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論文摘要:以儒家思想為內(nèi)核的中國傳統(tǒng)法律文化并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。儒家思想在經(jīng)過清理、改造、轉(zhuǎn)化之后是能夠與西方市民法文化結(jié)合的。中國法律文化現(xiàn)代化應(yīng)走中西文化結(jié)合之路,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換,為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。
隨著依法治國方略的落實(shí),一系列法律法規(guī)以前所未有的速度出臺(tái),立法以相當(dāng)快的速度覆蓋了社會(huì)生活的方方面面,中國特色社會(huì)主義法律體系已基本形成。但遺憾的是,人們發(fā)現(xiàn)對(duì)社會(huì)關(guān)系行使基本職能的仍然是一些傳統(tǒng)的機(jī)制,構(gòu)建起來的法律體系沒有完全融人我們的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上,早在上個(gè)世紀(jì)四十年代,曾任民國政府司法顧問的美國法學(xué)家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化,西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同,一種技術(shù)既可能‘物盡其用’,也可能‘形同虛設(shè)’。所以歷史上凡割裂兩者,只要技術(shù),全不顧觀念者,沒有不失敗的?!彼^的法律現(xiàn)代化,并不僅僅是法律制度的轉(zhuǎn)型或法律操作技術(shù)的進(jìn)步,也并非是簡單地向西方國家法律制度認(rèn)同的過程,在它其間必然蘊(yùn)含著每個(gè)國家在各自的歷史文化視野中的不同價(jià)值趨向和模式選擇,也可以說是一個(gè)民族在其歷史變遷過程中文明結(jié)構(gòu)的重新塑造川。僅有制度的引進(jìn)和移植,而缺乏與之相適應(yīng)的內(nèi)在條件、社會(huì)背景和文化土壤,被引進(jìn)和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內(nèi)在文化相契合,為此必須對(duì)傳統(tǒng)法文化予以準(zhǔn)確的定位,處理好本土文化與外來法律資源之間的關(guān)系,完成傳統(tǒng)法律文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。
一、傳統(tǒng)法律文化的定位
中國傳統(tǒng)法律文化以儒家倫理為內(nèi)核,產(chǎn)生并服務(wù)于自然經(jīng)濟(jì)和宗法社會(huì)。儒家以“禮”作為基本的社會(huì)行為規(guī)范,禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”,漢朝確立儒家的獨(dú)尊地位,禮融進(jìn)了諸子學(xué)說中的可取成分,成為“禮教”,并進(jìn)而成為封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)推導(dǎo)立法、司法的原則和理論依據(jù),其要旨即是“三綱”—“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V”,以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。
“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級(jí)秩序,使古代法成為等級(jí)的、身份的法?!疤烊撕弦弧钡暮秃蟼惱恚赖陆袒a(chǎn)生的“禮讓”則產(chǎn)生厭訟、無訟的傳統(tǒng)。儒家思想為歷代封建統(tǒng)治者發(fā)揮至極致,被所利用,形成所謂的政治文化,成為專制政治的附屬品,喪失了評(píng)判、矯正政治現(xiàn)實(shí)的功能。有學(xué)者由此得出結(jié)論,認(rèn)為“儒家倫理與法治精神格格不人,嚴(yán)重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權(quán)利的實(shí)現(xiàn)”,甚至認(rèn)為當(dāng)前所出現(xiàn)的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統(tǒng)文化對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不適應(yīng)癥狀”。將當(dāng)前所出現(xiàn)的社會(huì)問題完全歸咎于儒家倫理??峙氯寮椅幕池?fù)不了如此之大的罪名。所出現(xiàn)的種種社會(huì)問題,誠如先生所說,舊的制約機(jī)制—禮治秩序被打破,新的制約機(jī)制未建立。大量權(quán)力行使處于真空狀態(tài),法律至上原則落空。這種對(duì)儒家文化予以徹底否定的觀點(diǎn)與德國法律社會(huì)學(xué)家韋伯的理論不謀而合。韋伯認(rèn)為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神,因而不能導(dǎo)致資本主義的發(fā)展,而使西方逐步通向現(xiàn)代化道路的“工具理性”則是中國沒有的,這種將儒學(xué)與現(xiàn)代化、法治對(duì)立起來的觀點(diǎn)從理論上、事實(shí)上都是站不住腳的。
從理論上說,即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹,并不能說明它必然與現(xiàn)代化社會(huì)絕緣(現(xiàn)代化并不等于西化或資本主義),也不能說明它必然與現(xiàn)代法治精神背道而馳。有事實(shí)為證,亞洲四小龍和日本經(jīng)濟(jì)的騰飛就以無可辯駁的事實(shí)說明儒家思想與現(xiàn)代化、法治并非水火不容。以新加坡為例,新加坡政府高效廉潔,社會(huì)秩序穩(wěn)定、社會(huì)成員文明禮貌。“新加坡在接受西方文明的同時(shí),揚(yáng)棄了西方文明中可能導(dǎo)致混亂、破壞和諧的一面,轉(zhuǎn)而從東方文明尤其是儒家思想中發(fā)掘出可利用的資源,在西方的科學(xué)理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內(nèi)涵?!庇纱丝梢?,儒家思想并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。相反,儒家思想有其積極、合理的因素,儒家思想在經(jīng)過清理、改造后,能夠轉(zhuǎn)化為有利的時(shí)代精神,達(dá)到使傳統(tǒng)與現(xiàn)代,東方文明與西方文明的互動(dòng)互補(bǔ)。
所謂使儒家文化做創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,實(shí)際上就是通過對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代診釋,發(fā)掘、弘揚(yáng)與現(xiàn)代化相協(xié)調(diào)的思想,批評(píng)、避免與現(xiàn)代化相矛盾的思想。
二、儒家文化的現(xiàn)代性意義
在談到傳統(tǒng)儒家文化的現(xiàn)代性意義時(shí),我們先對(duì)中西方法文化進(jìn)行簡單的比較。
西方法文化可以說是一種市民法文化,它把一切人際關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)視為市民關(guān)系,視為契約的產(chǎn)物,這種冷冰冰的契約在帶來平等、權(quán)利的同時(shí)在一定程度上導(dǎo)致了西方社會(huì)人際關(guān)系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個(gè)性張揚(yáng)的個(gè)人主義在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步、個(gè)人潛質(zhì)的發(fā)揮同時(shí),也帶來貧富懸殊,對(duì)環(huán)境的破壞和向外擴(kuò)張的侵略意識(shí),對(duì)人權(quán)的過分保護(hù),則導(dǎo)致對(duì)犯罪的控制力度減弱,司法效率有限甚至低下,犯罪猖撅。
再來看中國傳統(tǒng)的法律文化,如上文所說,傳統(tǒng)法文化是禮治文化,倫理文化,將一切人際關(guān)系視為家人,親屬之間的關(guān)系。家國一體,天理、國法、人情三者相通。“親親尊尊”是其核心原則?!坝H親”要求在家族范圍內(nèi),人人皆要親其親,長其長,做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽,“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心?!白鹱稹奔匆谌鐣?huì)范圍內(nèi)尊敬一切應(yīng)該尊敬的人,君臣、上下、貴賤應(yīng)倍守名分,一切臣民應(yīng)以君主為中心,即所謂“尊尊君為首”。
“親親尊尊”的確是對(duì)等級(jí)秩序的維護(hù),但它也有重視親情、重視家庭的一面,只要將它限制在合理的限度內(nèi),不把它發(fā)展為“親親得相首匿”、“以親害疏”,“君為臣綱、父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”它是積極的?!坝H親尊尊”強(qiáng)調(diào)親屬之愛的崇高性、正當(dāng)性,反對(duì)以物欲害親情,主張國家政治應(yīng)像家庭生活一樣有人情味,主張給人們更多的保護(hù)親屬的權(quán)利,主張責(zé)成人們以更多的敬愛親屬的義務(wù),這種思想在當(dāng)今物欲橫流的社會(huì),是有其積極意義的。
再來看儒家思想中的“天人合一”觀?!疤烊撕弦弧敝v究“和為貴”,不尚爭(zhēng)斗,強(qiáng)調(diào)整體的和諧甚于一切,法律的尊嚴(yán)服務(wù)于“天人合一”的整體利益,認(rèn)為為自己或他人的公正而斗爭(zhēng)是直接與一種自然的、道德的人生態(tài)度相對(duì)立。因?yàn)檫@一行為破壞了關(guān)于自然和諧的假設(shè),仁慈和謙恭作為處理人際關(guān)系的合宜手段,造成了無訴的價(jià)值取向和忍讓、屈從、不尚爭(zhēng)斗的民族性,但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端,而只取其合理的一面或賦予其新的含義,是可取的。“天人合一”將人、自然、社會(huì)作為一個(gè)整體來看待,保持人與社會(huì)、自然的和諧,這對(duì)維護(hù)社會(huì)的統(tǒng)一與穩(wěn)定,具有不可忽視的內(nèi)在價(jià)值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個(gè)人正當(dāng)權(quán)益,不把“仁慈、謙恭”變?yōu)闊o條件的忍讓、曲從,而把它控制在一定的度內(nèi),它是合理的,自由是法的目標(biāo),和諧、秩序也是法的基木價(jià)值。
儒家思想也注重修身養(yǎng)性、道德教化,其目的在于塑造圣人般的理想人格,由“內(nèi)圣而開外王”,如孟子所言“窮則獨(dú)善其身,達(dá)者兼濟(jì)天下”,但對(duì)內(nèi)在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統(tǒng)文化中對(duì)于人的內(nèi)在德性的要求是應(yīng)予積極肯定的,但要防止將道德的作用無限擴(kuò)大,避免使法律和道德的關(guān)系錯(cuò)位,只要將道德的作用限制在合理的限度內(nèi),對(duì)德性的要求不是寄望于成圣成賢,而是做一個(gè)誠信的人,有獨(dú)立品格的人,具備仁義、智慧等良好品性的人,那么儒家的修身養(yǎng)性在法治社會(huì)中是有現(xiàn)實(shí)意義的。畢竟“徒善不足以為政,徒法不足以自行”,沒有道德力量的支撐,沒有自律的充分保障,法律會(huì)成為單純的規(guī)范形式而失去生根的基礎(chǔ)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中,對(duì)利益最大化的追求,意志薄弱者難免利令智昏,注重理想人格塑造的儒學(xué)可以作為人們的清醒劑,在一定程度上以獨(dú)特的方式對(duì)人們行為予以引導(dǎo)、制約,彌補(bǔ)法律調(diào)整的不足,實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制手段的互補(bǔ)。
通過對(duì)中西法文化的比較,我們可以發(fā)現(xiàn)西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優(yōu)缺的。儒家倫理在經(jīng)過改造、轉(zhuǎn)化之后,在不犧牲法治的根本價(jià)值前提之下,可以矯西方文化之偏,建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結(jié)合,應(yīng)當(dāng)是中國法律文化的現(xiàn)代化之路。
三、出路
在對(duì)待法律文化的態(tài)度上,有學(xué)者指出“建設(shè)法治國家的當(dāng)務(wù)之急是文化改良,回歸‘五四’,完成‘五四’未竟之業(yè)’。誠然,有其歷史意義,但五四時(shí)期的知識(shí)分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想,提出“打倒孔家店”,主張全盤西化,但并不如五四先哲預(yù)期那樣,全盤西化之路實(shí)際上是一條畸型之路,我們摒棄了本身優(yōu)良的一面,但卻不自覺地保留了壞的一面,我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質(zhì)的一面,卻沒有攝收最深層和最優(yōu)秀的一面,如仿效西方民主選舉形式,卻沒有法治的基礎(chǔ)及其它機(jī)制去約束操縱選舉行為。
正如前文所述,西方文化并非十全十美,西方社會(huì)如今也面臨著嚴(yán)重的社會(huì)問題:如槍支泛濫、人格分裂,暴力犯罪、吸毒等,“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’,因?yàn)樗约阂蚕萑松羁痰乃枷胴毨е小?。西化之路行不通,除了西方文化也存在缺陷之外,還在于“設(shè)計(jì)得再完美的體制和程序,如沒有傳統(tǒng)力量的支持,就難以有效運(yùn)轉(zhuǎn),甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色,是很難真正在中國有效。中國的傳統(tǒng)法律文化是中國實(shí)現(xiàn)法治的根基,輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。
我們不能徹底否定自己的文化根基,但也不能走“中體西用”的老路子。“中體西用”不是以科學(xué)、理性和發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)和取舍外來文化,而是以自己的傳統(tǒng)為參照系,以維護(hù)傳統(tǒng)為宗旨來對(duì)待外來文化,是狹隘的民族優(yōu)越感滋生出來的盲目排外心態(tài)的表現(xiàn),是自己政治上和經(jīng)濟(jì)上脆弱無能的表現(xiàn)?!绑w用論”最終導(dǎo)致的是中國法文化傳統(tǒng)依然故我,新瓶仍然裝著陳酒。
企業(yè)文化通常指的是在一定的社會(huì)歷史條件下,企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營和管理活動(dòng)中所創(chuàng)造的具有該企業(yè)特色的精神財(cái)富和物質(zhì)形態(tài)。它包括了文化觀念、價(jià)值觀念、企業(yè)精神、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則、歷史傳統(tǒng)、企業(yè)制度、文化環(huán)境、企業(yè)產(chǎn)品等。其中價(jià)值觀是企業(yè)文化的核心。其表現(xiàn)形式多為價(jià)值觀、信念、儀式、符號(hào)、處事方式等組成的其特有的文化形象。
企業(yè)文化的特點(diǎn)在于它是社會(huì)文化體系中的一個(gè)有機(jī)的重要組成部分,是民族文化和現(xiàn)代意識(shí)在企業(yè)內(nèi)部的綜合反映和表現(xiàn)。企業(yè)文化的存在不可能脫離了社會(huì)環(huán)境獨(dú)立存在。企業(yè)人員的背景要素中包含著極其重要的一方面,就是這些人員的文化背景,企業(yè)文化建設(shè)需要契合工作者文化背景的特質(zhì),才能建立起完善、富于生命力和競(jìng)爭(zhēng)力的企業(yè)文化。
中國傳統(tǒng)文化在這一點(diǎn)上,就是需要納入考量的一個(gè)重要元素。
中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)容可以概括為產(chǎn)生于五千年文明歷史,影響到現(xiàn)在和未來的,以儒家思想為主要內(nèi)容,儒、釋、道互補(bǔ),其他諸子百家思想為輔的一種人倫文化。中國傳統(tǒng)文化中所肯定的天人合一、以人為本等思想精華,既是中華民族精神的具體表現(xiàn),又包含著人本管理的豐富內(nèi)涵,特別是在培養(yǎng)、選拔、使用、激勵(lì)人才等方面有著厚實(shí)的思想基礎(chǔ)與獨(dú)具特色的“用人之道”1 。充分汲取中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華,并積極調(diào)動(dòng)和發(fā)揮人的積極性、創(chuàng)造性,促進(jìn)員工全面發(fā)展,對(duì)于當(dāng)前的企業(yè)文化管理來說是一個(gè)非常有效的方式。
(二)儒家文化與現(xiàn)代企業(yè)文化
儒家文化堅(jiān)持“以人為本”、“天人合一”??鬃犹岢鲆浴叭省睘楹诵牡乃枷塍w系,并把“仁”作為其學(xué)說的唯一原則和最高道德標(biāo)準(zhǔn)。這實(shí)際上體現(xiàn)了對(duì)個(gè)人價(jià)值的肯定。“天人合一”則反映了儒家思想中對(duì)待人和自然、人與世界相互作用的認(rèn)識(shí)。
當(dāng)今社會(huì),企業(yè)管理倡導(dǎo)的是人本主義管理。現(xiàn)代企業(yè)把人作為管理活動(dòng)的核心,尊重人的地位、價(jià)值和尊嚴(yán),這樣充分調(diào)動(dòng)了廣大員工內(nèi)在的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。企業(yè)在這一基礎(chǔ)上要求員工更廣泛、更積極地投入生產(chǎn)經(jīng)營活動(dòng),并通過員工不斷的學(xué)習(xí)和自身能力素質(zhì)的提高,實(shí)現(xiàn)企業(yè)繁榮和發(fā)展的目標(biāo)。百年老店同仁堂就是以“仁”為企業(yè)文化之本。它的管理理念就是“同心同德,仁術(shù)仁風(fēng)”、“同修仁德,濟(jì)世養(yǎng)生”。這佐證了“以人為本”這種注重培養(yǎng)職工的互相尊重、團(tuán)結(jié)合作、改進(jìn)創(chuàng)新的精神的文化模式是我國現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)的一個(gè)基本點(diǎn)。
現(xiàn)代文明起源與工業(yè)文明的飛速發(fā)展也伴隨著環(huán)境污染、資源枯竭、生態(tài)平衡破壞,以及人性異化等現(xiàn)象。“天人合一”是一種對(duì)現(xiàn)代企業(yè)的一項(xiàng)基本要求,這種要求包含了兩個(gè)層面的意思。第一個(gè)層面,要求人的作為能夠不損傷天地和他人,達(dá)到人與自然、人與社會(huì)、人與人的和諧相處;第二個(gè)層面,企業(yè)的發(fā)展和管理都要尊重社會(huì)和自然的規(guī)律,不能違背規(guī)律的要求而獨(dú)立發(fā)展。日本的松下企業(yè)文化2 :“企業(yè)報(bào)國、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節(jié)謙讓、順應(yīng)同化、感激報(bào)恩”, 它就散發(fā)著一種濃濃的天人合一的情結(jié)。日本的傳統(tǒng)文化在很大程度上起源于中國唐朝的思想文化,在根源上都包含著儒家文化的精神內(nèi)核。當(dāng)今社會(huì)追求功利性和利益極大化,個(gè)體在滾滾的金錢洪流中往往缺乏對(duì)自身行為的反思,企業(yè)作為經(jīng)濟(jì)世界中追求生存的個(gè)體,需要儒家思想精神內(nèi)核中所蘊(yùn)含的人文智慧進(jìn)行精神的調(diào)解和治療。
(三)傳統(tǒng)文化在企業(yè)文化建設(shè)中的培植
中國傳統(tǒng)文化精神內(nèi)核與現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)的要求是相合的。而傳統(tǒng)文化究竟應(yīng)該如何引入到企業(yè)文化的建設(shè)中去,并將之置于企業(yè)文化管理中的何種位置,則是需要仔細(xì)思考的一個(gè)問題。
關(guān)鍵詞: 傳教士;明清時(shí)期;語言;翻譯;碰撞與誤讀
中圖分類號(hào):K248文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
文章編號(hào): 1003-0751(2017)06-0131-05
明清時(shí)期,西方來華傳教士研習(xí)中文、譯介中國經(jīng)典并將其介紹到歐洲的文化活動(dòng),對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的社會(huì)生活和思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。由于文化背景的差異,語言轉(zhuǎn)換的目的和動(dòng)機(jī)的影響,西方傳教士在傳播中國文化時(shí),造成歐洲國家對(duì)中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會(huì)語言學(xué)視角分析來華傳教士對(duì)中國文化的解讀及其在西方國家的傳播,以期對(duì)這次文化傳播過程中出現(xiàn)的西方人對(duì)中國文化的誤讀有一個(gè)較為清晰的認(rèn)識(shí)。
一、傳教士向歐洲介紹漢字
1.制定羅馬字母拼音方案,編纂詞典
明清時(shí)期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用。“儒家思想積兩千年之久的浸,已深深植根于中國人心中” ① ,要在中國這樣一個(gè)歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教,語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁,因此,傳教士迫切地感受到學(xué)習(xí)漢語的必要性,他們認(rèn)為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。
在學(xué)習(xí)漢語過程中,這些傳教士使用羅馬字母來標(biāo)注漢字的讀音,并以此為啟發(fā)編纂中西字典,為歐洲人認(rèn)讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅(jiān)和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善,如:聲調(diào)和送氣音的缺失,造成了許多漢字讀出來的音不準(zhǔn)確,從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點(diǎn),《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字,是世界上第一部歐漢雙語詞典,為中國的音韻學(xué)研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發(fā)端,那么《西子奇跡》標(biāo)志著漢語語音的形成?!段髯悠孥E》源于1605年利瑪竇贈(zèng)給友人的三篇文章,后由教會(huì)編成小冊(cè)子,通過字符、字母和聲調(diào)符號(hào)的不同組合,傳教士可以拼讀出漢字的讀音,這實(shí)際上是羅馬拼音方案的第一次實(shí)際應(yīng)用。1626年,《西儒耳目資》的出版,意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著,是一部供傳教士學(xué)習(xí)漢語的工具書。全書由三部分組成:第一部分《譯引首譜》,通過圖例對(duì)漢語音韻進(jìn)行概述;第二部分《列音韻譜》拼音切字;第三部分《列邊正譜》按筆畫音查?!段魅宥抠Y》的發(fā)行,啟示了傳教士們,他們借用西方文字幫助,研究更完善的漢字記音系統(tǒng),不僅幫助來華傳教士更加快速準(zhǔn)確地認(rèn)讀漢字,而且“首次將中國傳統(tǒng)的字書與韻書的體制特點(diǎn)結(jié)合在一起, 融會(huì)了二者的長處,從而使其在三百多年前就具有了現(xiàn)代詞典的雛形” ② 。
2.研究并傳播漢字字形和字義
耶穌會(huì)士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中,列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個(gè)漢字,并用日文解釋。后來,這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉(Coimbra,葡萄牙中部的一個(gè)城市)結(jié)集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后,引起了歐洲語言學(xué)家的關(guān)注。“他們希望找到一種直接表達(dá)事物和思想的字符?!薄皻W洲本土學(xué)者的漢語研究實(shí)際上是對(duì)漢字進(jìn)行解釋性的介紹”,而來華傳教士結(jié)合自身學(xué)習(xí)的體驗(yàn)和感受,“更加注重漢語口語的學(xué)習(xí),以及對(duì)漢語實(shí)用技巧的探討和研究?!?④
葡萄牙人耶d會(huì)士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體,首次對(duì)漢字的筆畫和結(jié)構(gòu)特征進(jìn)行了具體的分析和描述,具有了一定的系統(tǒng)性和科學(xué)性,為西方人進(jìn)一步理解和學(xué)習(xí)中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅(jiān)受中文老師的啟發(fā),采用看圖識(shí)字的方法,將圖片、字形和字義聯(lián)系到一起,僅三年時(shí)間內(nèi)就掌握了一萬五千個(gè)漢字。利瑪竇學(xué)習(xí)漢字有一套獨(dú)特的記憶法,他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識(shí)記中國文字,通過觀察、分析漢字的字形、結(jié)構(gòu),形成聯(lián)想,賦予漢字獨(dú)特的解釋來幫助記憶。例如:“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”;“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的,如“醇”字以“鶉”,“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯(lián)系起來的方法,有助于漢字的牢固記憶。
3.研究傳播漢語語法
早期的傳教士偏重于漢字的認(rèn)讀以及字形和字義的研究,而對(duì)語法的研究鮮有涉及。從16世紀(jì)末開始,漢語語法的研究得到重視,相關(guān)的論著陸續(xù)出現(xiàn)。衛(wèi)匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進(jìn)了西方世界對(duì)漢語的認(rèn)知,對(duì)中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合,起到了積極的推動(dòng)作用,同時(shí)也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。
意大利耶穌會(huì)傳教士衛(wèi)匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實(shí)例解釋了漢語詞性和種類,羅列了相關(guān)的語法要點(diǎn)。總體來說,衛(wèi)匡國參照拉丁語系的研究方法,對(duì)漢語語法結(jié)構(gòu)加以扼要介紹,但個(gè)別舉例牽強(qiáng)生硬,且缺乏專門的句法內(nèi)容,對(duì)漢語語法的研究有待進(jìn)一步深入。盡管有諸多欠缺,衛(wèi)匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河?!度A語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書,由瓦羅于1682年完成。該書依據(jù)明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍(lán)本,參照拉丁語法框架,闡述漢語語法的規(guī)則和誡律。他不僅系統(tǒng)介紹了漢語詞類的劃分及其形態(tài)和范疇,還特別強(qiáng)調(diào)漢語研究重要的三個(gè)方面,即詞匯、聲調(diào)和詞序??傊吡_對(duì)漢語語法的研究更加深入和準(zhǔn)確。耶穌會(huì)傳教士、法國著名漢學(xué)家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進(jìn)行了討論。該書引例翔實(shí),大都出自中國的小說、戲劇等經(jīng)典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛,區(qū)分了漢語口語語法和書面語語法,提出了漢語虛詞和實(shí)詞的術(shù)語,使?jié)h語語法研究更加符合漢語本身特性。
1814年,馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版,使?jié)h語語法研究取得了創(chuàng)新性發(fā)展。漢語語法研究的巨大成就,掀起了歐洲人學(xué)習(xí)漢語的熱潮。
4.向歐洲介紹漢語的學(xué)習(xí)方法
隨著來華傳教士對(duì)于漢語語言的認(rèn)知與理解,漢語逐漸在歐洲傳播與擴(kuò)散,在歐洲掀起了對(duì)中國語言學(xué)習(xí)和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。
法國耶穌會(huì)傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達(dá)了自己對(duì)漢語的認(rèn)識(shí)。他介紹了漢語與西洋語的差異,感嘆漢語是世界上最難學(xué)的一門語言?!独敻]中國札記》談到了漢字的五種聲調(diào),讀音不同,意思也不相同。對(duì)于語言中沒有聲調(diào)的西方人來說,要想準(zhǔn)確掌握漢語的聲調(diào)實(shí)在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出,把語音、聲調(diào)、字形、字義結(jié)合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對(duì)漢字的起源、結(jié)構(gòu)、象征意義、筆畫特點(diǎn)和形聲字的特點(diǎn)這幾個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的分析。
傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲,這一方面使歐洲人在對(duì)漢字了解和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,能夠迅速地學(xué)會(huì)和掌握中文,另一方面奠定了歐洲漢學(xué)研究的基礎(chǔ),對(duì)歐洲整個(gè)語言學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)產(chǎn)生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時(shí),也傳播了中國的思想和文化,對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲人的思想、文化、生活等領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
二、傳教士向歐洲介紹中國文化
隨著漢語研習(xí)成就的不斷擴(kuò)大,傳教士從中發(fā)現(xiàn)了中國的文明思想,特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍,通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲,對(duì)歐洲的政治、社會(huì)、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
1.譯介儒家經(jīng)典
眾所周知,文化交流離不開翻譯活動(dòng)。傳教士對(duì)儒家經(jīng)典的譯介活動(dòng)可大致分為:19世紀(jì)前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉(zhuǎn)譯為英語以及19世紀(jì)起至20世紀(jì)初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個(gè)時(shí)期。
來華傳教士在掌握漢語的同時(shí),深深意識(shí)到儒家思想在中國社會(huì)和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統(tǒng)文化壁壘,使士大夫和文人們皈依基督教,就必須把基督教教義轉(zhuǎn)換成中國文人士大夫容易接受的內(nèi)容。基于此,傳教士們把基督教教義和儒家思想進(jìn)行比附、雜糅,一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國,一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經(jīng)”傳播到歐洲,以便西方人學(xué)習(xí)中國文化。
成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學(xué)說,論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養(yǎng)性等思想,是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文,傳播到歐洲,這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍?!啊睹餍膶氳b》為沙勿略所倡導(dǎo)的‘適應(yīng)’策略提供了理論支持,對(duì)東方傳教事業(yè)影響深遠(yuǎn)。” ⑥ 之后,意大利耶穌會(huì)傳教士羅明堅(jiān)把“四書”中的《大學(xué)》部分內(nèi)容翻譯成了拉丁文,其原稿現(xiàn)仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補(bǔ)儒、超儒的傳教策略,主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結(jié)合,他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明,但對(duì)西方人了解中國傳統(tǒng)文化的精髓做出了重要貢獻(xiàn)。衛(wèi)匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》,翻譯了《大學(xué)》的片段,并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經(jīng)典著作,并且表達(dá)了對(duì)孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚(yáng)了中國文化和中國人的智慧,同時(shí)還翻譯了《四書》和《五經(jīng)》。比利時(shí)傳教士柏應(yīng)理等編譯的《中國哲學(xué)家孔子》被認(rèn)為是16―18世紀(jì)中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍,該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想,同時(shí)把孔子描繪成中西學(xué)術(shù)融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想,其中比附、匯通的思想傾向較為嚴(yán)重,但對(duì)于西方人了解中國的儒家思想和文化,促進(jìn)中西文化交流具有重要作用。
1812年馬禮遜發(fā)表了《三字經(jīng)》《大學(xué)》英文版。英國倫敦會(huì)傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經(jīng)》。倫敦會(huì)傳教士理雅各首次系統(tǒng)、完整地把中國的儒家經(jīng)典《四書》和《五經(jīng)》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里,他共計(jì)翻譯了28卷中國主要經(jīng)典著作,為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻(xiàn)。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法,使用法語和拉丁語雙語對(duì)漢語譯釋,先后完成了《四書》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》的翻譯。德國禮賢會(huì)傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想,使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛(wèi)禮賢不僅是一位新教傳教士,也是儒家思想的忠實(shí)信徒。他先后將《論語》《易經(jīng)》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文,其中《易經(jīng)》對(duì)西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,相繼被轉(zhuǎn)譯成英、法、荷蘭等多種文字。
明清之際的耶穌會(huì)士對(duì)《四書》《五經(jīng)》的翻譯大都使用拉丁語對(duì)中國的儒家思想進(jìn)行介紹或注釋,其中由于受到“合儒、補(bǔ)儒、超儒”思想的限制,許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀(jì)基督教新教傳教士對(duì)《四書》《五經(jīng)》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化,除拉丁文外,還有英文、法文、德文等版本,而且對(duì)儒家文化的研究也更加系統(tǒng)和深入,語言表達(dá)更加優(yōu)美。另外,翻譯策略開始采用逐字對(duì)譯的方法,這對(duì)尊重原文、保存《四書》《五經(jīng)》的原有精髓大有禪益。
新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學(xué)思想的藩籬,不再把翻譯與詮釋混為一談,對(duì)中國的儒家思想的闡釋更為客觀,從而使西方人能夠真實(shí)地了解中國的儒家文化,繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。
2.翻譯其他古籍
來華傳教士除了譯介儒家經(jīng)典外,還關(guān)注中國文學(xué)、科技、醫(yī)藥、地理、農(nóng)業(yè)等其他典籍,通過翻譯把中國典籍所承載的思想價(jià)值和美學(xué)價(jià)值等傳到西方,促進(jìn)了中西文化的借鑒、吸收與融合。
在中國文學(xué)研究方面,法國耶穌會(huì)士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現(xiàn)在了解中國最權(quán)威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄,與法國古典主義戲劇有切合之處,一經(jīng)出版便在歐洲廣為流傳,并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。
在科技典籍方面,英國傳教士偉烈亞力對(duì)中西方科學(xué)文化的交流起了極大的促進(jìn)作用。《中國數(shù)學(xué)科學(xué)札記》比較了中西數(shù)學(xué)之間的差別,首次對(duì)當(dāng)時(shí)的中國數(shù)學(xué)做出了相對(duì)比較客觀、公正的評(píng)價(jià),為西方研究中國數(shù)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。他在創(chuàng)辦的《六合叢談》刊物上曾多次發(fā)表文章介紹中國的天文儀器,使西方學(xué)者更加了解中國天文學(xué)的起源與發(fā)展。18世紀(jì)來華的法國耶穌會(huì)傳教士宋君榮著有《中國天文學(xué)史》《中國天文學(xué)》《古代中國對(duì)黃赤交角的觀測(cè)》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外,地理學(xué)方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻(xiàn)。
在醫(yī)學(xué)方面,據(jù)統(tǒng)計(jì),“從1700年到1840年,西方人翻譯并出版的有關(guān)中國醫(yī)藥的書籍多達(dá)60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫(yī)學(xué)的天主教耶穌會(huì)傳教士,其主要著作有《中國醫(yī)藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等,引起歐洲醫(yī)學(xué)界對(duì)中國醫(yī)學(xué)的關(guān)注和了解。來華醫(yī)學(xué)傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價(jià)值頗高的中醫(yī)產(chǎn)科專著《達(dá)生編》。該書強(qiáng)調(diào)對(duì)孕婦分娩和用藥知識(shí)的宣教,反對(duì)迷信活動(dòng),譯作有利于近代中西醫(yī)產(chǎn)科方面的交流與借鑒。法國耶穌會(huì)士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲,肯定了中國古代種痘技術(shù)的先進(jìn)性,高度評(píng)價(jià)了中醫(yī)的優(yōu)勢(shì)。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫(yī)用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。
明清之際,中國農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)著作《授時(shí)通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農(nóng)政全書》中的部分內(nèi)容由傳教士翻譯出版,在歐洲引起了強(qiáng)烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)。中國重視農(nóng)業(yè)的思想以及中國農(nóng)產(chǎn)品對(duì)歐洲人的生活產(chǎn)生了深刻影響。
三、語言轉(zhuǎn)換中中西語言文化的碰撞與錯(cuò)位
明清時(shí)期的歐洲正處于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,基督教在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位。為了達(dá)到在中國傳播基督教、開展貿(mào)易和殖民中國的目的,兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合,使明清時(shí)期的傳教士對(duì)中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉(zhuǎn)換的過程中,失去了其原有的特色,充滿了歪曲和誤讀。
1.以基督教附會(huì)儒教,混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異
明朝來華傳教士為了突破中國傳統(tǒng)文化壁壘,使基督教更好地融入中國文化,采取“合儒”“補(bǔ)儒”“超儒”的理論,以使中國人認(rèn)同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異,以耶儒互釋,嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教,從而實(shí)現(xiàn)基督教的中國化。
《天主實(shí)義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進(jìn)行調(diào)和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經(jīng)典,將“上帝”和“天主”進(jìn)行會(huì)通,同時(shí)把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯(lián)系在一起,由此奠定了基督教與中國文化進(jìn)行互釋和溝通的基礎(chǔ)。但利瑪竇的附會(huì)策略是基于天主教原理之上進(jìn)行的,不管編譯還是釋譯,其目的都是為了實(shí)現(xiàn)基督教中國化,所以不可避免地就會(huì)產(chǎn)生歪曲現(xiàn)象。理雅各詮釋《論語》時(shí)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗教立場(chǎng),認(rèn)為儒學(xué)即是中國古代的宗教,儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經(jīng)》里的耶穌之間的類比,他肯定了基督教的優(yōu)越性,認(rèn)為中國只有轉(zhuǎn)而信仰西方上帝,方能推動(dòng)宗教進(jìn)步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時(shí)也彰顯了許多基督教成分,如:他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。
傳教士常常以翻譯為工具,運(yùn)用基督教經(jīng)院哲學(xué)思想肆意詮釋中國典籍,極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點(diǎn),導(dǎo)致了中國文化西傳中的附會(huì)、曲解、利用和誤讀。
2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限
傳教士由于身份和本國固有文化的前見,其譯著受翻譯目的和動(dòng)機(jī)的驅(qū)使,在東學(xué)西傳中就難免會(huì)染上譯者的主觀色彩,從而影響翻譯的質(zhì)量。另一方面,由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限,加上譯者中文水平參差不齊,一些譯本不同程度地出現(xiàn)了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身,不僅具有高尚的道德品質(zhì)和崇高的人格魅力,而且智勇超常,是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異,早期傳教士未能準(zhǔn)確把握儒家“圣人”一詞的內(nèi)涵。利瑪竇在《天主實(shí)義》第八篇里對(duì)儒家的“圣人”給出了這樣的解釋:“大西法稱人以圣,較中國尤嚴(yán)焉。” ⑧ 他認(rèn)為西方人對(duì)圣人的界定更為嚴(yán)格。被冠名為天主教“圣人”(Saints)的人,信仰堅(jiān)定,可以是犯過錯(cuò)誤的人,須通過羅馬教廷的嚴(yán)格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”,只是遵守基本的做人的道德標(biāo)準(zhǔn),不能與天主教所認(rèn)定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經(jīng)?新約》中約翰(John the Baptist)之間的類比,利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上,最終實(shí)現(xiàn)了圣人身份的重構(gòu)。
清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系,不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異,以便找出傳教的突破口。理雅各對(duì)《詩經(jīng)》的譯介避免加入譯者的任何觀點(diǎn),更多地從思想上挖掘中國學(xué)者對(duì)待《詩經(jīng)》的態(tài)度,因此譯著內(nèi)容更加客觀、真實(shí)。但由于語言理解偏差等原因,有些譯文存在明顯的誤譯,如《詩經(jīng)》第1首《關(guān)雎》對(duì)“窈窕淑女,君子好逑”的英譯為“The modest, retiring, virtuous, young lady:― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對(duì)英文里的“prince(王子)”,這無疑存在明顯的用詞錯(cuò)誤。他還從儒家經(jīng)典中找出大量實(shí)例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念,潛意識(shí)仍未脫離基督教的窠臼。除了術(shù)語表達(dá)問題外,理雅各對(duì)內(nèi)容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛(wèi)靈公》中“子曰:其恕乎”的“恕”字時(shí),只是借用朱熹的注解,而拋棄了其他眾家的觀點(diǎn),造成了中國文化傳遞中的失衡。
由于文化背景的差異,語言轉(zhuǎn)換的目的和動(dòng)機(jī)的影響,明清時(shí)期的傳教士對(duì)中國語言和文化的研究存在一定的附會(huì)和誤讀。盡管如此,傳教士對(duì)中文典籍的傳播活動(dòng),還是值得肯定的。
注釋
①梁工:《基督教與明清之際的中西文化交流》,《北京圖書館館刊》1998年第3期。
②宋洪民:《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻(xiàn)》,《德州學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第3期。
③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe, Vol. I, The Century of Discovery . The University of Chicago Press, 1965, pp.656-657.
④董海眩骸16―17世紀(jì)中期西方漢語研究的歷史分析》,《浙江學(xué)刊》2003年第6期。
⑤利瑪竇著;朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,第151―152頁。
⑥郭磊:《十六到十七世紀(jì)天主教傳教士與儒學(xué)西傳――以〈四書〉譯介為中心》,《遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第3期。
關(guān)鍵詞:《文心雕龍》 儒學(xué) 人文精神 表達(dá)
《文心雕龍》作為古典文學(xué)中具有里程碑意義的文論專著,以儒家思想為核心,主張“原道”精神,強(qiáng)調(diào)“文而明道”,以圣人為榜樣,以經(jīng)典為旨?xì)w,提出“原道”是所有文章的根本立足點(diǎn)。毋庸置疑,《文心雕龍》具有非常重要的文學(xué)價(jià)值,是中華文學(xué)理論史上的一座不可逾越的高峰,之所以能夠成為千百年來不變的經(jīng)典,不僅是因?yàn)樗鼩鈩?shì)恢宏的結(jié)構(gòu),而且還由于它豐富的人文精神內(nèi)涵。自西漢以來,儒學(xué)成為了主流意識(shí)形態(tài),并作為中華傳統(tǒng)文化體系的核心,始終占有文化統(tǒng)治地位,它所形成的豐富人文內(nèi)涵,成為了華夏民族的靈魂?!叭省笔侨鍖W(xué)的一大核心思想,也是人文精神的核心因素,強(qiáng)調(diào)以人為本,尊重個(gè)體價(jià)值和人格精神,無疑,《文心雕龍》繼承了這種傳統(tǒng),并以儒學(xué)“原道”精神貫穿全篇,對(duì)儒學(xué)人文精神進(jìn)行了充分表達(dá)。
一、儒學(xué)人文精神的思想內(nèi)涵
我們知道,“仁”是中華傳統(tǒng)文化的根本內(nèi)核,可以說,儒家文化實(shí)際上就是“人”的文化。儒家思想特別強(qiáng)調(diào)以人為本,強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值、人的精神、人的體驗(yàn)以及道德人格的實(shí)現(xiàn)等內(nèi)容?;仡櫄v史不難發(fā)現(xiàn),在最早的儒家典籍中便已經(jīng)出現(xiàn)了“人文”的概念,并已經(jīng)具備豐富的道德內(nèi)涵。群經(jīng)之首的《易經(jīng)》中記載:“觀乎天文,以察時(shí)變;觀乎人文,以化成天下。”這里的“人文”就代表社會(huì)人倫,“化”表示教化,是道德教化思想的開端,由此可見,一開始的“人文”便是一門“化成天下”的大學(xué)問。儒學(xué)人文精神在肯定個(gè)體價(jià)值的過程中不斷豐富,不斷提高人的地位,將人視為“三才”之一,主張人與自然和諧相處,并指出在和自然相處的過程中,要做到“不違天時(shí)”,充分發(fā)揮人的創(chuàng)造性,實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。在人際關(guān)系方面,儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì),正所謂“己所不欲勿施于人”,充分體現(xiàn)了以人為本,對(duì)人的尊重,這也是儒學(xué)人文精神的重要內(nèi)涵。在個(gè)體修養(yǎng)方面,儒家主張要達(dá)到“仁”“智”的雙重境界,同時(shí)還不能丟失理性。仁義禮智圣是德,屬于天道,仁義禮智是善,屬于人道,上順天,下合地,中適人,最終達(dá)“天地人和一”的至高境界。此外,儒家天下為先的精神具有強(qiáng)烈的入世色彩,激發(fā)了人們的歷史責(zé)任感和時(shí)代使命感。個(gè)體價(jià)值和尊嚴(yán)一直是儒家強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn),儒學(xué)認(rèn)為人與天地等齊,充分肯定了人的地位,具有鮮明的人本精神。因此儒家在個(gè)體人格修養(yǎng)方面主張知行合一,與道家消極遁世思想不同,儒家具有剛健向上的精神,充分激發(fā)了人們憂患意識(shí)。由上可知,以人為本的傳承和弘揚(yáng)儒家思想的人文精神,滲透在儒學(xué)的方方面面,成為了中華文化的重要組成部分。
二、儒學(xué)人文精神在《文心雕龍》中的歷史沿襲
對(duì)儒學(xué)人文精神的沿襲首先表現(xiàn)在宗儒的傳統(tǒng)上。《文心雕龍》的作者劉勰,以宗儒為創(chuàng)作思想進(jìn)行構(gòu)思成書,而全篇又始終以儒家經(jīng)典為論證依據(jù)。劉勰認(rèn)為儒家圣人所撰的經(jīng)書是不變的“至道”,不僅“旨遠(yuǎn)辭文”,而且是“不刊鴻教”,將儒家經(jīng)典奉為圭臬。他認(rèn)為儒家經(jīng)典揭示了世間最為普遍的道理,是不變的真理,是人文精神的媒介,主張要以儒家經(jīng)典為后世典范。《文心雕龍?序志》有云:“古來文章,以雕縟成體,豈取騶之群言雕龍也。夫宇宙綿邈,黎獻(xiàn)紛雜,拔萃出類,智術(shù)而已。歲月飄忽,性靈不居,騰聲飛實(shí),制作而已。夫人肖貌天地,稟性五才,擬耳目于日月,方聲氣乎風(fēng)雷,其超出萬物,亦已靈矣。形同草木之脆,名逾金石之堅(jiān),是以君子處世,樹德建言,豈好辯哉?不得已也!”這里的古來文章,實(shí)際上就是指儒家之經(jīng)典,劉勰對(duì)儒家思想的推崇由此可見一斑。
其次表現(xiàn)在創(chuàng)作出發(fā)點(diǎn)上。自東漢末年以降,儒學(xué)逐漸勢(shì)衰,直至魏晉,玄學(xué)成為主流思想,在文學(xué)創(chuàng)作上開始以辭藻華麗為美,尤其是齊梁時(shí)期,文章庸俗華麗,形式蓋過內(nèi)容。文學(xué)創(chuàng)作過分強(qiáng)調(diào)形式之美,完全忽視了內(nèi)容之麗,劉勰對(duì)此表示極大的不滿,并認(rèn)為這些華而不實(shí)的文章,完全不符合儒家文學(xué)創(chuàng)作理念,已經(jīng)背離了文學(xué)發(fā)展最初軌跡,是齊梁文學(xué)的一大詬病。為了扭轉(zhuǎn)這種文風(fēng),劉勰主張文學(xué)創(chuàng)作要“振葉以尋根,觀瀾而索源”,借此來矯正這種浮華萎靡的文風(fēng),而他所說的“根”、“源”實(shí)際上就是儒家典籍。從創(chuàng)作出發(fā)點(diǎn)上,我們不難發(fā)現(xiàn)儒家憂患意識(shí)是劉勰創(chuàng)作的根本思想和指導(dǎo)理念。
三、儒學(xué)人文精神在《文心雕龍》中的表達(dá)
(一)“原道”精神
以人為本是儒學(xué)人文精神的核心思想,而《文心雕龍》中的“原道”精神正是體現(xiàn)了對(duì)人的尊重,是對(duì)人的生命本體的一種內(nèi)在觀照。《文心雕龍?原道》作為首篇,全面闡述了作者的文學(xué)創(chuàng)作觀念:文原于道。這里的原就是本,而道便是自然之道?!拔闹疄榈乱泊笠樱c天地并生者……此蓋道之文也。仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣。惟人參之,性靈所鐘,是謂三才……自然之道也……夫豈外飾,蓋自然耳……夫以無識(shí)之物,郁然有彩,有心之器,其無文歟?”不難看出,作者所闡述的思想與儒家的天人合一思想完全溫和,并突出了儒家“自然為文之本”的人文精神特征,這種創(chuàng)作理念同儒家的“原道”精神和文以載道的文學(xué)創(chuàng)作理念有著本質(zhì)的相通之處。在談到人文的發(fā)展史時(shí),劉勰充分肯定了孔子在文化集成方面的重大貢獻(xiàn),并指出《六經(jīng)》的根源便是道,圣人遵循自然之道來進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作,而文學(xué)創(chuàng)作又揭示和闡明了自然之道,進(jìn)而賦予了圣人之文以“鼓天下之動(dòng)”的功能。而要想“鼓天下之動(dòng)”,就必須具有真和善的內(nèi)容,換句話說,文章要充分體現(xiàn)儒家的道德倫理思想,能夠?qū)ι鐣?huì)起到道德風(fēng)化和倫理教化的作用。
四、樹德建言的人文精神
劉勰將傳統(tǒng)文人所追求的“立德”、“立功”和“立言”的“三不朽”和樹德建言的儒學(xué)人文精神融為一體。在《文心雕龍?序志》中,劉勰明確指出創(chuàng)作該書的目的就是為了能夠流芳百世?!胺蛉诵っ蔡斓兀A性五才,擬耳目于日月,方聲氣乎風(fēng)雷,其超出萬物,亦已靈矣。形同草木之脆,名逾金石之堅(jiān),是以君子處世,樹德建言,豈好辯哉?不得已也!”又說“而去圣久遠(yuǎn),文體解散,辭人愛奇,言貴浮詭,飾羽尚畫,文繡,離本彌甚,將遂訛濫。蓋周書論辭,貴乎體要;尼父陳訓(xùn),惡乎異端;辭訓(xùn)之異,宜體于要。于是搦筆和墨,乃始論文。”只有儒家經(jīng)典才有助于道德教化,這充分體現(xiàn)了儒學(xué)人文精神。此外,在《文心雕龍?諸子》中有云:大夫處世,懷寶挺秀;辨雕萬物,智周宇宙。立德何隱,含道必授。條流殊述,若有區(qū)圃。傳統(tǒng)文人所追求的三不朽,一是要建立品德,二是要建功立業(yè),三是要著書立說。劉勰感嘆人生如草木,匆匆而過,所以樹德建言,實(shí)乃“不得已也”。這也充分體現(xiàn)了儒家的憂患意識(shí)的人文精神,所以,在有生之年要著書立說,建立功德,以便能夠流芳百世,這無疑具有深厚的人文情懷。
五、剛健中正的人文精神
風(fēng)骨是一種文學(xué)風(fēng)格和詩學(xué)境界,這種精神主要來源于儒家剛健中正的人格精神。儒家強(qiáng)調(diào)以人為本,以儒學(xué)觀點(diǎn)來講,剛健中正才是真正的人格,是最為寶貴的一種人格品質(zhì)。子曰:“歲寒,然后知松柏之后凋也?!比藨?yīng)該具有像松柏一樣不畏嚴(yán)寒的堅(jiān)毅品格和高尚品質(zhì)?!段男牡颀?風(fēng)骨》篇對(duì)“風(fēng)骨”進(jìn)行了全面探討和闡述,而這無疑深受儒學(xué)剛健中正的人文精神影響。從《文心雕龍》開始,風(fēng)骨一詞正式成為一個(gè)詩學(xué)概念,劉勰在開篇伊始便肯定了風(fēng)骨對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的重要性,并將其視為文章的生命之源。而風(fēng)骨精神強(qiáng)調(diào)的“剛健有力”恰好符合儒學(xué)剛健中正的人文精神,可以說,“風(fēng)骨”精神離不開傳統(tǒng)文人對(duì)高尚情操、正直不阿的人格追求。
六、結(jié)語
《文心雕龍》所表達(dá)的人文精神是對(duì)儒學(xué)人文精神的一種傳承,作者劉勰的創(chuàng)作理念和價(jià)值訴求都充分體現(xiàn)了對(duì)儒學(xué)人文精神的歷史沿襲?!叭省笔侨鍖W(xué)的一大核心思想,也是人文精神的核心因素,強(qiáng)調(diào)以人為本,尊重個(gè)體價(jià)值和人格精神,無疑,《文心雕龍》繼承了這種傳統(tǒng),并以儒學(xué)“原道”精神貫穿全篇,對(duì)儒學(xué)人文精神進(jìn)行了充分表達(dá)。作者以《文心雕龍》為儒學(xué)人文精神的傳承媒介,以自身的人格品質(zhì)為依托,以原道精神為支撐,主張立足于儒家經(jīng)典來激活文學(xué)生命力,彰顯剛健中正的人文精神,進(jìn)而探究文學(xué)之道,喚醒人們的憂患意識(shí)和精神人格。
《文心雕龍》是中國傳統(tǒng)文學(xué)理論史上的一座豐碑,是第一部體系完善的文學(xué)理論著述,是一座難以跨越的理論巔峰,千百年來,對(duì)它的研究從未中斷過。毋庸置疑,儒學(xué)人文精神是其思想核心和整體綱領(lǐng),“宗儒”、“原道”是其創(chuàng)作的根本立足點(diǎn),儒學(xué)人文精神具有深層潤澤的重要作用,并形成了《文心雕龍》深厚的人文內(nèi)涵。
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一、當(dāng)前圖書館服務(wù)中存在的主要問題和不足
印度著名圖書館學(xué)家阮岡納贊在《圖書館五定律》中提出了圖書館學(xué)五法則:“書是為了讀者用的,每一個(gè)讀者有其書,每本書應(yīng)有其讀者,節(jié)約讀者時(shí)間,圖書館是一個(gè)有機(jī)體?!备鶕?jù)以上法則來衡量,我們發(fā)現(xiàn)在工作中還有許多不盡如人意之處,主要體現(xiàn)在:(1)在服務(wù)管理上,仍是懲罰多于教育,缺乏與讀者進(jìn)行多渠道的溝通和互動(dòng);(2)在館藏資源利用上,由于圖書館工作人員挖掘的文獻(xiàn)資料所蘊(yùn)藏的信息的深度還不夠,許多文獻(xiàn)的潛在價(jià)值并未被讀者充分利用;(3)服務(wù)理念方面,在工作中體現(xiàn)人文關(guān)懷的措施較少,對(duì)讀者成分的分析不夠細(xì)化,缺少多元化服務(wù)。
二、圖書館人性化服務(wù)的思想內(nèi)涵
所謂圖書館的人性化服務(wù),主要指服務(wù)人員針對(duì)服務(wù)活動(dòng)采取富于人情味的服務(wù)方式,一般不通過普通的規(guī)章制度和工作規(guī)范而實(shí)施的一種服務(wù)方式。人性化這種思想在古今中外的圖書館理論研究與實(shí)踐中早有體現(xiàn)。人性化服務(wù)是圖書館現(xiàn)代化的標(biāo)志之一。
在阮岡納贊五法則中,有四項(xiàng)法則與人直接有關(guān),是人性化思想具體化。其核心是,在圖書館服務(wù)的過程中體現(xiàn)以人為本的思想,以滿足人的需求,實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值,追求人的發(fā)展,體現(xiàn)人文關(guān)懷。人性化服務(wù)是人與人之間的一種特殊形式的“互動(dòng)”,是人與人之間生存方面相互依賴關(guān)系的具體體現(xiàn)。良好的人性化服務(wù)必須建立在人性的基礎(chǔ)之上,因?yàn)榉?wù)不是僵化的條文,也不是冷漠地按章辦事,而是面對(duì)活生生的讀者,投入相當(dāng)?shù)那楦泻退伎?,以及相互溝通。?duì)各種“規(guī)范”之外的需要,要給予富于人情味的關(guān)注和做出富于創(chuàng)造性的應(yīng)對(duì)。圖書館推行人性化的服務(wù)是為了從心理上拉近與讀者的距離,使圖書館服務(wù)更加順應(yīng)人性,工作更具“人情味”,給讀者一種親和力。
“己所不欲,勿施于人”的“仁學(xué)”內(nèi)核、“和而不同”的深刻哲理、“天人合一”的思想所構(gòu)成的儒家人文精神,以及這種人文精神中所凝聚的實(shí)踐智慧、處世方略、審美魄力和情趣等,對(duì)數(shù)千年的中華民族精神產(chǎn)生了極大的影響,并一直延續(xù)到今天。它與西方人文精神中的精華有機(jī)地結(jié)合起來,共同解決當(dāng)今社會(huì)各項(xiàng)領(lǐng)域中的人文困擾,這也正是儒家人文精神的當(dāng)代價(jià)值所在。
服務(wù)是圖書館工作永恒的主題,儒家思想中所強(qiáng)調(diào)的以人為本的思想正是圖書館服務(wù)的核心。圖書館員的形象、服務(wù)態(tài)度直接影響著圖書館的服務(wù)質(zhì)量,是圖書館人文精神最直接的體現(xiàn),只有很好地解決圖書館服務(wù)與人文精神的關(guān)系問題,才能推動(dòng)圖書館事業(yè)的發(fā)展。
1.儒家思想中自強(qiáng)不息的精神是圖書館工作中敬業(yè)奉獻(xiàn)的具體體現(xiàn)。
儒家文化源遠(yuǎn)流長,與它所倡導(dǎo)的君子自強(qiáng)不息、吃苦耐勞的精神密切相關(guān),而這一精神也是圖書館員應(yīng)具備的品格。隨著科技的迅猛發(fā)展,社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈,每一個(gè)館員都發(fā)揚(yáng)自強(qiáng)不息、吃苦耐勞、甘于奉獻(xiàn)的精神,為圖書館事業(yè)注入持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。
2.儒家思想中以人為本的核心思想是圖書館建設(shè)的基礎(chǔ)。
以人為本是儒家人文精神的核心思想。儒家認(rèn)為,人是天地間萬物之靈,深信價(jià)值之源內(nèi)在于人心。社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)是個(gè)人價(jià)值體系的擴(kuò)大,而社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)理所當(dāng)然地能夠規(guī)范和調(diào)節(jié)個(gè)人的價(jià)值體系,人既是情感化的,又是社會(huì)化的。所以應(yīng)以儒家思想文化中以人為本的人文精神思想為基礎(chǔ),并將其貫穿于圖書館事業(yè)建設(shè)和發(fā)展的整個(gè)過程中。
3.儒家思想中的入世精神就是圖書館的主人翁精神。
所謂入世精神,就是關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)的人生態(tài)度。儒家文化的主流是經(jīng)世致用,治國興邦,這種入世的態(tài)度在當(dāng)今社會(huì)表現(xiàn)在行動(dòng)上就是積極的參與意識(shí),即主人翁精神,重視和強(qiáng)調(diào)圖書館的主人翁精神是圖書館發(fā)展的根本。
四、以人為本的特色服務(wù)
圖書館以人為本的“人”既包括服務(wù)主體的圖書館員,又包括作為服務(wù)客體的讀者。所以說人文精神和人文關(guān)懷無論是從管理者的角度,還是從館員自身的角度和讀者的角度都有著深層次的服務(wù)含義。
1.圖書館應(yīng)把以人為本作為管理的核心。
圖書館事業(yè)的成敗在于能否最大限度地發(fā)揮人的潛能。圖書館領(lǐng)導(dǎo)者要考慮對(duì)員工的培養(yǎng)教育,關(guān)注其發(fā)展的潛在可能性,以及發(fā)展能力的預(yù)先培養(yǎng)和教育。領(lǐng)導(dǎo)者要善于觀察,善于引導(dǎo),善于升華,與員工充分溝通,知人善任,做到人盡其才,才盡其用,建立一套吸引、穩(wěn)定、激勵(lì)人才的有效機(jī)制。
(1)信任激勵(lì)
現(xiàn)代管理中,任何群體成員都有受人尊重、被人信任的需要,尤其希望得到領(lǐng)導(dǎo)者的信任。領(lǐng)導(dǎo)者的尊重和信任,會(huì)激發(fā)下屬產(chǎn)生強(qiáng)烈的事業(yè)心、責(zé)任感和工作熱情,創(chuàng)造出優(yōu)異的工作成績,反之,群體成員被人信任和尊重的需要得不到滿足,就會(huì)產(chǎn)生失落感,表現(xiàn)為工作灰心喪氣,甚至對(duì)自身的發(fā)展和升遷感到悲觀失望,這是一種不利于增強(qiáng)團(tuán)隊(duì)士氣的消極心理。圖書館領(lǐng)導(dǎo)要適時(shí)采取信任激勵(lì)的方法,使組織中的消極因素轉(zhuǎn)化為積極因素。
(2)關(guān)懷激勵(lì)
儒家認(rèn)為:“上下同心,其利斷金。”關(guān)愛館員,經(jīng)常同他們進(jìn)行感情交流,應(yīng)成為現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)者具備的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格。認(rèn)真細(xì)致地了解館員的心態(tài),搞清他們的需求,從工作、學(xué)習(xí)和生活等各個(gè)方面關(guān)心他們,使他們的困難得到重視和有效解決,從而調(diào)動(dòng)工作積極性和創(chuàng)造性,激發(fā)為圖書館事業(yè)而奮斗的信心和決心。
2.開展多元化的特色服務(wù)。
(1)研究性閱讀
信息整理屬于文獻(xiàn)資源研究性閱讀,根據(jù)就業(yè)需求分門別類,簡明突出科技信息時(shí)效性,通過館員的加工,一般是:(1)經(jīng)常根據(jù)發(fā)展計(jì)劃及科技部門需要及時(shí)提供給需求者。(2)通過服務(wù)咨詢向大學(xué)生推薦。(3)注意大學(xué)生讀者需求最新信息,有關(guān)科研,生產(chǎn)課題,推薦有關(guān)學(xué)科或?qū)I(yè)進(jìn)展及科研成果。例如:我院近兩年新增置商務(wù)英語專業(yè),大學(xué)生學(xué)藝注重時(shí)效,除本專業(yè)外,還有如索引、文摘、快報(bào)等?;蛘唣^員在內(nèi)容和形式上經(jīng)過信息加工,使學(xué)術(shù)性和大學(xué)生的專業(yè)性和諧,目標(biāo)明確。引進(jìn)適合他們閱讀與學(xué)習(xí)的商務(wù)英語系列叢書等,開闊他們的新思路。圖書館針對(duì)學(xué)生就業(yè)難的問題,開展個(gè)性化主動(dòng)服務(wù),配合教育創(chuàng)新服務(wù),不僅是對(duì)傳統(tǒng)圖書館就業(yè)信息服務(wù)的正常延伸,而且是對(duì)適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境的現(xiàn)代圖書館服務(wù)功能的全新拓展,體現(xiàn)了“以人為本”的服務(wù)理念,大大提高了圖書館服務(wù)質(zhì)量和就業(yè)資源的使用效益,必將成為今后圖書館服務(wù)的發(fā)展趨勢(shì)。
(2)學(xué)術(shù)性閱讀
閱讀學(xué)術(shù)性資料,研究學(xué)問,創(chuàng)造就業(yè)環(huán)境。如閱讀學(xué)術(shù)性資源,有學(xué)術(shù)性、技術(shù)性特點(diǎn),在各類型報(bào)刊中,出版數(shù)量最大,擁有讀者最多,也是圖書情報(bào)部門收藏和利用的重點(diǎn)。它包括哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)等內(nèi)容,大學(xué)生可獲取學(xué)術(shù)性信息。
(3)和諧性閱讀
最好的動(dòng)態(tài)科技信息是最適用的信息。高校圖書館向大學(xué)生推薦進(jìn)展性刊物,主要是學(xué)術(shù)期刊,它報(bào)道了各種學(xué)科或?qū)I(yè)的科研動(dòng)態(tài)、工作綜述和展望。大學(xué)生通過學(xué)術(shù)期刊,可交流學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn),了解基礎(chǔ)理論、實(shí)驗(yàn)技術(shù)或生產(chǎn)技術(shù)邊緣學(xué)科,等等。
參考文獻(xiàn):
【關(guān)鍵詞】社會(huì)主義核心價(jià)值觀;儒家文化
在2014年5月4日北京大學(xué)師生座談會(huì)的講話上提出:“青年要自覺踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀”,大學(xué)生是青年群體的主要力量,“大學(xué)生是十分寶貴的人才資源,是民族的希望,是祖國的未來。培養(yǎng)什么人,如何培養(yǎng)人,事關(guān)民族興衰和國家前途?!庇纱丝梢?,培養(yǎng)大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀意義重大。
核心價(jià)值觀是特定社會(huì)群體判斷社會(huì)事務(wù)時(shí)依據(jù)的是非標(biāo)準(zhǔn)和遵循的行為準(zhǔn)則。清華大學(xué)學(xué)院歐陽軍喜教授認(rèn)為“核心價(jià)值觀能否深入人心,成為社會(huì)的共識(shí),取決于兩個(gè)方面:一是核心價(jià)值觀本身是否符合本民族的歷史文化心理,是否植根于傳統(tǒng)文化,是否體現(xiàn)民族特性;二是核心價(jià)值觀本身是否科學(xué)先進(jìn),是否順應(yīng)了世界潮流,是否反映了本民族的前進(jìn)方向?!秉h的十報(bào)告第一次明確提出了社會(huì)主義核心價(jià)值觀的“二十四字”表達(dá)形式,高校思政教育工作者在具體要求的指引之下對(duì)“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”的培育作重新審視。
儒家文化是以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派,倡導(dǎo)血親人倫、修身立德、理性入世。其中心思想包括禮、義、智、信、忠、孝、廉,思想核心為“仁”。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流和重要組成部分,是凝結(jié)中華民族文明的精神內(nèi)核。
一、從中國傳統(tǒng)文化精華看儒家文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的源流與發(fā)展
中國傳統(tǒng)文化精華是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的文化源流。以孔子開創(chuàng)的儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。自西漢以來,儒家經(jīng)學(xué)以強(qiáng)勢(shì)之姿成為主流的文化意識(shí)形態(tài)。不論是皇權(quán)統(tǒng)治還是民間維系社會(huì)都以儒家經(jīng)學(xué)作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。中國傳統(tǒng)文化是社會(huì)主義核心價(jià)值的發(fā)展驅(qū)動(dòng)力。必須具有中國特色,中國氣派,必須根植于中國悠久的歷史文化土壤,必須是對(duì)中國優(yōu)秀價(jià)值理念的概括和提升。
二、以儒家文化豐富大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育內(nèi)容
儒家文化同社會(huì)主義核心價(jià)值觀源遠(yuǎn)流長。國家所提倡的“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”都是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分,也是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要表述?!拔拿鳌?、“和諧”、“公正”、“友善”等既是我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值理念,也是我國社會(huì)主義的本質(zhì)屬性。
(一)以“入世”、“求實(shí)”之道堅(jiān)定大學(xué)生政治信仰和理想信念教育
縱觀中國歷史,從先秦諸子百家到程朱理學(xué),都在強(qiáng)調(diào)一種信仰的追求。特別是儒家強(qiáng)調(diào)“入世”,強(qiáng)調(diào)個(gè)人理想要以政治信仰為背景,而個(gè)人理想的實(shí)現(xiàn)要和國家社會(huì)的訴求一致。儒家文化是一種非宗教而勝于宗教的文化力量,它對(duì)于理想信念的無限追求從沒有停息過。這對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育過程中的“信仰”、“信念”的教育是有積極意義的。
(二)以“樂觀”、“鼎新”之義豐富大學(xué)生民族精神和時(shí)代精神教育
“民族精神是指各民族歷史地形成的體現(xiàn)民族生存發(fā)展規(guī)律,反映民族根本性格,具有普遍滲透力的全民族的主體意識(shí)和主導(dǎo)精神”?!皶r(shí)代精神是每一個(gè)時(shí)代特有的普遍精神實(shí)質(zhì),是一種超脫個(gè)人的共同的集體意識(shí)”。中華民族在抗?fàn)幣c發(fā)展的過程中早已形成了統(tǒng)一的民族認(rèn)知。這種以愛國為基礎(chǔ)的民族認(rèn)知成為了中華民族的脊梁和民族自信的來源。在繼承先秦儒家思想的同時(shí),中華民族不斷結(jié)合時(shí)代特征,吸取外來文化的優(yōu)秀特質(zhì)形成新的思想體現(xiàn)了時(shí)代特征的精髓。
(三)以“修身”、“仁愛”之禮深入大學(xué)生道德修養(yǎng)和行為準(zhǔn)則教育
道德修養(yǎng)是個(gè)人自覺地將一定社會(huì)的道德要求轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人道德品質(zhì)的內(nèi)在過程,是長期形成的道德情操。大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育的根本目的就是要提高大學(xué)生的道德品質(zhì)。我國自古以來長期重視道德修養(yǎng)對(duì)于個(gè)人、社會(huì)乃至整個(gè)國家的重要意義。儒家文化更以“仁”為核心,提出德政的主張和禮樂的教化方法,建立了一套道德規(guī)范和生活準(zhǔn)則深深的影響著中華民族的發(fā)展軌跡。
三、以儒家文化增強(qiáng)大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育的吸引力
教育效果通常通過“顯性教育”和“隱形教育”共同作用達(dá)到。社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育在顯性教育方面除加強(qiáng)思想政治課教育之外,也可以整合多種公共課程和選修課程,如大學(xué)語文、中外文學(xué)名著鑒賞、社交禮儀等豐富社會(huì)主義核心價(jià)值觀課堂教育形勢(shì)。在隱性教育方面儒家文化在第二課堂層面對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育打破理論灌輸式教育模式,以豐富多彩的課外活動(dòng)激發(fā)學(xué)生參與的熱情。學(xué)生活動(dòng)大力提倡社會(huì)志愿服務(wù)。這種包含“文明”、“和諧”、“友善”內(nèi)涵的踐行活動(dòng)把社會(huì)主義核心價(jià)值觀發(fā)展到實(shí)際行動(dòng)之中。
社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育需要社會(huì)、學(xué)校和家庭三方面的共同努力。儒家文化重視環(huán)境對(duì)于人影響,建立整個(gè)社會(huì)的“道德風(fēng)尚”是儒家傳播文化主要目的之一。大學(xué)生最常接觸的“環(huán)境”就是校園,而先進(jìn)的校園文化正是提高道德修養(yǎng)的有益環(huán)境。家是儒家最主要的歸宿,作為載體把文化、思想、禮儀、教育都最實(shí)際地落實(shí)下去。每一個(gè)大學(xué)生都出自一個(gè)家庭,將來也必將組成屬于自己新的家庭。這是儒家文化對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀的現(xiàn)代意義。
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[關(guān)鍵詞]儒家思想; 孝道思想;佛教文化;《父母恩重經(jīng)》
[中圖分類號(hào)]G122 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115(2015)16-0036-02
甘肅省博物館館藏宋代《報(bào)父母恩重經(jīng)變》絹畫,立軸,高182厘米,寬127厘米,于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢(shì)至二菩薩并坐說法,上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側(cè)供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩,繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動(dòng),經(jīng)變故事分列在說法圖兩側(cè),以經(jīng)變畫常用的連環(huán)畫形式展開,一個(gè)情節(jié)一幅圖,共有15幅圖。它們各自獨(dú)立,相互之間用山石分隔,每幅畫的右側(cè)或左側(cè)都有墨書榜題,說明所畫內(nèi)容?!秷?bào)父母恩重經(jīng)變》是國內(nèi)現(xiàn)存幅面較大且有紀(jì)年的一幀絹本佛教故事畫,由敦煌《父母恩重經(jīng)》經(jīng)文演變而來。其內(nèi)容主要包含三個(gè)層次:其一,父母哺乳養(yǎng)育之恩深重,子女僅以無怨心報(bào)之是不夠的; 其二,子女報(bào)父母之恩,就是要讓他們?nèi)コ廾?、慳貪,增長智慧和樂善好施的佛性,使父母得到善報(bào)和解脫; 其三,一切信眾,僧徒諸子,都應(yīng)奉行這種法教,造作福田。
佛教認(rèn)為,父母對(duì)兒女有十大恩德,分別為懷胎守護(hù)恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運(yùn)行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德,倡導(dǎo)眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內(nèi)容多有佛教色彩,但卻有一定的現(xiàn)實(shí)教化意義。
儒家認(rèn)為,孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中有一句話:“孝乃天之經(jīng)也, 地之義也。”從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。仁是孔子強(qiáng)調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則,而孝作為仁的內(nèi)核,可見其地位之重要。
在以儒家文化為主導(dǎo)的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中,孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念,也體現(xiàn)出人類對(duì)于自身生命的關(guān)懷,它是人類所特有的一種生命價(jià)值觀,是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對(duì)生命的追思意識(shí),孝養(yǎng)父母是對(duì)生命的愛敬意識(shí),生兒育女、以期傳宗接代是對(duì)生命的延伸意識(shí),儒家孝道思想的生命意識(shí)正是通過這三個(gè)層面展示出來,這也是儒家孝道文化獨(dú)特魅力所在。
儒家認(rèn)為:“人之行莫大于孝,孝莫大于嚴(yán)父。”“父子之道,天性?!倍?,儒家的孝道思想,最終是要為政治服務(wù)的:“孝,始于事親,中于事君,終于立身?!惫什恍⑹墙^對(duì)不能為中國統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對(duì)佛教缺乏孝道的攻擊,佛教僧徒便努力在佛教經(jīng)典里挖掘闡述孝道的思想資源,如西晉時(shí)期的《盂蘭盆經(jīng)》,就極力宣揚(yáng)應(yīng)該全力報(bào)父母“長養(yǎng)慈愛之恩”。但是,佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經(jīng)典,中土僧人只好通過偽造經(jīng)典來闡釋孝道學(xué)說,以向世人表明佛教也重人倫、講孝道。《父母恩重經(jīng)》就是佛教自身努力調(diào)和儒、佛思想,特別是自覺與儒家孝道思想融合的產(chǎn)物。其中“人生在世,父母為親。非父不生,非母不育”,“父母之恩,昊天罔極”的思想,顯然與儒家的孝道達(dá)到了一致。
佛教自西漢末傳入中國,并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時(shí)期,開始產(chǎn)生一定的社會(huì)影響。直至南北朝、隋唐時(shí)期,才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此,就是因?yàn)榉鸾虃魅胫袊?,面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國傳統(tǒng)文化的互動(dòng)和調(diào)適結(jié)果,關(guān)系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時(shí)期的佛教僧人,對(duì)這一矛盾沖突具有明確的認(rèn)識(shí),于是開始變通,結(jié)合儒家思想的理論核心,自覺改造佛教學(xué)說,盡力爭(zhēng)取統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。
佛教要真正生存并取得發(fā)展,首先要取得皇權(quán)的支持。魏晉南北朝時(shí)期的統(tǒng)治者剛開始對(duì)佛教的傳播保持警惕態(tài)度,如北魏初期的統(tǒng)治者就對(duì)佛教傳播的影響每每心存顧慮:“魏氏之王天下也,每疑沙門為賊。”面對(duì)如此現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)硬政治阻力,佛教高僧總以佛法和儒學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性來極力說服最高統(tǒng)治者。史載:“孫皓即政,法令苛虐,廢棄祀,乃及佛寺,并欲毀壞。皓曰:‘此由何而興? 若其教真正與圣典相應(yīng)者,當(dāng)存奉其道。如其無實(shí),皆悉焚之?!币饧慈绻鸾绦麚P(yáng)的道義和儒家思想不一致,就要焚毀佛經(jīng)、取締佛教。在這危急時(shí)刻,康僧會(huì)對(duì)曰:“夫明主以孝慈訓(xùn)世,則赤烏翔而老人見;仁德育物,則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞,惡亦如之。故為惡于隱,鬼得而誅之;為惡于顯,人得而誅之?!兑住贩Q積善余慶,《詩》詠求福不回。雖儒典之格言,即佛教之明訓(xùn)。”這才去除了孫皓對(duì)佛教的顧慮,從而使佛教獲得合法生存地位。
《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn),與當(dāng)時(shí)的文化政策有著密切的關(guān)系,尤其與唐朝前期帝王對(duì)《孝經(jīng)》的提倡直接關(guān)聯(lián)。唐朝前期,統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉,佛、道二教并行提倡的宗教政策,但不同皇帝在位時(shí)期,對(duì)佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對(duì)佛、道二教基本采取一視同仁的政策,既提倡佛教,也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時(shí)期,佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經(jīng)》神化武則天而受到賞識(shí),于是,武則天極力提倡佛教。唐玄宗時(shí)期,對(duì)儒、釋、道三教都加強(qiáng)了提倡力度,其中最突出的則是對(duì)儒學(xué)和道教的偏重,對(duì)《孝經(jīng)》一書的提倡,更成為唐玄宗時(shí)期文化政策方面最突出的特征之一。
佛教的基本教義是無我、無常,認(rèn)為人生是充滿痛苦的,為了拋掉這種痛苦,就必須放棄世俗生活,進(jìn)行修行。中國的儒家思想雖然也重天命,但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面,佛教追求精神解脫,這是以放棄現(xiàn)實(shí)生活為代價(jià)的。儒家所追求的是成為圣賢君子,而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國平天下聯(lián)系在一起的。
當(dāng)佛教與中國本土文化發(fā)生了沖突,就不得不做一些調(diào)整,以適應(yīng)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治需要。《父母恩重經(jīng)》宣揚(yáng)的子女應(yīng)該踐行孝道、回報(bào)父母養(yǎng)育之恩的思想,與中國儒家思想,特別是《論語》、《孝經(jīng)》所提倡的孝和孝道倫理是一致的?!陡改付髦亟?jīng)》的出現(xiàn),也是佛教自覺調(diào)和與儒學(xué)思想的矛盾、努力融入中國文化的產(chǎn)物?!陡改付髦亟?jīng)》是對(duì)佛的信仰,是虔誠而純潔的,它的內(nèi)容是莊嚴(yán)的,表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想, 遺蕩一切諸相,罪福并舍,空有兼忘,眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中,《父母恩重經(jīng)》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向,在中國古代思想史上占有特殊的地位??傊陡改付髦亟?jīng)》的產(chǎn)生過程及其基本精神,值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經(jīng)典,是佛教中國化的典型產(chǎn)物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。
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武俠對(duì)于中國人而言,就如同超級(jí)英雄至于美國人,并且,武俠因?yàn)槠渲哺谥袊鴤鹘y(tǒng)文化的悠久歷史與豐富內(nèi)涵,而顯得更加豐滿。“千古文人俠客夢(mèng)”,每個(gè)男人都有一個(gè)武俠夢(mèng)。作為一種類型影片,且是中國獨(dú)有的類型電影,武俠片融入了中國的人生觀與價(jià)值觀,全面地反映了博大精深的中國文化。武俠電影之所以能夠被推崇,與其中所蘊(yùn)含的俠義觀念,能被中國人所接受,產(chǎn)生道德觀上的認(rèn)同,有著重要的關(guān)系。武俠文化是中國傳統(tǒng)文化的一部分,而俠義精神則是武俠的內(nèi)涵核心,行俠仗義,打抱不平,已經(jīng)成為一種傳統(tǒng)的民間美德。
一、武俠電影中的武德信仰
(一)武俠文化的內(nèi)涵
武俠文化作為中國特有的一種文化現(xiàn)象,對(duì)中國人有著巨大的吸引力。這是平民的一種倫理文化。司馬遷在史記中描述的“游俠”形象,“其行雖不軌于正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之厄困。既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉”。①在過去法治不健全的社會(huì),人民受到不公正的待遇而無法得到保護(hù),自然將希冀放在了抱打不平為民請(qǐng)命的俠客身上。
俠義精神是武俠文化的基本內(nèi)核,也是平民百姓在現(xiàn)實(shí)生活中理想化期待的產(chǎn)物。人們?cè)谟^看武俠電影的時(shí)候,心中自然也有一個(gè)心靈的參照,即現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的情態(tài),反映在武俠社會(huì)中,觀眾隨著劇中人物進(jìn)行人格上的升華,從而獲得心理滿足。正如在文學(xué)中,陶淵明所代表的形象,是古往今來無數(shù)仕子心靈的家園,武俠世界也稱為了普通中國人短暫逃離現(xiàn)實(shí)的一個(gè)精神樂園。
(二)俠義觀念
在當(dāng)代社會(huì),武俠片是大眾娛樂的中堅(jiān)力量,然而,“武俠夢(mèng)”并不僅僅是讓人忘卻現(xiàn)實(shí)的一個(gè)白日夢(mèng)。較認(rèn)真的武俠作品,其中所傳達(dá)的正義、氣節(jié)、除暴安良、舍己為人等美德,都是中國傳統(tǒng)倫理道德觀念的體現(xiàn)。導(dǎo)演徐克說:“武俠是中國人獨(dú)有的人文色彩,它貼近民間生活,所代表的俠義可以充分表現(xiàn)出我們民族性格中的正義感精神。”沒有“俠”的武俠只是一個(gè)空殼,俠義觀念是武俠電影的靈魂。
二、“武”與“儒”“釋”“道”
中國傳統(tǒng)文化主要是由儒、道、佛三家思想組成的,三者相輔相成,不可分割。其中,儒家思想被封建社會(huì)奉為正統(tǒng)。中國古代文化,蘊(yùn)含了中華民族上下五千年來的聰明才智,體現(xiàn)了中華民族所獨(dú)有的價(jià)值觀。武俠文化,便是深受中國傳統(tǒng)文化所影響,武俠哲學(xué)植根于中國傳統(tǒng)哲學(xué),逐漸形成了以儒釋道和中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容為核心的武俠文化。梁啟超曾指出:“中國民族之武,其最初之天性也?!倍拔洹?從來都是與“儒”“道”“佛”相輔相連,不可區(qū)分的。
(一)武俠電影中的儒學(xué)基礎(chǔ)
1、俠與儒
“俠”的思想最初主要是來源于中國古代的墨家思想,然而,在封建社會(huì),儒家思想一直被奉為正統(tǒng),儒學(xué)是基礎(chǔ)教育,是人生的啟蒙,武俠文化在不斷發(fā)展中,自然與儒家文化產(chǎn)生了不可分割的聯(lián)系。
俠與儒具有天然的共通性,儒家思想是一種入世的、積極進(jìn)取的人生觀,重義輕利,勇于犧牲自我,從而達(dá)到“兼濟(jì)天下”的目的。在武俠電影中,俠士也多以儒家思想來規(guī)范自己。儒家文化中的仁、義、禮、智、信,和俠義都有著千絲萬縷的聯(lián)系,而忠、勇等思想,更是俠義的直接體現(xiàn)。
2、“俠之大者,為國為民”
俠的最高標(biāo)準(zhǔn),是“為國為民”,在歷史進(jìn)程中,“俠”早已超出了最開始的范疇,金庸在《射雕英雄傳》中給出了俠士的最高準(zhǔn)則,即“俠之大者,為國為民”,這正與儒家思想的“為國為民,兼濟(jì)天下”不謀而合。俠義之道,也正在于勇敢用世,與儒家的積極入世相通。從某種意義上來說,大儒即大俠,儒家人物身上,也或多或少帶有俠氣。岳飛、文天祥、袁崇煥、康有為,這些人都是心懷報(bào)國之志,知其不可為而為之,以大無畏的勇氣,鞠躬盡瘁、死而后已,在國家危難之際,奉獻(xiàn)出了自己的全部。
除了少數(shù)孤立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的“武林”,武俠電影中的江湖,從來都是與國家、江山息息相關(guān)的。俠客們的愛恨情仇,多半與國仇家恨聯(lián)系在一起。他們的職責(zé)不再是以武功扶危濟(jì)困,而是在國家遭受危難之際挺身而出,維護(hù)民族大義。為國為民,救民水火,已經(jīng)被俠士們自覺地視為自身的義務(wù)和職責(zé)。
俠與儒,都是要扶持某種社會(huì)理念,武俠文化孕育于儒家文明中,是中國人所獨(dú)有的倫理觀念,是將儒學(xué)的價(jià)值體系浪漫化與理想化?!疤幨酪灾?修身以仁,立身以勇,可謂之三達(dá)?!边@也許是對(duì)俠義精神的最佳注解。
(二)武俠電影中的佛教倫理
1、佛教文化對(duì)武俠文化的影響
佛教自兩漢時(shí)期由印度傳入我國以來,與中原本土文化相融合,逐漸形成了具有中國特色的宗教形式。作為外來宗教,佛教在不斷適應(yīng)中國以儒家為正統(tǒng)的社會(huì)環(huán)境的過程中,發(fā)生了“漢化”。佛教對(duì)于中國傳統(tǒng)文化,不僅是一種宗教,更是一種哲學(xué),是古代中國文化體系的重要組成部分,也是千百年來世俗生活中的重要組成因素。
佛學(xué)在傳播和發(fā)展過程中,兼容了儒、道等中國本土文化,即是“佛教中國化”的過程。武俠文化,也深受這種中國式佛教文化的影響。佛教主張因果報(bào)應(yīng),普通眾生,通過個(gè)人力量來實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人信念的解救和升華,是中國武俠電影中普遍的一類題材。
2、武俠電影中的佛教典型
俠與佛,表面上看起來毫不相干,但是其本質(zhì)上有著相似之處。俠士們抱打不平,為普羅大眾爭(zhēng)取利益的社會(huì)理想,和佛門的“普度眾生”不謀而合。武俠電影中塑造的俠客形象,他們無私忘我、義無反顧的精神,也是一種佛性。俠士們胸懷世人的崇高境界,暗合了佛教倫理。
行俠仗義,其根本在于惻隱之心、慈悲之心,沒有佛性,則沒有抱打不平的俠士。俠義的忘我,與佛經(jīng)教義不謀而合。在武俠電影中的俠客們,他們往往妙悟佛法,慈悲為懷,有悲天憫人的情懷。
在武俠電影中,佛學(xué)一般承擔(dān)著化解世間仇恨恩怨,勸惡從善,啟發(fā)良知的作用。在黃飛鴻系列影片中,黃飛鴻是一個(gè)愛抱打不平的形象,他克己忍讓,主張和平地解決問題,不到不得已的情況不會(huì)動(dòng)用武力出手傷人,對(duì)壞人也盡量地不去殺傷,而是盡力全其改過向善,這些都暗合了佛教倫理。
(三)武俠電影中的道家淵源
1、“萬象為賓客”
武俠電影與道教有著深厚的淵源,武俠片中所塑造的英雄人物,在歷經(jīng)千辛萬苦建立了一番轟轟烈烈的功業(yè)之后,往往不是封王拜相,而是急流勇退,飄然遠(yuǎn)隱,瀟灑地離開。正所謂“事了拂衣去,深藏功與名”,帶著一股超凡脫俗、漠然出世的意味,正是道家的境界。
道家提倡清凈無為,而武俠文化則突出了道家所特有的“萬象為賓客”的境界。跟儒家的“兼濟(jì)天下”不同,道家的人生目標(biāo)是“獨(dú)善其身”。“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”,不同的是,儒家講求“鞠躬盡瘁,死而后已”,而道家提倡“清凈無為”,是對(duì)人生理想的曲線救助。
武俠電影中的俠士形象,多是重義輕利,重視道義,而輕視錢財(cái)名利,他們蔑視世俗的榮華富貴,從不追名逐利,正是道家思想的體現(xiàn)。真正的大俠,他們一般不輕易顯露武功,施恩于人卻不求回報(bào),行俠仗義也不為揚(yáng)名天下,只為保全自己獨(dú)立的人格意志,保全自己的真性情,與道家的“貴真”如出一轍。
2、歸隱情結(jié)
有“千古文人俠客夢(mèng)”,也有“千古文人隱士夢(mèng)”,在中國傳統(tǒng)文化價(jià)值體系中,有一種獨(dú)特的文化景觀,即“隱士”。中國人歌頌岳飛、文天祥、諸葛亮這樣的儒家的進(jìn)取典型,卻也推崇許由、伯夷、叔齊、陶淵明這樣的隱者。在武俠電影中,這樣的“隱士”形象則更為普遍。他們清虛自守,圓融無礙,由于種種原因而隱跡風(fēng)塵,深藏不露,表面上放浪形骸,而實(shí)際上他們內(nèi)心有著深刻的痛苦與悲愁。
俠士們大多向往自由,不喜歡被束縛。在影片《笑傲江湖》中,令狐沖正是這樣的一個(gè)典型。他心地善良,卻生性跳脫,豪放不羈,疾惡如仇,卻不會(huì)墨守成規(guī),他判斷人物和事件的好壞完全從自己的本心出發(fā),而不是武林中的正邪與門派等觀念。他打動(dòng)觀眾的正是“真”,正是他能夠堅(jiān)守自己的本真,不被世俗所侵染,最后才能笑傲江湖。而迷失自己本真的左冷禪岳不群之流,最終結(jié)果只能是毀滅。這是道家清虛圓融、抱守本真的思想的深刻體現(xiàn)。
三、武俠電影對(duì)于弘揚(yáng)中國文化的重要作用
人類社會(huì)發(fā)展到今天,已經(jīng)不可能產(chǎn)生武俠影片中的英雄人物,現(xiàn)實(shí)社會(huì)中沒有“江湖”可供俠士們快意恩仇。然而,在每個(gè)人的心里,都會(huì)有一個(gè)“江湖”,在那里,我們可以短暫地放開平凡而有平常的人生,逃離現(xiàn)實(shí)生活中的各種煩惱與瑣碎。對(duì)中國人來說,武俠是一種情結(jié),觀眾可以在影片中酣暢淋漓地宣泄不滿,放開情緒。然而,武俠電影作為一種商業(yè)類型片,它的意義絕不僅止于此。
武俠電影為觀眾提供了發(fā)泄情緒的平臺(tái),與此同時(shí),也在潛移默化中影響著觀眾的心里。一部好的武俠作品,是要幫助觀眾建立自信,形成正確的價(jià)值觀,令觀眾看完之后,能夠獲得正能量。從這個(gè)層面上講,武俠電影應(yīng)該承擔(dān)起維護(hù)社會(huì)公義的責(zé)任。武俠不能僅僅是單純的打斗,武俠電影也不能只為給觀眾視覺上的享受,一部好的武俠電影,必定要有它所蘊(yùn)含的哲理,有它所傳遞的信念,一定要有它所提倡的價(jià)值體系。
關(guān)鍵詞:慢設(shè)計(jì);中國傳統(tǒng)文化;傳播
1 內(nèi)核:邏輯演進(jìn)的一致性
從宏觀的角度來看,慢設(shè)計(jì)理念是現(xiàn)代設(shè)計(jì)在不斷發(fā)展的過程中所呈現(xiàn)的一個(gè)“片段”,這種“片段”類似于后現(xiàn)代設(shè)計(jì)。不同的是,后現(xiàn)代設(shè)計(jì)采用的是一種近乎無厘頭的抵抗方式,而慢設(shè)計(jì)則是經(jīng)過理性分析后的理性表達(dá)方式。并且從設(shè)計(jì)的角度而言,它更貼近實(shí)際、偏重設(shè)計(jì)、關(guān)注使用群體,它取消了純粹的哲學(xué)表達(dá)以及觀念闡述,而是真正以設(shè)計(jì)為主體,融入時(shí)代征候、消費(fèi)模式、群體認(rèn)知等因素,創(chuàng)造屬于當(dāng)下的設(shè)計(jì),同時(shí)也能夠引來未來的設(shè)計(jì)。
從邏輯上來講,中國傳統(tǒng)文化和慢設(shè)計(jì)理念是一致的。這種一致性主要是從“道”的層面來講,也就是說在文化內(nèi)核上具有同一性。中國擁有漫長的農(nóng)業(yè)文明,農(nóng)業(yè)文明的最大特點(diǎn)在于對(duì)根深蒂固的傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。中國傳統(tǒng)文化中的“慢”因子共同構(gòu)成了獨(dú)特的“慢”文化。設(shè)計(jì)也不例外,講究天時(shí)、地利、人和,講究環(huán)境、材料、內(nèi)涵,講究人的感受、環(huán)境的協(xié)調(diào)等等,這些都是中國傳統(tǒng)文化在設(shè)計(jì)上所展現(xiàn)出來的“慢”因子。而隨著改革開放的持續(xù)深入,傳統(tǒng)文化被雜亂的新型文化裹挾,使得原來的慢因子逐漸被剝離,“快”文化被膜拜,而傳統(tǒng)文化被捧上神龕,敬而遠(yuǎn)之。然而事實(shí)上,中國傳統(tǒng)文化在本質(zhì)上具有極強(qiáng)的納構(gòu)力,這種納構(gòu)力能夠消解自身的雜質(zhì)。也正是如此,在被新文化裹挾前行一段時(shí)間后,新的回歸潮出現(xiàn)?!奥钡乃季S方式和認(rèn)知方式被重新喚醒?!奥钡脑O(shè)計(jì)方式再次出現(xiàn),這和西方的慢設(shè)計(jì)理念不謀而合。從這個(gè)角度而言,人類追尋真理和幸福的腳步從未停止,大家可能會(huì)走不同的道路,但是最終都會(huì)殊途同歸。
2 傳播渠道:文化基因和時(shí)代癥候
慢設(shè)計(jì)理念得以在世界范圍內(nèi)傳播,有其內(nèi)在的邏輯性。但更多的是外界的影響因素使然。準(zhǔn)確來說,慢設(shè)計(jì)理念在中國的傳播并不是純粹的單向傳播,而是一種雙向的互動(dòng)過程。而這種互動(dòng)的過程中,文化基因起到了重要的作用。而后工業(yè)時(shí)代的大語境給中國傳統(tǒng)文化和慢設(shè)計(jì)理念的對(duì)話創(chuàng)造了有利的條件。
在我國的傳統(tǒng)文化中,道家將人和自然的關(guān)系描述為和諧共生共融的“天人合一”狀態(tài)。這里的“天”和“人”的關(guān)系不是緊張對(duì)立關(guān)系,而是合乎規(guī)律的“自然”狀態(tài),這種狀態(tài)被形而上的“道”所支配。正如莊子所講:“天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽獸固有群矣,樹木固有立矣。”天地人之間是一種合乎規(guī)律的共生共融狀態(tài),慢設(shè)計(jì)理念中突出人存在的自然天性,講究合乎規(guī)律存在,從某種意義上講,是和中國道家思想上的不謀而合。
同樣,慢設(shè)計(jì)中的某些理念也暗合儒家傳統(tǒng)中“中庸之道”的思想。儒家思想中的“中庸之道”是人生達(dá)到至善至美的必經(jīng)之道。這種思想根源于儒家修身養(yǎng)性、積極入仕的功利心態(tài),但值得指出的是,中庸之道的出發(fā)點(diǎn)是人的自我修為,它講究中正、平和,講究合乎規(guī)律、倡導(dǎo)與人生的發(fā)展需要和自然的發(fā)展相協(xié)調(diào)。盡管其最終指向是入仕,其倡導(dǎo)的人生發(fā)展需達(dá)到“‘上天之載,無聲無臭?!烈印保ā吨杏埂罚┑拇_對(duì)人生的發(fā)展起到指導(dǎo)作用。慢設(shè)計(jì)理念指向人的自然天性,講究人在生活中的精神性很大程度上是中庸之道的體現(xiàn)。
禪宗思想在慢設(shè)計(jì)理念中體現(xiàn)得也非常明顯。禪宗的核心思想“不立文字,教外別傳;直指人心,見性成佛”,和慢設(shè)計(jì)理念中倡導(dǎo)的設(shè)計(jì)師根據(jù)人的自然天性隨性設(shè)計(jì),最大程度的符合人們的使用心理有異曲同工之妙,禪宗講究頓悟,反對(duì)過于程式化的修行(主要針對(duì)北宗),潘國靜禪師就說:禪來自于生活,是長期對(duì)生活積累時(shí)的頓悟,禪不受知識(shí)的約束。從這個(gè)層面來講,禪宗和慢設(shè)計(jì)理念中的重視生活細(xì)節(jié),關(guān)注真實(shí)生活非常的相似??傊O(shè)計(jì)理念和中國傳統(tǒng)文化有著大量驚人的不謀而合的相似之處,這也是慢設(shè)計(jì)能夠在中國扎根并延續(xù)下去的文化基礎(chǔ)。
回溯慢設(shè)計(jì)理念在中國的傳播、衍生過程,不難發(fā)現(xiàn),我們所處的時(shí)代癥候在這此過程中起到了至關(guān)重要的作用。中國工業(yè)設(shè)計(jì)較之歐美,起步較晚,且工業(yè)革命所帶來的思想層面的東西沒有深入人心。換而言之,我國的工業(yè)設(shè)計(jì)其基礎(chǔ)是薄弱的,這個(gè)基礎(chǔ)不僅僅是物質(zhì)層面,而且是思想層面。但是仔細(xì)反思過后,值得欣慰的是我們從未停止追隨的腳步,這種“追隨”甚至可以追根溯源到“師夷長技以制夷”那個(gè)時(shí)代。盡管那個(gè)時(shí)候的追隨有著太多曲折,但不可否認(rèn)的是,這種放眼世界的胸懷卻鼓舞著后來的國人,工業(yè)設(shè)計(jì)在時(shí)代潮流的裹挾下,也經(jīng)歷了相似的過程。而后,當(dāng)國外的設(shè)計(jì)從物質(zhì)設(shè)計(jì)階段開始走向意識(shí)形態(tài)設(shè)計(jì)階段的時(shí)候,國內(nèi)正經(jīng)歷著轟轟烈烈的工業(yè)投入與產(chǎn)出。從邏輯上來看,我們的設(shè)計(jì)又慢了一步,但事實(shí)上,慢設(shè)計(jì)從產(chǎn)生開始就和我們的傳統(tǒng)文化不謀而合,這是中西文化的合璧,是人類設(shè)計(jì)走向的融合點(diǎn)。正是基于這樣的時(shí)代癥候,慢設(shè)計(jì)理念得以在中國快速傳播乃至被接受。
3 慢設(shè)計(jì)走向:詩意的棲居
慢設(shè)計(jì)理念和中國傳統(tǒng)文化都強(qiáng)調(diào)對(duì)人性的關(guān)照,講究自然、和諧、人性化。而這正是繁忙的現(xiàn)代社會(huì)所急需的元素。人類從未停下追尋詩意的棲居(荷爾德林)的腳步,但正是在追尋的過程中,我們卻有意無意地離詩意愈來愈遠(yuǎn)。在慢設(shè)計(jì)之前,設(shè)計(jì)其實(shí)已經(jīng)開始思考人類自身。例如,斯堪的納維亞設(shè)計(jì),其理念不正合慢設(shè)計(jì)理念嗎?如綠色設(shè)計(jì)、極簡設(shè)計(jì)等等不都是在自覺的尋求這種“慢”的結(jié)果嗎?但是這些理念都未能準(zhǔn)確而富有實(shí)質(zhì)性的闡述慢設(shè)計(jì)本身所追尋的價(jià)值,而是僅僅局限于物質(zhì)的最優(yōu)化利用。慢設(shè)計(jì)理念的提出是基于人類精神價(jià)值的訴求。它所要求的不僅僅是物質(zhì)上的綠色,同時(shí)要求設(shè)計(jì)帶給人類的是一種真正解放的天性,是自由的組成要素。中國傳統(tǒng)文化所追尋的價(jià)值觀是自由的、是符合人類自身天性的,也是符合人類設(shè)計(jì)發(fā)展趨勢(shì)的,慢設(shè)計(jì)理念在和中國傳統(tǒng)文化的相互融合過程中,勢(shì)必會(huì)發(fā)生嬗變,但這種嬗變是良性的,它的變化也將會(huì)指導(dǎo)未來的設(shè)計(jì)走向更靈動(dòng)、更自由的境界。而中國傳統(tǒng)文化中的各因子,也將會(huì)受到慢設(shè)計(jì)理念的影響,指導(dǎo)當(dāng)下,走向未來。
4 結(jié)語
慢設(shè)計(jì)理念和中國傳統(tǒng)文化有著千絲萬縷的關(guān)系。正是這種關(guān)系,促進(jìn)慢設(shè)計(jì)理念在中國的傳播以及慢設(shè)計(jì)在中國的發(fā)展。慢設(shè)計(jì)理念的最終指向是人性化的,其中的“慢”是文化內(nèi)核上的“慢”,是設(shè)計(jì)理念上的“慢”,這種“慢”是未來設(shè)計(jì)需要的,是人類未來需要的。
參考文獻(xiàn):
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