的人生幸福，要求恢復(fù)人的各種權(quán)利，反映了新興資產(chǎn)階級(jí)的積極進(jìn)取和樂(lè)觀主義精神。在對(duì)待人之外的鬼神世界時(shí)，儒家明顯采取了擱置的態(tài)度，客觀上影響了中國(guó)的無(wú)神論思想。儒家強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)世界高于一切，不能以危害人的正常生命權(quán)、生存權(quán)為標(biāo)準(zhǔn)處理事情，這些都是儒家思想的可貴之處。而西方人文主義則明確反對(duì)神權(quán)的壓迫，他們把神權(quán)與人權(quán)對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為只有封建神權(quán)的統(tǒng)治，才能徹底解放人自己。

2.儒家人本思想和西方人文主義的不同點(diǎn)

第一，在對(duì)待人與自然的關(guān)系上，儒家注重人與自然的和諧，強(qiáng)調(diào)“天人合一”；西方人文主義強(qiáng)調(diào)以人的欲望、要求作為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)自然采取征服、掠奪的方式，強(qiáng)調(diào)“天人相爭(zhēng)”的觀念?！兑捉?jīng)》作為儒家五經(jīng)之首，體現(xiàn)出的文化內(nèi)涵正是“天人合一”的精神，《易傳》進(jìn)一步闡述了這種精神，主要是說(shuō)人們要認(rèn)真觀察自然、認(rèn)識(shí)自然、順應(yīng)自然，也就是要向大自然學(xué)習(xí)，不斷提高人們的生存能力，而人們又必須有節(jié)制、適度地利用自然為人類謀福利，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

第二，儒家人本思想以集體為本位；西方人文主義以個(gè)人為本位。儒家人本思想重視家庭、家族、國(guó)家這種集體的利益，個(gè)人利益必須以集體利益為前提，對(duì)家庭要以孝悌為核心，對(duì)國(guó)家要以忠誠(chéng)為基本價(jià)值，因此集體主義是儒家的主要價(jià)值取向。而西方人文主義則更重視個(gè)人的利益和權(quán)利，他們強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由，注重個(gè)人的奮斗和個(gè)人的權(quán)利，私人的權(quán)利和財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯，有時(shí)甚至?xí)榱藗€(gè)人的私利而不顧國(guó)家利益。

第三，儒家人本思想強(qiáng)調(diào)善重于智，而西方人文主義則重視自然科學(xué)和理性。儒家以人格善為最大目的，因此非常重視人的道德完善，強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮，強(qiáng)調(diào)修身、齊家是一個(gè)人的最基本道德要求。而由于中國(guó)長(zhǎng)期處在農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)時(shí)期，對(duì)于自然科學(xué)技術(shù)的要求不是很高，客觀上造成儒家不重視自然科學(xué)知識(shí)的發(fā)展，而是偏于重視人自身品格的完善和國(guó)家秩序的穩(wěn)定。于是儒家特別重視“德治”，并對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。董仲舒提出了“正其誼不謀其利”的著名論斷，實(shí)際上是促進(jìn)和推動(dòng)了儒家仁學(xué)的宗教化，客觀上形成了中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中重義輕利的傾向。從而對(duì)中華民族的發(fā)展產(chǎn)生了長(zhǎng)期的負(fù)面影響。西方人文主義重視自然科學(xué)知識(shí)，從古希臘時(shí)代的“美德即知識(shí)”到近代培根的“知識(shí)就是力量”，在西方形成了尊重知識(shí)的優(yōu)秀傳統(tǒng)。隨著歐洲資本主義社會(huì)的發(fā)展，近代歐洲的自然科學(xué)也形成和發(fā)展起來(lái)，并且促進(jìn)了自然哲學(xué)的發(fā)展。自然哲學(xué)重視自然科學(xué)和理性，他們力圖以科學(xué)和理性來(lái)反對(duì)中世紀(jì)獨(dú)斷主義的封建神學(xué)，以解放神學(xué)統(tǒng)治下的人和自然。

3.兩者比較的啟示與意義

儒家人本思想和西方人文主義是東西兩大文化傳統(tǒng)中的主流價(jià)值觀，都對(duì)各自社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步產(chǎn)生了根本性的影響，儒家文化的現(xiàn)代化離不開(kāi)對(duì)西方文化的借鑒。尤其在當(dāng)今文化全球化時(shí)代，文化多元發(fā)展成為一種態(tài)勢(shì)，西方社會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到東方文化的價(jià)值，東方文化對(duì)于解決當(dāng)今全球化時(shí)代面臨的一些難題具有重要意義，因此如何提升傳統(tǒng)文化以適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展之需和化解全球化時(shí)代難題已成為當(dāng)務(wù)之急。儒家人本思想中的天人合一、和諧共生、整體重于個(gè)人等內(nèi)容都具有合理性，重新闡釋這些內(nèi)容必然會(huì)對(duì)當(dāng)今人類發(fā)展發(fā)揮應(yīng)有的作用。而在當(dāng)今我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中，源于西方人本思想中的自由、平等、人權(quán)、法治等具有現(xiàn)代精神的文化也具有重要價(jià)值，現(xiàn)代性文化直接起源于西方文藝復(fù)興以來(lái)的人文主義，他們尊重科學(xué)、理性和個(gè)人權(quán)利，這些因素對(duì)于現(xiàn)代性先天不足的中國(guó)來(lái)說(shuō)是非常重要的，我們應(yīng)認(rèn)真研究和借鑒，使之利于中國(guó)現(xiàn)代化的建設(shè)。同時(shí)，兩種文化又都是各自時(shí)代的產(chǎn)物，不可避免帶有其局限性，因此在借鑒學(xué)習(xí)時(shí)要認(rèn)識(shí)到其不足之處，少犯同樣的錯(cuò)誤。儒家人本思想過(guò)分注重整體的穩(wěn)定，忽視個(gè)人的合理欲望要求，因此造成社會(huì)發(fā)展動(dòng)力不足，長(zhǎng)期徘徊在封建農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)下的低水平，民生質(zhì)量低水平發(fā)展，最終造成近代以來(lái)落后的歷史現(xiàn)實(shí)。我們?cè)诎l(fā)展傳統(tǒng)文化時(shí)必須加以警惕，不能再犯同樣的錯(cuò)誤。西方人文主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的征服，造成今天環(huán)境危機(jī)、能源枯竭，直接影響到人類可持續(xù)發(fā)展；過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的各種欲望和要求，造成人性中的各種惡的本性泛濫，造成社會(huì)混亂，道德下降，給人們生活帶來(lái)不安和惶恐，這些現(xiàn)象是西方人文主義的不良后果，必須給予科學(xué)總結(jié)。我們今天建設(shè)社會(huì)主義，進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，就是要以人的全面自由發(fā)展思想為指導(dǎo)，借鑒西方人文主義中具有現(xiàn)代性的人權(quán)、法治、自由和科學(xué)為主的文化，又要發(fā)展民族文化中有生命力的文化，并使之提升到現(xiàn)代化的高度，創(chuàng)新和發(fā)展符合社會(huì)主義和諧社會(huì)要求的先進(jìn)文化。

參考文獻(xiàn)

[1] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，1980.

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