生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

[關(guān)鍵詞]生態(tài)旅游倫理；倫理建構(gòu)；理論基礎(chǔ)

[DOI]1013939/jcnkizgsc201607201

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著旅游業(yè)在全球的迅猛發(fā)展，旅游環(huán)境與資源的衰退和破壞已成為全世界共同面臨的問(wèn)題，旅游對(duì)旅游目的地的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化以及環(huán)境的負(fù)面影響日益凸顯，旅游作為“朝陽(yáng)產(chǎn)業(yè)”、“無(wú)污染工業(yè)”的定位越來(lái)越受到人們的質(zhì)疑，旅游環(huán)境與資源保護(hù)和旅游可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題已成為人們關(guān)注和研究的焦點(diǎn)。

“生態(tài)旅游親近大自然、但又不傷害大自然的旅游哲學(xué)，既順應(yīng)了世界環(huán)保和可持續(xù)發(fā)展的大趨勢(shì)，也適應(yīng)了人的本性，它是人類(lèi)走近自然、回歸自然的最佳方式?！盵1]生態(tài)旅游“被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的首要的、必然的選擇”，[2]因而在世界范圍內(nèi)得到普遍重視和迅速發(fā)展，“已經(jīng)成為國(guó)際旅游發(fā)展的主流，并將在21世紀(jì)保持快速的發(fā)展”。[3]

生態(tài)旅游涉及生態(tài)旅游者和當(dāng)?shù)鼐用?、政府、旅游開(kāi)發(fā)經(jīng)營(yíng)者、從業(yè)人員以及相關(guān)行業(yè)從業(yè)人員的各種需求和利益，一旦協(xié)調(diào)不好，將產(chǎn)生道德失范和利益沖突。其中涉及幾類(lèi)主要利益關(guān)系，即生態(tài)旅游者和當(dāng)?shù)鼐用裰g，生態(tài)旅游者和旅游從業(yè)人員、開(kāi)發(fā)經(jīng)營(yíng)者之間，生態(tài)旅游者之間，國(guó)際和國(guó)內(nèi)旅游者之間的利益關(guān)系。在利益協(xié)調(diào)中，要照顧各方的利益，走雙贏或多贏的道路。

同時(shí)，生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義，有助于加強(qiáng)我國(guó)生態(tài)旅游理論體系的建設(shè)、豐富應(yīng)用倫理學(xué)科的建設(shè)，有助于解決人與自然、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。

從前面的分析可以看出生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)是現(xiàn)實(shí)的和必需的，那么其理論基礎(chǔ)是什么？關(guān)于人與自然的理論以及生態(tài)倫理學(xué)提出的價(jià)值觀和道德觀為人們處理人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系提供了一種新的視覺(jué)，而可持續(xù)發(fā)展觀則為處理人與自然的關(guān)系和人與人的代內(nèi)、代際關(guān)系做出了理論闡釋。

1關(guān)于人與自然關(guān)系的理論對(duì)生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響

當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)，不是我們單純地順應(yīng)自然就可以解決的，狹隘的生態(tài)中心主義之所以站不住腳，就在于人來(lái)源于自然，且必須從自然中獲取生產(chǎn)和生活資料，人對(duì)自然具有先天的依賴(lài)性，所以，人不可能停止自己對(duì)自然的需求，那么，我們應(yīng)該以什么樣的態(tài)度去處理與自然的關(guān)系呢？人類(lèi)在歷史發(fā)展的不同時(shí)期，產(chǎn)生了不同的自然觀，在這些自然觀中，對(duì)于人與自然的關(guān)系，或者從被動(dòng)順應(yīng)自然的角度，或者從天人相分的角度去闡釋人與自然的關(guān)系，在工具理性和價(jià)值理性上總是找不到平衡，無(wú)法指出現(xiàn)代社會(huì)中人與自然和諧相處的正確道路。

自然觀是哲學(xué)的基本觀點(diǎn)之一，這一基本觀點(diǎn)的提出和論證比較集中地反映在馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的自然觀堅(jiān)持自然的先在性、客觀性，指出人是自然的產(chǎn)物，人對(duì)自然有依賴(lài)性，“無(wú)論是在人那里還是在動(dòng)物那里，類(lèi)生活從肉體方面說(shuō)來(lái)就在于人（和動(dòng)物一樣）靠無(wú)機(jī)界生活?！盵4]同時(shí)，認(rèn)為“社會(huì)是人與自然的完整的統(tǒng)一體”。[5]

馬克思認(rèn)為，人與自然的關(guān)系實(shí)際上反映了人與人的關(guān)系，人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系是二而一、一而二的關(guān)系。一方面人與自然的關(guān)系反映著人與人的關(guān)系，另一方面人與人的關(guān)系又反映著人與自然的關(guān)系。

馬克思、恩格斯所處的時(shí)代，工業(yè)文明對(duì)環(huán)境的負(fù)面影響已經(jīng)顯現(xiàn)，但是還沒(méi)有達(dá)到今天人類(lèi)所面臨的生態(tài)危機(jī)的程度，而他們站在歷史的高度，在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上指出，第一，人是自然的產(chǎn)物；第二，人以實(shí)踐為“中介”對(duì)自然具有能動(dòng)性；第三，人與自然的關(guān)系反映著人與人的關(guān)系，事實(shí)上，通過(guò)實(shí)踐這一中介，自然―人―社會(huì)成為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一整體。這些思想對(duì)于今天我們反思人與自然關(guān)系中的價(jià)值糾偏的問(wèn)題，對(duì)于生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)來(lái)說(shuō)，同樣具有重大的指導(dǎo)意義。使我們認(rèn)識(shí)到自然的歷史和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，從而實(shí)質(zhì)性地協(xié)調(diào)人―自然―社會(huì)的關(guān)系，在生態(tài)旅游倫理建構(gòu)過(guò)程中既要考察人與自然如何從對(duì)立走向共生，也要考察人與社會(huì)如何從疏離走向共榮。

2生態(tài)倫理學(xué)對(duì)生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響

生態(tài)倫理學(xué)從自然與社會(huì)相統(tǒng)一的角度來(lái)建立它的道德評(píng)價(jià)體系。從人類(lèi)歷史發(fā)展的軌跡來(lái)看，對(duì)人與自然的關(guān)系的幾種觀念是隨著人類(lèi)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)加深而改變的。古代對(duì)自然推崇，倡導(dǎo)“天人合一”，保留了人與自然和睦相處的思想樣本，中世紀(jì)結(jié)束后，隨著西方近代工業(yè)文明的發(fā)展，推崇主客相分的認(rèn)識(shí)論使人成為了世界的主宰，人類(lèi)為了自己的利益，視自然為征服、改造、控制的對(duì)象，甚至只是為了自己的喜好而去改變自然、破壞自然；當(dāng)前人們認(rèn)識(shí)到主客二分的認(rèn)識(shí)是不全面的，要重塑人與自然的和諧共生關(guān)系，這種重塑不是對(duì)人類(lèi)早期因敬畏自然、崇拜自然而提出的人的無(wú)為狀態(tài)下的天人合一的簡(jiǎn)單的回歸，而是對(duì)工業(yè)文明的反思，生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展正是基于這種反思的結(jié)果。在西方形成了包括大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)和自然價(jià)值論在內(nèi)的生態(tài)倫理學(xué)。

生態(tài)倫理學(xué)作為一種新的倫理理念，“它提出對(duì)生命和自然界講道德的問(wèn)題，這不是簡(jiǎn)單地把人際倫理應(yīng)用到生命和自然界，它不是環(huán)境保護(hù)倫理，也不是資源利用的倫理，生態(tài)倫理學(xué)提出人對(duì)生命和自然界的恰當(dāng)?shù)淖鹬睾拓?zé)任，從時(shí)間的角度，它從現(xiàn)在擴(kuò)展到未來(lái)，顧及遙遠(yuǎn)的人類(lèi)與世界的未來(lái)；從空間的角度，它從區(qū)域擴(kuò)展到全球，顧及全球范圍的人類(lèi)生存條件；從倫理主體的角度，它從人際關(guān)系擴(kuò)展到生命和自然界。它關(guān)心未來(lái)，關(guān)心自然，關(guān)心后代，關(guān)心整個(gè)生命和自然界”。[6]

生態(tài)倫理學(xué)將維護(hù)人與自然的和諧以及尊重生命和自然界作為自己的基本原則，因此，生態(tài)倫理的基本原則和內(nèi)容本身就構(gòu)成了生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)，對(duì)生態(tài)旅游倫理的建構(gòu)有著現(xiàn)實(shí)的意義。第一，生態(tài)倫理學(xué)將倫理關(guān)懷的對(duì)象由人際倫理拓展到人與動(dòng)物、生物乃至整個(gè)自然界，使人在生態(tài)旅游中處理與自然的關(guān)系成為了一種倫理關(guān)系，而不僅是主體對(duì)客體（包括審美客體）的利用關(guān)系。第二，實(shí)踐告訴我們，無(wú)論是政策、法律還是制度的約束都需要人的自覺(jué)遵守，所以從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，人在生態(tài)旅游中不僅需要受到約束以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的尊重和保護(hù)，更需要來(lái)自于內(nèi)心的信念――生態(tài)倫理意識(shí)的支持，通過(guò)對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的承認(rèn)，自覺(jué)地運(yùn)用生態(tài)倫理道德的規(guī)范和原則來(lái)調(diào)節(jié)自身行為。

3可持續(xù)發(fā)展觀對(duì)生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響

從1972年第一次人類(lèi)環(huán)境會(huì)議對(duì)環(huán)境問(wèn)題的全人類(lèi)關(guān)注開(kāi)始，1980年，《世界自然資源保護(hù)大綱》首次提出可持續(xù)發(fā)展的概念，1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)向聯(lián)合國(guó)提交了《我們共同的未來(lái)》的報(bào)告，比較全面和完整地表述了可持續(xù)發(fā)展的概念，1992年，全球100多個(gè)國(guó)家首腦共同簽署通過(guò)了《21世紀(jì)議程》，從此，可持續(xù)發(fā)展觀成為指導(dǎo)人類(lèi)發(fā)展模式和生活方式的原則。

可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)發(fā)展必須以不破壞或少破壞人類(lèi)賴(lài)以生存的環(huán)境和資源為前提，保證現(xiàn)代社會(huì)和后代社會(huì)的發(fā)展有充足的可利用的資源。可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀既承認(rèn)和尊重自然的價(jià)值，又重視人類(lèi)的生存和發(fā)展；既重視當(dāng)代人的發(fā)展，又重視后代人的利益，把人與自然視為同一個(gè)發(fā)展系統(tǒng)，通過(guò)對(duì)人與自然關(guān)系的調(diào)整使人類(lèi)與自然和諧和可持續(xù)地發(fā)展，它不是對(duì)古代“天人合一”思想的簡(jiǎn)單復(fù)歸，而是“天人和諧”，人與自然的有機(jī)的協(xié)調(diào)，是一種全新的、為我們所取的發(fā)展觀。

可持續(xù)發(fā)展觀提出以后，在生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的今天，得到了高度的重視，成為了人們的共識(shí)，但是這種重視和共識(shí)，在某種程度上只停留在觀念的層面或者是政府政策的框架和協(xié)議上，在實(shí)踐中一旦和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度或利益有沖突，馬上讓位給后者，因此，從《21世紀(jì)議程》簽署后，20多年過(guò)去了，生態(tài)環(huán)境繼續(xù)遭到破壞，資源尤其是不可再生資源依然被不加限制或很少限制地開(kāi)發(fā)、利用和消耗，為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)和提高生活水平，不少地區(qū)竭澤而漁，在這種情況下，為了實(shí)現(xiàn)環(huán)境保護(hù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生態(tài)旅游似乎成了人們能夠抓住的一根救命稻草，但是這根稻草能承受這樣大的壓力和寄托嗎？在人類(lèi)沒(méi)有真正對(duì)可持續(xù)發(fā)展做出行動(dòng)回應(yīng)之前，生態(tài)旅游能夠成為起死回生、點(diǎn)石成金的魔杖嗎？因此在生態(tài)旅游的發(fā)展過(guò)程中只有貫徹可持續(xù)發(fā)展的觀念，使之成為生態(tài)旅游者、當(dāng)?shù)鼐用?、政府、旅游開(kāi)發(fā)經(jīng)營(yíng)者、從業(yè)人員的共同認(rèn)識(shí)，才能建立起導(dǎo)向生態(tài)旅游本意的倫理規(guī)范和原則，并自覺(jué)地轉(zhuǎn)化為生態(tài)旅游實(shí)踐的規(guī)則。

對(duì)于可持續(xù)發(fā)展觀的實(shí)踐可以從三個(gè)層面去理解和實(shí)踐，即以生態(tài)旅游目的地社會(huì)可持續(xù)發(fā)展為目標(biāo)，以生態(tài)旅游目的地經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展為動(dòng)力，以生態(tài)旅游目的地自然環(huán)境可持續(xù)發(fā)展為基礎(chǔ)。

需要指出的是，立足于人類(lèi)實(shí)踐，從生產(chǎn)力發(fā)展、科技進(jìn)步推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)歷史進(jìn)步的角度對(duì)人與自然關(guān)系進(jìn)行了科學(xué)闡述，當(dāng)代生態(tài)學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)是以承認(rèn)生產(chǎn)力的發(fā)展和科技的進(jìn)步對(duì)人類(lèi)發(fā)展的推動(dòng)作用為前提的，在這一點(diǎn)上與是相通的。馬克思、恩格斯本人也有一種大自然觀和維護(hù)生態(tài)環(huán)境的思想，尤其是關(guān)于人與自然以及人類(lèi)社會(huì)的關(guān)系同可持續(xù)發(fā)展觀二者在本質(zhì)上也是一致的。三者共同構(gòu)成了生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

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第2篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)旅游 可持續(xù)發(fā)展 自然觀 發(fā)展路徑

1 生態(tài)旅游與自然觀

生態(tài)旅游是較傳統(tǒng)旅游提出的一個(gè)全新概念，它強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處，是一種可持續(xù)發(fā)展的旅游觀。人是旅游活動(dòng)的主體，在整個(gè)旅游過(guò)程中承擔(dān)著保護(hù)自然的主要責(zé)任。生態(tài)旅游這一概念首次提出1983年，1990年被重新定義為：在旅游的過(guò)程中，保護(hù)一定自然區(qū)域的環(huán)境，并提高當(dāng)?shù)鼐用窀＠穆糜涡袨椤Ｒ话愕?，人與自然的關(guān)系體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是人類(lèi)對(duì)自然的影響與作用，二是自然對(duì)人類(lèi)的影響與反作用。人類(lèi)如果在自然開(kāi)發(fā)的過(guò)程中，一味追求經(jīng)濟(jì)利益，忽視對(duì)自然和環(huán)境的保護(hù)及治理，就終有一天會(huì)受到自然的懲罰。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，生態(tài)旅游不是人類(lèi)創(chuàng)造財(cái)富的一種手段，而是平衡生態(tài)，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的重要舉措。它在社會(huì)層面和文化層面同樣發(fā)揮著無(wú)可替代的作用，應(yīng)該予以高度重視。生態(tài)旅游講求公平性原則，不僅倡導(dǎo)人類(lèi)珍惜自然環(huán)境、保護(hù)和維護(hù)自然環(huán)境，還提出了資源利用的可持續(xù)原則，要求合理分配，平等共享，確保資源的可持續(xù)利用，減少過(guò)量消費(fèi)，保持資源的多樣性，另外還要進(jìn)行合理的規(guī)劃和研究，支持和鼓勵(lì)當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)和人民的參與，更重要的一點(diǎn)是不能忽略旅游者的環(huán)境教育。生態(tài)旅游的目的是在保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)完整的前提下，滿(mǎn)足旅游觀光者的精神需求，引導(dǎo)他們保護(hù)資源和生態(tài)環(huán)境，樹(shù)立正確的自然觀和旅游觀。提倡人地和諧的自然觀是生態(tài)旅游的核心和保證，它通過(guò)這種獨(dú)特的環(huán)境教育方式引導(dǎo)人們構(gòu)建生態(tài)倫理新道德。

2 中西生態(tài)旅游開(kāi)發(fā)

2.1 西方：發(fā)源地 “生態(tài)旅游”這一概念最早是由西方學(xué)者提出的，因此西方國(guó)家在生態(tài)旅游的發(fā)展上既有理論優(yōu)勢(shì)，又有技術(shù)和實(shí)踐方面的成功經(jīng)驗(yàn)。究其原因，除了國(guó)民環(huán)保意識(shí)較強(qiáng)外還與西方國(guó)家在工業(yè)進(jìn)程中得到的環(huán)境教訓(xùn)有著很大聯(lián)系，最初環(huán)境惡化帶來(lái)了一系列問(wèn)題，召來(lái)了民眾的一致抗議，針對(duì)這種情況，政府不得不出面進(jìn)行處理。在此過(guò)程中，一些環(huán)保組織也陸續(xù)成立，提出了“綠色意識(shí)”，生態(tài)中心主義形成，追求以精神享受為主的生態(tài)旅游，人與自然真正實(shí)現(xiàn)了和諧統(tǒng)一。

2.2 中國(guó)：引進(jìn)地 中國(guó)在生態(tài)旅游起步較晚，但發(fā)展迅速。在充分借鑒西方成功經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，針對(duì)自身特點(diǎn)，尋求自主模式，但受技術(shù)方面條件的限制，我國(guó)的生態(tài)旅游發(fā)展更多的停留在理論層面，沒(méi)有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，難以實(shí)現(xiàn)真正的生態(tài)旅游。目前針對(duì)這種形勢(shì)，我國(guó)正在加大科研投入力度，開(kāi)展相關(guān)專(zhuān)業(yè)研究，提出對(duì)策，運(yùn)用可續(xù)發(fā)展的基本觀點(diǎn)進(jìn)行分析，以盡快取得生態(tài)旅游的實(shí)質(zhì)性突破

3 中西生態(tài)旅游開(kāi)發(fā)比較研究

3.1 資源屬性比較 ①西方：自然基礎(chǔ)。在西方生態(tài)旅游產(chǎn)生自環(huán)境運(yùn)動(dòng)，追求旅游方式自由化，不但引領(lǐng)人們從城市走向荒野，擺脫機(jī)器的禁錮，而且力求降低旅游活動(dòng)對(duì)自然環(huán)境的影響，并試圖將大自然作為環(huán)境教育的一個(gè)大課堂。這樣，自然景觀就成了生態(tài)旅游的資源基礎(chǔ)，我們也不難理解為什么西方的自然旅游在很大意義上成了生態(tài)旅游的代名詞。相形而論，西方社會(huì)盡管也提出生態(tài)旅游是“由一個(gè)地區(qū)的自然歷史，包括當(dāng)?shù)匚幕l(fā)的旅游形式”，要“促進(jìn)環(huán)境和文化的理解、欣賞和保護(hù)”，雖然原住民文化在這里也成了生態(tài)旅游中的主要保護(hù)對(duì)象，但它們卻多處于次要地位，或僅是為在市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)中增加旅游產(chǎn)品的多樣性而將其考慮進(jìn)來(lái)。這主要是因?yàn)?，在西方主客二分的自然觀的影響下，自然景觀和文化景觀常常被分離開(kāi)來(lái)，自然旅游與文化旅游構(gòu)成了一組二律背反的旅游形式。要么是純粹的原始自然，要么是奇異的原住民文化，二者很少能夠兼得。況且，作為社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，文化的變異性很大，而土著社區(qū)的文化遺存由于偏于一隅、長(zhǎng)期封閉，也十分脆弱，很容易遭受游客所帶來(lái)的強(qiáng)勢(shì)文化的滲透和傾軋。②中國(guó)：人文自然。上世紀(jì)九十年代，我國(guó)的生態(tài)學(xué)研究者就生態(tài)旅游這一命題，進(jìn)行專(zhuān)項(xiàng)研究和討論，在綜合國(guó)外相關(guān)理論研在上世紀(jì)九十年代研究成果的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充并豐富了生態(tài)旅游的科學(xué)內(nèi)涵，更加重視生態(tài)旅游的保護(hù)。生態(tài)保護(hù)的意義從根本上來(lái)說(shuō)，在于生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，對(duì)原有動(dòng)植物的保護(hù)，自然環(huán)境條件的保護(hù)。人文自然是生態(tài)旅游的又一重要方面，它是在自然旅游資源的基礎(chǔ)上進(jìn)一步挖掘精神文化。人文自然的核心就是愛(ài)護(hù)自然，保護(hù)自然資源，承認(rèn)自然的價(jià)值，在充分考慮自然的承載能力的基礎(chǔ)上，進(jìn)行適度開(kāi)發(fā)和合理的利用，確保資源的可持續(xù)發(fā)展。我國(guó)早在古代就提出了“天人合一”的哲學(xué)思想，從認(rèn)識(shí)論角度分析了環(huán)境保護(hù)的必要性，是一種科學(xué)的環(huán)境觀，在道家和儒家的思想中均有體現(xiàn)，表現(xiàn)在儒家的“萬(wàn)物一體”和道家的“道法自然”理論。隨著我國(guó)工業(yè)化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程的逐步加快人與自然之間的矛盾越來(lái)越嚴(yán)重。要正確解決這一問(wèn)題，對(duì)我國(guó)的生態(tài)旅游發(fā)展有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。必須樹(shù)立科學(xué)的發(fā)展觀，重樹(shù)一種人與自然之間的生態(tài)文明關(guān)系。我國(guó)在未來(lái)改造自然和保護(hù)、改善生態(tài)環(huán)境時(shí)，提高公民的的道德修養(yǎng)和精神境界，要增強(qiáng)對(duì)自然萬(wàn)物的關(guān)愛(ài)之情，這對(duì)保護(hù)自然環(huán)境、解決生態(tài)危機(jī)問(wèn)題、實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展具有重要的意義。

3.2 可持續(xù)發(fā)展觀比較 可持續(xù)發(fā)展是以保護(hù)自然資源環(huán)境為基礎(chǔ)，以激勵(lì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展為條件，以改善和提高人類(lèi)生活質(zhì)量為目標(biāo)的發(fā)展理論和戰(zhàn)略。它是一種新的發(fā)展觀、道德觀和文明觀。要求實(shí)現(xiàn)資源和環(huán)境的可持續(xù)利用，既滿(mǎn)足當(dāng)代人的需求，又要為后代的發(fā)展留有余地。因此，不少人將生態(tài)旅游列為可持續(xù)旅游的一種。①西方：以保護(hù)為前提，適度發(fā)展。在西方，旅游發(fā)展有其完整的法律法規(guī)，對(duì)規(guī)范旅游發(fā)展做出了詳細(xì)規(guī)定，既包括旅游服務(wù)的具體規(guī)定，也包括旅游服務(wù)的相關(guān)要求。另外，西方公民的環(huán)境保護(hù)意識(shí)也相當(dāng)強(qiáng)，在日常生活中表現(xiàn)得尤為明顯，他們從小就得到了很好的環(huán)保教育，從一點(diǎn)一滴做起，小到不亂扔垃圾，大到發(fā)展為環(huán)境讓步。在西方人的觀念中，環(huán)境保護(hù)始終是第一位，經(jīng)濟(jì)發(fā)展只能排在第二。但目前很多發(fā)展中國(guó)家卻為了一時(shí)的經(jīng)濟(jì)利益，無(wú)視環(huán)境保護(hù)，過(guò)度開(kāi)發(fā)旅游資源，以致超出了正常的環(huán)境容量，造成環(huán)境污染和生態(tài)破壞，得不償失。而在發(fā)達(dá)國(guó)家來(lái)看，很多時(shí)候旅游業(yè)的發(fā)展并不是為了追求高額的經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)，帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，而是把發(fā)展生態(tài)旅游作為目標(biāo)，培養(yǎng)公民的環(huán)保理念，引導(dǎo)他們保護(hù)環(huán)境，促進(jìn)人與自然和諧共處，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。②中國(guó)：發(fā)展至上，代內(nèi)不公?？沙掷m(xù)發(fā)展最早提出于1972年，是科學(xué)發(fā)展觀的基本要求。它是在世界保護(hù)聯(lián)盟發(fā)表的《世界自然保護(hù)大綱》的基礎(chǔ)上形成的。中國(guó)的可持續(xù)發(fā)展，重在發(fā)展上，要求資源和環(huán)境的充分利用，以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)。

環(huán)境和社會(huì)發(fā)展本是相互影響、相互制約的辯證關(guān)系，要發(fā)展生態(tài)旅游就要做到經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)相互協(xié)調(diào)，共同發(fā)展，而不是片面的以犧牲一方利益為代價(jià)，換取另一方的發(fā)展。在資源開(kāi)發(fā)與環(huán)境保護(hù)上，我國(guó)的政策層面仍有很大不足，一些地方官員為追求GDP增長(zhǎng)，無(wú)視環(huán)境的承受能力，過(guò)度開(kāi)發(fā)旅游資源，造成一些生態(tài)保護(hù)區(qū)水資源污染、垃圾成堆、植被破壞嚴(yán)重，不僅造成了生態(tài)系統(tǒng)的極大破壞，也給當(dāng)?shù)鼐用竦纳a(chǎn)生活帶來(lái)了很多消極影響，嚴(yán)重影響了他們的身心健康。

4 反思與對(duì)策

中國(guó)應(yīng)從本國(guó)國(guó)情出發(fā)，引導(dǎo)生態(tài)旅游沿著專(zhuān)業(yè)生態(tài)旅游的軌跡發(fā)展，中國(guó)生態(tài)旅游的本土化改造必須明確以下幾點(diǎn)：①發(fā)展生態(tài)旅游要科學(xué)規(guī)劃、合理開(kāi)發(fā)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。②適當(dāng)吸收西方的現(xiàn)代生態(tài)倫理思想，并結(jié)合傳統(tǒng)的“天人合一”思想在發(fā)展中實(shí)現(xiàn)整體系統(tǒng)的平衡。③在生態(tài)旅游中保持多元化的文化格局。④加快發(fā)展旅游學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

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[3]劉繼生，孔強(qiáng)，陳娟.中國(guó)自然保護(hù)區(qū)生態(tài)旅游開(kāi)發(fā)研究芻議[J].人文地理，1997（04）.

[4]劉宇.中西生態(tài)旅游差異化發(fā)展模式的比較研究[J].江蘇商論，2008（05）.

第3篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

論文關(guān)鍵詞 功利主義 技術(shù)價(jià)值觀 科技進(jìn)步 社會(huì)發(fā)展

一、技術(shù)價(jià)值觀的涵義

價(jià)值觀是對(duì)價(jià)值本質(zhì)的一般概括，是有關(guān)價(jià)值的基本觀點(diǎn)，是對(duì)各類(lèi)價(jià)值關(guān)系的基本概括，是價(jià)值意識(shí)最高的形式。它是人類(lèi)特有的帶有傾向性的評(píng)價(jià)、認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，是人類(lèi)從事某活動(dòng)的定向標(biāo)準(zhǔn)。人們一旦確立了某種價(jià)值觀，就會(huì)在的活動(dòng)中體現(xiàn)出某種傾向性的特征，并通過(guò)價(jià)值的創(chuàng)造從而實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想。

技術(shù)價(jià)值觀則是人們?cè)趯?duì)技術(shù)認(rèn)知的基礎(chǔ)上，在實(shí)踐中所形成的關(guān)于技術(shù)價(jià)值的穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)。

人類(lèi)的自然觀在很大程度上影響著技術(shù)價(jià)值觀。在技術(shù)原始的古代，當(dāng)時(shí)的條件決定了把整個(gè)自然界看作是一個(gè)模糊的、籠統(tǒng)的、混沌的整體自然觀。人們追求的理想目標(biāo)或?qū)θ伺c自然關(guān)系的看法，就是去順應(yīng)自然。而在實(shí)踐中，由于古代人類(lèi)只能依靠原始技術(shù)來(lái)向自然界索取簡(jiǎn)單的生產(chǎn)資料和所需的生活資料。因此，無(wú)論是對(duì)自然的自覺(jué)或不自覺(jué)的開(kāi)發(fā)，或是有意無(wú)意的損害、濫用、破壞，都不會(huì)對(duì)自然界及其社會(huì)產(chǎn)生較為明顯的影響。

近代的機(jī)械論自然觀則把整個(gè)自然界當(dāng)作一架按照一定規(guī)律自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器，人們只需通過(guò)實(shí)驗(yàn)和分析對(duì)自然界進(jìn)行探尋，掌握規(guī)律的鑰匙，便可以從自然界獲取所需的生產(chǎn)生活資料。近代技術(shù)的誕生和在生產(chǎn)上的應(yīng)用，促進(jìn)了人類(lèi)財(cái)富的積累，人們于是把技術(shù)看作掠奪自然的手段和工具，并形成了影響幾個(gè)世紀(jì)的功利主義的技術(shù)價(jià)值觀。

二、功利主義技術(shù)價(jià)值觀的形成及其合理性與局限性

（一）功利主義技術(shù)價(jià)值觀的形成及其合理性

人類(lèi)文明伊始就已經(jīng)存在了人類(lèi)的技術(shù)價(jià)值觀，伴隨著人類(lèi)技術(shù)活動(dòng)的進(jìn)步、深入和拓展而走向系統(tǒng)化、知識(shí)化。由石器時(shí)代、銅器時(shí)代直到工業(yè)機(jī)器時(shí)代，逐漸形成了技術(shù)征服自然、保護(hù)自身和生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富以及如何有效使用技術(shù)等一類(lèi)的技術(shù)有效性?xún)r(jià)值理念。

歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)奠定了功利主義技術(shù)價(jià)值觀的形成基礎(chǔ)。宗教改革運(yùn)動(dòng)和文藝復(fù)興，不但將科學(xué)從宗教神學(xué)的桎梏中解脫出來(lái)，解放了歐洲人的思想，也為技術(shù)的整體社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)提供了文化、思想和科學(xué)的氛圍，成為滋生功利主義技術(shù)價(jià)值觀的溫床。它所掀起的科學(xué)革命，為科學(xué)與技術(shù)提供了互動(dòng)的條件，也為工業(yè)革命積的爆發(fā)蓄了力量。默頓分析了17世紀(jì)英國(guó)社會(huì)的技術(shù)實(shí)用價(jià)值，他指出：“更為重要的是，幾乎所有的科學(xué)家都相信自己的不懈努力將會(huì)導(dǎo)致出實(shí)用的結(jié)果”，“科學(xué)家不但尋求技術(shù)效率，同時(shí)也考慮合理地使生產(chǎn)手段來(lái)適合最終目的的經(jīng)濟(jì)效益”。這些實(shí)用性的技術(shù)價(jià)值觀滲透和融合了科學(xué)認(rèn)識(shí)以及文化，對(duì)技術(shù)與文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，導(dǎo)致上升到理性上形成了重工具、經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)證的價(jià)值觀，就是功利主義技術(shù)價(jià)值觀。弗·培根清楚的表達(dá)了這種價(jià)值觀：“對(duì)于各種科學(xué)的增長(zhǎng)進(jìn)步和哲學(xué)體系來(lái)說(shuō)，應(yīng)該依照相同的規(guī)則，以果實(shí)來(lái)評(píng)判學(xué)說(shuō)體系；然而假設(shè)這種體系不出產(chǎn)果實(shí)，我們則應(yīng)該宣告它毫無(wú)價(jià)值，尤其是當(dāng)它不僅不產(chǎn)生橄欖和葡萄等果實(shí)反而帶有辯論、爭(zhēng)論之蒺藜時(shí)，我們更應(yīng)當(dāng)作這樣的宣告。”此觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了科學(xué)技術(shù)外在的應(yīng)用價(jià)值，“用此方法來(lái)看技術(shù)，我們判定它有價(jià)值，因?yàn)樗鳛閷?shí)現(xiàn)其他目的的工具，而這些目的本身具有內(nèi)在的價(jià)值”?！斑@些目的本身具有內(nèi)在的價(jià)值”，說(shuō)的是這些目的是為社會(huì)與個(gè)人謀福利的，具有道德背景和人道主義的希望?！斑@種觀點(diǎn)本質(zhì)上是把技術(shù)看作一種實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段?！彼?，功利主義技術(shù)價(jià)值觀一直與人類(lèi)中心主義和工具主義的觀點(diǎn)聯(lián)系在一起。

（二）功利主義技術(shù)價(jià)值觀的局限性

1.忽視自然價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)價(jià)值

以功利主義技術(shù)價(jià)值觀所理解，自然界是沒(méi)有價(jià)值、沒(méi)有目的的，只能任人擺布。人不但處于自然界之外，并且居于自然界之上，萬(wàn)事萬(wàn)物僅僅是人達(dá)到自己目的的工具和手段，其本身沒(méi)有價(jià)值。比方說(shuō)某人用斧子砍倒另一個(gè)人，他就會(huì)被認(rèn)為是可惡的行為，受到社會(huì)輿論的一致譴責(zé)。然而，如果某人揮斧砍倒一棵樹(shù)，別人會(huì)認(rèn)為這很正常。因?yàn)闃?shù)本來(lái)就是被人使用的工具，其價(jià)值就在于能夠被人類(lèi)利用。在這種觀念的支配下，為了自身的利益，人類(lèi)借助技術(shù)手段瘋狂地掠奪自然，肆意地踐踏自然，導(dǎo)致環(huán)境危機(jī)和生態(tài)失衡?？墒俏覀兺浟艘稽c(diǎn)，世界是一個(gè)生物共同體，人類(lèi)只不過(guò)是這個(gè)共同體中的一員。

2.忽視技術(shù)價(jià)值多樣性，強(qiáng)調(diào)單一經(jīng)濟(jì)價(jià)值

技術(shù)價(jià)值具有多樣性，形式上可分為政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等多方面的價(jià)值。但工業(yè)革命以來(lái)，由技術(shù)發(fā)展帶來(lái)生產(chǎn)力的巨大飛躍，使人們只看到了其經(jīng)濟(jì)價(jià)值，技術(shù)帶來(lái)的物質(zhì)財(cái)富的增加和經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，卻忽視了其他方面的價(jià)值，尤其是生態(tài)價(jià)值。只強(qiáng)調(diào)單一的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，換來(lái)了所謂的GDP的增長(zhǎng)，卻以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。

3.忽視價(jià)值理性，強(qiáng)調(diào)工具理性

技術(shù)是對(duì)人類(lèi)是有價(jià)值的，滿(mǎn)足人類(lèi)需求的實(shí)踐手段。技術(shù)就其本性來(lái)講是價(jià)值主體尺度與客體尺度的統(tǒng)一，是目的性與規(guī)律性的統(tǒng)一，也是工具理性和價(jià)值理性的統(tǒng)一。然而隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，技術(shù)進(jìn)步革命從根本上改變了人類(lèi)的思維模式，使得功利主義技術(shù)價(jià)值觀出現(xiàn)了以技術(shù)工具價(jià)值取向?yàn)橹鲗?dǎo)的理性崇拜。這樣功利主義技術(shù)價(jià)值觀簡(jiǎn)單地把有用等同于技術(shù)價(jià)值，一味強(qiáng)調(diào)技術(shù)手段的目的化和技術(shù)的工具性，它偏重技術(shù)的產(chǎn)出效率、經(jīng)濟(jì)功能，忽視技術(shù)內(nèi)在價(jià)值和技術(shù)的價(jià)值理性對(duì)人的引導(dǎo)作用。技術(shù)活動(dòng)是從價(jià)值主體需要出發(fā)，經(jīng)過(guò)價(jià)值理念、價(jià)值意識(shí)、價(jià)值創(chuàng)造，到價(jià)值實(shí)現(xiàn)與價(jià)值物生成的過(guò)程。技術(shù)價(jià)值目標(biāo)并不總是合理的、恰當(dāng)?shù)?、正?dāng)?shù)?，而往往?huì)建構(gòu)出非正當(dāng)、非合理性的價(jià)值目標(biāo)。所以，我們必須將工具理性與價(jià)值理性有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。

三、功利主義技術(shù)價(jià)值觀對(duì)社會(huì)的影響

功利主義技術(shù)價(jià)值觀對(duì)促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及技術(shù)進(jìn)步發(fā)揮了巨大的積極作用，然而因?yàn)樗越?jīng)濟(jì)利益的實(shí)現(xiàn)為中心，對(duì)自然采取掠奪式的開(kāi)發(fā)，輕人的尺度、重物的尺度，對(duì)消費(fèi)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值的過(guò)度追求激發(fā)了人的功利主義和享樂(lè)主義，失去了對(duì)主體的終極關(guān)懷，泯滅了精神品味和生命意識(shí)，從而消解了人的主體性、破壞了人與自然的和諧、導(dǎo)致了人自身價(jià)值的迷失。

（一）打破了人與自然之和諧

功利主義技術(shù)價(jià)值觀以經(jīng)濟(jì)利益最大化為原則，無(wú)視自然的其他價(jià)值，只注意自然界的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，認(rèn)為自然界只是滿(mǎn)足人類(lèi)需要的工具，索取、利用和征服的對(duì)象。在技術(shù)功利主義意識(shí)里，樹(shù)木不再是秀麗的自然風(fēng)景、不再是茂密的森林、不再是充滿(mǎn)神奇與情趣的綠色王國(guó)，而是由樹(shù)木到桌椅不斷變化的人類(lèi)用品，一切生物都為了人類(lèi)利益而存在，都只是一種有用的工具性的對(duì)象存在，于是形成了奴役自然、主宰自然、支配自然的行為哲學(xué)。在這些功利主義價(jià)值觀支配之下，人類(lèi)對(duì)自然資源瘋狂掠奪，惡化了人與自然關(guān)系，嚴(yán)重破壞了生態(tài)平衡。功利主義技術(shù)價(jià)值觀破壞了生態(tài)系統(tǒng)的平衡，對(duì)環(huán)境造成了嚴(yán)重的污染，危及人類(lèi)自身發(fā)展的可持續(xù)性，對(duì)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展造成巨大的損失，人類(lèi)的活動(dòng)逐步使得自身很難繼續(xù)生活下去。

生態(tài)系統(tǒng)能夠保持動(dòng)態(tài)平衡，在于其具有一定的自我調(diào)節(jié)的能力，在一定范圍內(nèi)能夠保持自身生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定。然而，生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的調(diào)節(jié)能力也是有限的，一旦外來(lái)干擾超出了此限度，這種調(diào)節(jié)能力就會(huì)降低甚至消失。人類(lèi)對(duì)自然界開(kāi)發(fā)利用和全方位的污染，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自然界本身的自我凈化能力和再生能力，使得土地沙化、資源枯竭、酸雨毒霧劇加、生物多樣性減少、水資源匱乏、空氣污染等等。恩格斯說(shuō)到：“我們不要過(guò)分陶醉于對(duì)自然的勝利。對(duì)每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們?！?/p>

（二）消解了人之主體性

技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)了人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步，并且逐漸確立了其在現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)地位。從此帶來(lái)現(xiàn)代化的機(jī)器生產(chǎn)把人從頭腦、軀體的綜合體中分離出來(lái)，他在運(yùn)用身體卻并不需要?jiǎng)幽X。人成了機(jī)器中的一個(gè)部件，人變得越來(lái)越機(jī)械化了，工人在創(chuàng)造產(chǎn)品時(shí)并不起什么作用。工業(yè)文明徹底把人束縛在機(jī)器系統(tǒng)之上，工廠制度的建立，使人成為一顆永不生銹的機(jī)器零件，破壞了人的生存的從容與和諧，耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一響，人們必須開(kāi)始工作；裝配流水線從身旁轉(zhuǎn)過(guò)，工人必須跟上它的速度；鐵路按嚴(yán)格的時(shí)間發(fā)車(chē)，人們必須服從；大眾媒介產(chǎn)生的是一種單一文化，大規(guī)模生產(chǎn)產(chǎn)生的是標(biāo)準(zhǔn)化產(chǎn)品，人的自主性喪失了，甚至連人與人之間的相互聯(lián)系也被客觀化與機(jī)械化了。人被整合到依據(jù)理性原則和商品本性建立起來(lái)的自律的機(jī)械化體系中，在這個(gè)體系里，技術(shù)不再是為人服務(wù)的工具，反過(guò)來(lái)成為統(tǒng)治自己、壓迫自己的異己力量，這種力量使人從屬于它，剝奪了人的自由。人成了技術(shù)的附屬物，失去了主體性與能動(dòng)性。

（三）導(dǎo)致人自身價(jià)值之迷失

第4篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

一、生活與哲學(xué)

例1 下列關(guān)于哲學(xué)與生活的關(guān)系的表述，正確的是（ ）

①哲學(xué)來(lái)源于生活 ②哲學(xué)就是生活經(jīng)驗(yàn) ③哲學(xué)可以指導(dǎo)人們生活得更好 ④哲學(xué)可以為人們解決問(wèn)題提供具體方法

A.①② B.③④ C.①③ D.①④

解析 本題容易誤選②或④。哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)，世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點(diǎn)和看法。人們對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的不斷反思和追問(wèn)，慢慢就會(huì)涉及到帶有哲學(xué)性質(zhì)的問(wèn)題，因此，哲學(xué)不等于生活經(jīng)驗(yàn)，②的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一，但是，哲學(xué)方法論是根本的方法論，在哲學(xué)方法論的指導(dǎo)下，人們可以結(jié)合具體問(wèn)題去探索具體的方法，哲學(xué)不會(huì)為人們解決問(wèn)題提供具體的方法，④的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。故本題選C項(xiàng)。

點(diǎn)撥 方法論是有多個(gè)層次的，有哲學(xué)方法論、一般科學(xué)方法論、具體科學(xué)方法論之分。三者之間的關(guān)系是互相依存、互相影響的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系；而哲學(xué)方法論在一定意義上帶有決定性作用，它是各門(mén)科學(xué)方法論的概括和總結(jié)，是最一般的方法論，對(duì)一般科學(xué)方法論、具體科學(xué)方法論有著指導(dǎo)意義。

二、唯物主義與唯心主義

例2 莊子認(rèn)為，要“不以心捐道，不以人助天”，“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”，這樣才有可能達(dá)到“畸于人而侔于天”的境界。荀子則主張“制天命而用之”。對(duì)此正確的理解是（ ）

A. 莊子客觀唯心主義，荀子是主觀唯心主義

B. 莊子主觀唯心主義，荀子是樸素唯物主義

C. 莊子強(qiáng)調(diào)要順應(yīng)客觀規(guī)律，荀子強(qiáng)調(diào)要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)作用改造自然

D. 莊子強(qiáng)調(diào)要順從自然規(guī)律，荀子夸大了人的主觀能動(dòng)作用

解析 誤選A、B項(xiàng)的原因在于沒(méi)有搞清楚莊子、荀子的觀點(diǎn)屬于樸素唯物主義，誤選D項(xiàng)的原因在于沒(méi)有明確“制天命而用之”的含義，這句話的意思是不能消極地順從自然，而要主動(dòng)地控制和利用它。故選C項(xiàng)。

點(diǎn)撥 以文言文作為背景的試題往往讓同學(xué)們犯難，有兩個(gè)辦法解決這個(gè)問(wèn)題，一是記住一些主要思想家所屬的哲學(xué)派別（見(jiàn)下表）。隋唐以前的思想家更側(cè)重于唯物主義；隋唐以后，唯心主義思想家多了起來(lái)。

[所處時(shí)代＼&唯物主義主要代表＼&唯心主義主要代表＼&隋唐以前＼&荀子、墨子、王充、范縝等＼&董仲舒等＼&隋唐以后＼&王夫之等＼&王守仁、朱熹、陸九淵等＼&] 二是找關(guān)鍵詞。沒(méi)有讀過(guò)莊子相關(guān)文章的同學(xué)很難理解引文的意思，但是，引文中“不以人助天”、“無(wú)以人滅天”的意思非常清楚，就是要順應(yīng)自然規(guī)律。荀子的“制天命而用之”的意思也明確，“制天命”強(qiáng)調(diào)發(fā)揮主觀能動(dòng)性，“用之（天命）”就是利用自然，這就說(shuō)明了他的觀點(diǎn)并沒(méi)有夸大主觀能動(dòng)性。

三、思維與存在

例3 回顧我們所走過(guò)的社會(huì)主義建設(shè)的路程，可以看出，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的每一次躍升，都緣于改革理論的突破，都緣于解放思想、實(shí)事求是的思想路線。正如閃電走在雷鳴前一樣，思想要走在行動(dòng)前面。“正如閃電走在雷鳴前一樣，思想要走在行動(dòng)的前面?！边@里包含的哲理是（ ）

A.一定形態(tài)的思想是一定形態(tài)的經(jīng)濟(jì)和政治的反映

B.一定形態(tài)的思想反作用于一定形態(tài)的經(jīng)濟(jì)和政治

C.思想路線決定改革的進(jìn)程

D.先有理論，后有實(shí)踐

解析 A項(xiàng)的觀點(diǎn)本身是正確的，但材料強(qiáng)調(diào)思想要走在行動(dòng)的前面，所以，很容易排除。思想路線屬于意識(shí)范疇，不能起決定作用，C項(xiàng)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。“正如閃電走在雷鳴前一樣，思想要走在行動(dòng)的前面”似乎表明先有理論，后有實(shí)踐。但是，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)（含理論） 的基礎(chǔ)和源泉。D項(xiàng)的觀點(diǎn)違背了這一原理。根據(jù)“社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性”理論，一種理論可以先于實(shí)踐而出現(xiàn)。這種先于實(shí)踐出現(xiàn)的理論并不是憑空出現(xiàn)的，它是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中把握事物發(fā)展規(guī)律基礎(chǔ)上提出來(lái)的。故選B項(xiàng)。

點(diǎn)撥 矛盾普遍性與特殊性關(guān)系原理其實(shí)也是一種解題的重要工具。這一原理有一重要內(nèi)容是“矛盾的特殊性離不開(kāi)普遍性”。即，一個(gè)事物不管它怎么特殊，它必須具備同類(lèi)事物的共性。命題者往往故意離開(kāi)事物的普遍性強(qiáng)調(diào)事物的特殊性。本題就從材料入手，提出“先有理論，后有實(shí)踐”違背了實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)的基本原理，也就是存在決定思維。

現(xiàn)代工業(yè)文明的高速發(fā)展，使物質(zhì)生活的富足成為現(xiàn)實(shí)。然而，資源的枯竭、環(huán)境的破壞、人口的膨脹使人類(lèi)面臨著嚴(yán)重的危機(jī)?！白匀毁Y源是否可以無(wú)限制地開(kāi)發(fā)和利用？”“生態(tài)環(huán)境為什么如此惡劣？”“人類(lèi)在自身的發(fā)展的過(guò)程中應(yīng)怎樣處理與自然界之間的關(guān)系？”人們?cè)诮?jīng)過(guò)了這一系列思考后理性地選擇了走可持續(xù)發(fā)展的道路，使落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀成為人們的自覺(jué)行動(dòng)。據(jù)此回答1～2題。

1.人們面對(duì)人口、資源、環(huán)境之間日益加劇的矛盾而進(jìn)行的思考不可回避地觸及到具有哲學(xué)性質(zhì)的問(wèn)題。這說(shuō)明（ ）

A.哲學(xué)的智慧是人努力想象出來(lái)的

B.在生活實(shí)踐中產(chǎn)生的思想都是哲學(xué)思想

C.哲學(xué)是在人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的實(shí)踐中產(chǎn)生的

D.實(shí)踐的發(fā)展是為了適應(yīng)哲學(xué)的需要

2.人們?cè)诮?jīng)過(guò)了一系列思考后理性地選擇了走可持續(xù)發(fā)展的道路，使落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀成為人們的自覺(jué)行動(dòng)。這主要體現(xiàn)了（ ）

A.人們改造世界的水平取決于主觀認(rèn)識(shí)

B.思維方法在認(rèn)識(shí)和改造世界中起決定作用

C.真正的哲學(xué)能指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界

D.沒(méi)有哲學(xué)智慧，就沒(méi)有人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的活動(dòng)

3.古代樸素唯物主義在根本觀點(diǎn)上是正確的，但也有不足之處，它的不足之處主要表現(xiàn)在（ ）

A. 缺少辯證法思想，不能把世界看成不斷發(fā)展中的物質(zhì)世界

B. 它在自然觀和社會(huì)歷史觀上是唯心的

C. 否認(rèn)意識(shí)反映物質(zhì)

D. 往往把物質(zhì)的具體形態(tài)當(dāng)作世界的本原

4.有人認(rèn)為，人腦產(chǎn)生意識(shí)，就像肝臟分泌膽汁一樣。這種看法屬于（ ）

A.辯證唯物主義觀點(diǎn)

B.樸素唯物主義觀點(diǎn)

C.機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)

D.歷史唯物主義觀點(diǎn)

5. “馬克思和黑格爾一樣，認(rèn)為世界是按照一個(gè)辯證法公式發(fā)展的，但是關(guān)于這種發(fā)展的原動(dòng)力，他和黑格爾的意見(jiàn)完全不同。黑格爾相信有一個(gè)叫“精神”的神秘實(shí)體，使人類(lèi)歷史發(fā)展下去。在馬克思看來(lái)，推進(jìn)力不是精神而是物質(zhì)。然而，那是一種特別意義的物質(zhì)，是人對(duì)物質(zhì)的關(guān)系。”關(guān)于這段話的理解正確的是（ ）

①哲學(xué)中的辯證法與黑格爾的辯證法意見(jiàn)完全不同 ②哲學(xué)繼承了黑格爾辯證法的合理內(nèi)核 ③黑格爾是一個(gè)主觀唯心主義哲學(xué)家 ④人對(duì)物質(zhì)的關(guān)系最重要的部分是人的生產(chǎn)方式

A.①② B.①③ C.②③ D.②④

6. 有人認(rèn)為，唯心主義的根本觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因此，它是毫無(wú)用處的。請(qǐng)談?wù)勀銓?duì)此觀點(diǎn)的看法。

第5篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

早在二千余年前，《內(nèi)經(jīng)》構(gòu)建了中醫(yī)學(xué)的理論體系的基礎(chǔ)，同時(shí)也確立了“天人合一，形神合一”中醫(yī)整體醫(yī)學(xué)模式的基本精神。本章通過(guò)對(duì)人類(lèi)醫(yī)學(xué)模式的歷史變遷過(guò)程的探討、中醫(yī)整體醫(yī)學(xué)模式與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的生物-心理-社會(huì)模式的對(duì)比分析，揭示了中醫(yī)學(xué)整體模式以其豐富的內(nèi)涵而獨(dú)具前瞻性，其科學(xué)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義至今仍具先進(jìn)性，是西方醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)型中追求的目標(biāo)。重新審視中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的科學(xué)價(jià)值與特色，對(duì)探索如何發(fā)展中醫(yī)學(xué)具有重要意義。

【關(guān)鍵詞】 醫(yī)學(xué)模式 中醫(yī)整體模式

模式作為一種學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，在不同學(xué)科領(lǐng)域有其不同的內(nèi)涵，它既可是思想體系，又可是思維方法，具體在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里稱(chēng)之為醫(yī)學(xué)模式。醫(yī)學(xué)模式是人們?cè)卺t(yī)學(xué)實(shí)踐中觀察、分析和處理有關(guān)人類(lèi)健康和疾病問(wèn)題的觀點(diǎn)和方法，是一個(gè)歷史范疇，反映著一定歷史階段醫(yī)學(xué)發(fā)展的特征、水平、趨勢(shì)和目標(biāo)［1］。中醫(yī)無(wú)醫(yī)學(xué)模式一詞，但《黃帝內(nèi)經(jīng)》（簡(jiǎn)稱(chēng)《內(nèi)經(jīng)》）中即明確提出“醫(yī)道”，是指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向和實(shí)踐方法之意，其意義同于醫(yī)學(xué)模式［2］。

1 醫(yī)學(xué)模式的歷史變遷［3～5］

醫(yī)學(xué)模式的變遷反映了社會(huì)文明的進(jìn)步。遠(yuǎn)古時(shí)代，人們認(rèn)為世間的一切是由超自然的神靈主宰，疾病乃是神靈的懲罰或者是妖魔鬼怪附身，故把患病稱(chēng)為“得”病，對(duì)待疾病則依賴(lài)巫術(shù)驅(qū)兇祛邪，而死亡是“歸天”，是靈魂與軀體分離，被神靈召喚去了。這種把人類(lèi)的健康與疾病，生與死都?xì)w之于無(wú)所不在的神靈，就是人類(lèi)早期的健康與疾病觀，即神靈主義醫(yī)學(xué)模式［3］。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和人類(lèi)對(duì)世界本質(zhì)認(rèn)識(shí)的不斷提高，開(kāi)始認(rèn)識(shí)到世界并非神靈創(chuàng)造，人類(lèi)疾病也非神靈所為，逐漸形成了自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式，人類(lèi)開(kāi)始以自然哲學(xué)理論解釋健康與疾病。如中醫(yī)學(xué)以《內(nèi)經(jīng)》為標(biāo)志，形成了完整的理論體系，體現(xiàn)以“整體觀念、審證求因、辨證論治”思想為特色，以“天人相應(yīng)”“陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)”為說(shuō)理工具，以“臟腑經(jīng)絡(luò)理論”“七情致病”等為核心的中醫(yī)整體醫(yī)學(xué)觀，將健康和疾病與外界環(huán)境以及心理活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行觀察和思考?！爸嗅t(yī)醫(yī)學(xué)模式”屬于自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式范疇。15世紀(jì)的歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，帶來(lái)了社會(huì)變革。瓦特發(fā)明了蒸氣機(jī)，使機(jī)械生產(chǎn)代替了手工生產(chǎn)，掀起了產(chǎn)業(yè)革命的浪潮。頓時(shí)，機(jī)器似乎成了無(wú)所不在、無(wú)所不能的神。那時(shí)起主導(dǎo)和進(jìn)步作用的哲學(xué)思想也與機(jī)器分不開(kāi)，這便是機(jī)械唯物主義。在“機(jī)械文化”的影響下，盛行著以機(jī)械運(yùn)動(dòng)解釋一切生命活動(dòng)的觀點(diǎn)，如把人體看成是由許多零件組成的復(fù)雜機(jī)器，心臟是水泵，血管是水管，四肢活動(dòng)是杠桿，飲食是給機(jī)器補(bǔ)充燃料，大腦是這架“機(jī)器”的操縱盤(pán)，等等。法國(guó)醫(yī)生拉馬特利編著《人是機(jī)器》一書(shū)，認(rèn)為人是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，體溫推動(dòng)它，食物支持它，疾病是因機(jī)器某部分失靈，需要修補(bǔ)完善。這種以機(jī)械論的觀點(diǎn)和方法來(lái)觀察與解決健康與疾病問(wèn)題的狀況，在當(dāng)時(shí)是一種普遍傾向，這就是機(jī)械論醫(yī)學(xué)模式。從18世紀(jì)下葉到19世紀(jì)，自然科學(xué)領(lǐng)域涌現(xiàn)出一系列重大發(fā)現(xiàn)。顯微鏡的發(fā)明，創(chuàng)立了細(xì)胞學(xué)說(shuō)；進(jìn)化論和能量守恒定律的發(fā)現(xiàn)，動(dòng)搖了形而上學(xué)、機(jī)械唯物論的自然觀；工業(yè)化、都市化導(dǎo)致的傳染病問(wèn)題日益突出，推動(dòng)了細(xì)菌學(xué)的發(fā)展，人們不僅發(fā)現(xiàn)了細(xì)菌的存在，而且通過(guò)培養(yǎng)基認(rèn)識(shí)了一些使人致病的細(xì)菌；與此同時(shí)，一些醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科，如生理學(xué)、病理學(xué)、寄生蟲(chóng)學(xué)、藥理學(xué)、免疫學(xué)等都在蓬勃發(fā)展。生物學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)步，促使人們開(kāi)始運(yùn)用生物醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)生命、健康與疾病。關(guān)于健康與疾病的認(rèn)識(shí)，拋開(kāi)人的社會(huì)屬性，而把人作為生物學(xué)的人體，認(rèn)為健康是宿主（人體）、環(huán)境與病因3者之間動(dòng)態(tài)平衡，這種平衡被破壞便發(fā)生疾病。這種以維持生態(tài)平衡的醫(yī)學(xué)觀所形成的醫(yī)學(xué)模式，即生物醫(yī)學(xué)模式。隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)科學(xué)有了更大的進(jìn)步，一些由生物因子（細(xì)菌、病毒、寄生蟲(chóng)）所致的疾病已被控制，而另一類(lèi)疾病，如心腦血管疾病、腫瘤、精神病等，已成為人類(lèi)健康的主要危害。同時(shí)，人們還驚訝地發(fā)現(xiàn)，曾經(jīng)為人類(lèi)健康作出過(guò)重大貢獻(xiàn)的生物醫(yī)學(xué)模式，在這些疾病面前顯得束手無(wú)策。因?yàn)檫@類(lèi)疾病的發(fā)生原因主要不是生物學(xué)因素，而是社會(huì)因素或（和）心理因素所致。（這個(gè)問(wèn)題，中醫(yī)學(xué)早在《內(nèi)經(jīng)》時(shí)代，就說(shuō)得很清楚了，而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)直到今天才剛剛認(rèn)識(shí)到。）于是，20世紀(jì)70年代，WTO提出了綜合生理、心理和社會(huì)因素對(duì)人類(lèi)健康與疾病影響的醫(yī)學(xué)觀，這就是現(xiàn)代整體醫(yī)學(xué)模式，即生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式。

從醫(yī)學(xué)模式變化發(fā)展的趨勢(shì)上看，它在迂回曲折中朝著科學(xué)、理性和綜合方向發(fā)展。從神靈主義醫(yī)學(xué)模式、自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式向近代生物醫(yī)學(xué)模式發(fā)展，是向科學(xué)方向發(fā)展。從近代生物醫(yī)學(xué)模式向現(xiàn)代生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的發(fā)展則是向整體醫(yī)學(xué)模式方向發(fā)展。

2 中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的特色

《內(nèi)經(jīng)》構(gòu)建了中醫(yī)學(xué)的理論體系的基礎(chǔ)，同時(shí)也確立了中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的基本精神。因此中醫(yī)學(xué)模式構(gòu)筑于中國(guó)傳統(tǒng)文化的自然觀及其方法論之上，反映了中醫(yī)在觀察、分析和處理人的生命、健康和疾病的過(guò)程中的基本觀點(diǎn)和方法。其特色地體現(xiàn)在：①“天人合一”“形神合一”的健康觀：中醫(yī)學(xué)對(duì)健康的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)人與自然和社會(huì)環(huán)境(天)3者處于和諧狀態(tài)，謂之“天人合一”。同時(shí)更強(qiáng)調(diào)人體本身(形)與神志功能(神)要處于和諧統(tǒng)一的狀態(tài)，謂之“形神合一”。如此，人就是健康的?！端貑?wèn)·上古天真論》記載：“恬淡虛無(wú)，真氣從之;精神內(nèi)守，病安從來(lái)?”。②邪正交爭(zhēng)、陰陽(yáng)失調(diào)的疾病觀：健康的人，“天人合一”“形神合一”，中醫(yī)稱(chēng)之為“正氣”，致病邪氣作用于人體，形成了“邪正交爭(zhēng)”的局面，正邪這對(duì)矛盾可通過(guò)機(jī)體自身的調(diào)控，正能勝邪，則維持著健康狀態(tài)，即《素問(wèn)·刺法論》：“正氣存內(nèi)，邪不可干”“邪之所湊，其氣必虛”，在正不勝邪的條件下，打亂了天人、形神的和諧狀態(tài)，人體就會(huì)患病。《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》云：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)”。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，生命運(yùn)動(dòng)的過(guò)程是陰氣和陽(yáng)氣相互運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程，健康意味著人體陰陽(yáng)處于動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)，謂之“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。 一旦邪正交爭(zhēng)的結(jié)果使陰陽(yáng)處于失衡狀態(tài)，即陰陽(yáng)失調(diào)，人體就會(huì)患病。中醫(yī)在認(rèn)識(shí)和治療疾病上，自古秉承“謹(jǐn)察陰陽(yáng)之所在而調(diào)之，以平為期”的祖訓(xùn)，道理就在于此。③治病求本、未病先防、既病防變的防治觀：“治病求本”，就是尋找出疾病的根本機(jī)制即“陰陽(yáng)失調(diào)”而治療。在此前提下，治和防如何處理呢？中醫(yī)強(qiáng)調(diào)“未病先防、既病防變”的防治觀?！端貑?wèn)·上古天真論》記載：“恬淡虛無(wú)，真氣從之；精神內(nèi)守，病安從來(lái)？”?！端貑?wèn)·疏五過(guò)論》曰：“圣人之治病，必知天地陰陽(yáng)，四時(shí)經(jīng)紀(jì)，五臟六腑雌雄表里，刺灸貶石，毒藥所主，從容人事，以明經(jīng)道。貧富貴賤，各異品理，問(wèn)年少長(zhǎng)，勇怯之理，審于分部，知病卒始，八正九候?！比绱藙t“診必副矣?！?/p>

在醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變過(guò)程中，人們發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式在內(nèi)容上較之生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式更加豐富和全面，包含了作為完整的人的健康和疾病的各個(gè)基本方面，對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)由生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，促進(jìn)中西醫(yī)學(xué)共同進(jìn)步，具有重要的科學(xué)價(jià)值與指導(dǎo)意義。

首先，從研究對(duì)象［6］上講，雖然都把具有精神、心理及社會(huì)因素把人作為醫(yī)學(xué)模式的核心。但生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式則側(cè)重于生物物質(zhì)形態(tài)(空間結(jié)構(gòu))及由此形態(tài)負(fù)載的功能研究；中醫(yī)學(xué)自古以來(lái)就秉承天人合一、形神合一的健康觀，它所治療的對(duì)象是打亂了天人、形神的和諧狀態(tài)的“陰陽(yáng)失調(diào)”的人，防治疾病一貫重視人的精神、心理及社會(huì)因素。而且，中醫(yī)學(xué)理解的“生命”，比“生物”更深刻，中醫(yī)研討人的生命活動(dòng)機(jī)制，側(cè)重于功能過(guò)程，涉及健康、疾病的深層本質(zhì)。它是一個(gè)以病人為中心取代以疾病為中心的醫(yī)學(xué)模式；是以促進(jìn)健康，防止疾病，提高生活質(zhì)量為宗旨，代替以單純防治疾病為目標(biāo)的醫(yī)學(xué)模式；是一種從人們生前到死后持續(xù)性照顧，而非斷續(xù)性的只在患病期間治療的醫(yī)學(xué)模式。

其次，從醫(yī)學(xué)模式的基本特征［7］上講，兩種模式都強(qiáng)調(diào)人的疾病是多種因素綜合作用的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)在幾千年的醫(yī)療實(shí)踐，一直把人置于天地之間，放于社會(huì)之內(nèi)，把人作為自然、社會(huì)中的一員。《素問(wèn)·寶命全形論》曰：“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”“人與天地相參，與日月相應(yīng)也。”由于人生活在天地之間、六合之內(nèi)，形神活動(dòng)不可避免地受到環(huán)境（包括自然和社會(huì)）的影響。因此，置人于自然、社會(huì)環(huán)境的變化之中，以分析其機(jī)能狀態(tài)，并結(jié)合其所在的環(huán)境變化，因人因時(shí)因地制宜，強(qiáng)調(diào)個(gè)性化治療，這也是中醫(yī)學(xué)精髓所在。

再次，從考察視角上看，中醫(yī)學(xué)從綜合角度考察疾病，重視人體各要素之間的相互關(guān)系和功能活動(dòng)?！罢w觀念、辨證論治”思想貫穿認(rèn)識(shí)和治療疾病全過(guò)程。生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式則以系統(tǒng)思維的方式，把研究對(duì)象作為一個(gè)系統(tǒng)整體，把人的健康和疾病置于生物、心理和社會(huì)因素三維結(jié)構(gòu)中考察。對(duì)“環(huán)境”的認(rèn)識(shí)［7］，中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式認(rèn)為環(huán)境包括自然、社會(huì)兩大環(huán)境及其統(tǒng)一，而生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式只標(biāo)明社會(huì)對(duì)人類(lèi)健康的影響，顯然，“環(huán)境”比“社會(huì)”更全面。

3 小結(jié)

本文通過(guò)對(duì)人類(lèi)醫(yī)學(xué)模式的歷史變遷過(guò)程的探討、中醫(yī)整體醫(yī)學(xué)模式與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的生物-心理-社會(huì)模式的對(duì)比分析，揭示了中醫(yī)學(xué)整體模式以其豐富和全面的內(nèi)涵而獨(dú)具前瞻性，其科學(xué)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義至今仍具先進(jìn)性，是西方醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)型中追求的目標(biāo)。重新審視中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的科學(xué)價(jià)值與特色，對(duì)探索如何發(fā)展中醫(yī)學(xué)具有重要意義。

參考文獻(xiàn)

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第6篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：情感態(tài)度價(jià)值觀教育 生物教學(xué) 審美教育 意識(shí)教育 多媒體教學(xué)

生物科學(xué)是自然科學(xué)中的基礎(chǔ)學(xué)科之一，是研究生物現(xiàn)象和生命活動(dòng)規(guī)律的一門(mén)科學(xué)。它是農(nóng)、林、牧、副、漁、醫(yī)藥衛(wèi)生、環(huán)境保護(hù)及其他有關(guān)應(yīng)用科學(xué)的基礎(chǔ)。生物科學(xué)對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和人類(lèi)生活產(chǎn)生越來(lái)越大的影響。21世紀(jì)被稱(chēng)為生物工程世紀(jì)。人類(lèi)進(jìn)入生物科學(xué)技術(shù)的新時(shí)代，生物科學(xué)研究成果更加迅速地轉(zhuǎn)化為社會(huì)生產(chǎn)力，顯現(xiàn)出巨大的社會(huì)效益和經(jīng)濟(jì)效益。生物科學(xué)也向著更加關(guān)注人類(lèi)自身的方向發(fā)展，已經(jīng)日益呈現(xiàn)出主導(dǎo)學(xué)科的地位。因此，在生物教學(xué)中，培養(yǎng)具備生物科學(xué)素養(yǎng)的人才刻不容緩，在新課程改革目標(biāo)下，應(yīng)在教學(xué)中注重情感態(tài)度價(jià)值觀方面的教育。

一、情感態(tài)度與價(jià)值觀的內(nèi)涵

1964年，克拉斯沃爾在《教育目標(biāo)分類(lèi)學(xué)：情意領(lǐng)域》一書(shū)中，把情意領(lǐng)域的目標(biāo)從低到高分為五級(jí)：

①接受（注意）：指學(xué)生愿意注意特殊的現(xiàn)象或刺激。

②反應(yīng)：指學(xué)生主動(dòng)參與。學(xué)習(xí)的結(jié)果包括默認(rèn)、愿意反應(yīng)及反應(yīng)的滿(mǎn)足。與我們所說(shuō)的“興趣”類(lèi)似，強(qiáng)調(diào)對(duì)特殊活動(dòng)的選擇與滿(mǎn)足。

③價(jià)值化：指學(xué)生將特殊的對(duì)象、現(xiàn)象或行為與一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)相聯(lián)系。

④組織：指將許多不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)組合在一起，克服它們之間的矛盾、沖突，并開(kāi)始建立內(nèi)在一致的價(jià)值體系。

⑤價(jià)值與價(jià)值體系的性格化：指?jìng)€(gè)人具有長(zhǎng)時(shí)期控制自己的行為以致發(fā)展了性格化“生活方式”的價(jià)值體系。

從這五級(jí)情意目標(biāo)來(lái)看，學(xué)生對(duì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象和現(xiàn)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)并產(chǎn)生相應(yīng)的情緒和體驗(yàn)，表現(xiàn)出明顯的贊同或反對(duì)，并在這一過(guò)程中逐漸形成個(gè)人的價(jià)值取向和信念。由此可見(jiàn)“情意領(lǐng)域”主要涉及一個(gè)人的情感、態(tài)度、興趣和價(jià)值觀等。這即是我國(guó)課程目標(biāo)中的“情感態(tài)度與價(jià)值觀”。

二、我國(guó)中學(xué)生物學(xué)課程在情感態(tài)度價(jià)值觀方面的目標(biāo)

1.生物學(xué)的基本觀點(diǎn)

2.樹(shù)立辨證唯物主義自然觀和科學(xué)的世界觀

3.人與自然和諧發(fā)展和環(huán)境保護(hù)意識(shí)

4.愛(ài)國(guó)主義情感

5.科學(xué)態(tài)度和創(chuàng)新精神

三、中學(xué)生物學(xué)課程在情感態(tài)度價(jià)值觀方面的教學(xué)延伸

除了中學(xué)生物學(xué)課程目標(biāo)在情感態(tài)度價(jià)值觀方面的五個(gè)方面的要求，在實(shí)際教學(xué)中還應(yīng)滲透如下情感教育：審美教育和競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)教育。

1.審美教育

1.1生物學(xué)審美教育內(nèi)容目標(biāo)

審美教育即美育，應(yīng)該是教育的一個(gè)重要組成部分，對(duì)學(xué)生的全面發(fā)展，對(duì)增強(qiáng)現(xiàn)代人的基本素質(zhì)和人格的塑造，都有著重要的作用。如不怕困難、堅(jiān)韌不拔的頑強(qiáng)意志；不計(jì)個(gè)人名利的高尚品格；敏于觀察、勤于思考和實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度；熱愛(ài)科學(xué)、追求真理的獻(xiàn)身精神，以及熱愛(ài)祖國(guó)、熱愛(ài)人民的美好情操等，這些都是寶貴的精神財(cái)富，是審美教育的重要內(nèi)容。

1.2生物學(xué)審美教育目標(biāo)的實(shí)施

如在對(duì)“能量金字塔”進(jìn)行講解時(shí)，利用多媒體手段更易使學(xué)生感受到生物與生物之間的一種和諧統(tǒng)一和均衡對(duì)稱(chēng)的生物學(xué)美。能使學(xué)生從邏輯和形象兩個(gè)方面認(rèn)識(shí)事物，既深化了對(duì)生物學(xué)知識(shí)的理解，又潛移默化地幫助學(xué)生完成美的感知與積累。

再如在講“環(huán)境保護(hù)”內(nèi)容時(shí)，通過(guò)展示有關(guān)野生動(dòng)植物視頻圖片資料，詳細(xì)了解它們的生態(tài)功能，對(duì)人類(lèi)的貢獻(xiàn)以及瀕危的現(xiàn)狀，自己產(chǎn)生了對(duì)野生動(dòng)植物的情感和美感，講課時(shí)就能將自己的情感和教材、學(xué)生的情感融為一體，師生之間也必然迸發(fā)強(qiáng)烈的情感和美感的共鳴，使學(xué)生受到深刻的美的情感體驗(yàn)。

再例如 ，學(xué)習(xí)了達(dá)爾文“自然選擇學(xué)說(shuō)”后，引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用該學(xué)說(shuō)的觀點(diǎn)來(lái)解釋若干種生物的保護(hù)色、擬態(tài)、警戒色等適應(yīng)現(xiàn)象的形成，采用大量的圖片資料或這些生物的生活視頻，這樣不僅使學(xué)生加深了對(duì)“自然選擇學(xué)說(shuō)”內(nèi)在邏輯美的體驗(yàn)，而且還能使學(xué)生一次又一次地從不同的角度透過(guò)生存斗爭(zhēng)殘酷無(wú)情的現(xiàn)象，全面地、深刻地領(lǐng)略生存斗爭(zhēng)美的內(nèi)涵：生物與環(huán)境之間相互作用、相互制約的關(guān)系展示了令人驚嘆的、至臻完善的和諧統(tǒng)一美。不僅強(qiáng)化了學(xué)生的美感體驗(yàn)，又必然激起學(xué)生學(xué)習(xí)生物學(xué)知識(shí)更大的興趣。

又如學(xué)生設(shè)計(jì)的小實(shí)驗(yàn)、制作的生物標(biāo)本與模型、生物繪圖、實(shí)驗(yàn)報(bào)告以及自己總結(jié)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)和小論文等，可以利用多媒體手段展示，可以給予滿(mǎn)腔熱情的鼓勵(lì)和精心的指導(dǎo)，從而促進(jìn)對(duì)學(xué)生的審美教育。

1.3競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)教育

1.4競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)教育內(nèi)容目標(biāo)

生存競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣汰，這是自然界生物生存發(fā)展和進(jìn)化的規(guī)律之一，當(dāng)然也是人類(lèi)社會(huì)生存發(fā)展的一種客觀法則。但在我國(guó)當(dāng)今社會(huì)轉(zhuǎn)型中，卻已成為一種較為流行的現(xiàn)代觀念。在中學(xué)生物學(xué)中，涉及競(jìng)爭(zhēng)的生命現(xiàn)象、知識(shí)和理論，卻屢見(jiàn)不鮮，為學(xué)生競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的教育提供了極為有利的情境。初中生物教學(xué)中就有許多滲透競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的情境和契機(jī)。

1.5競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)教育內(nèi)容實(shí)施

例如我們?cè)诮虒W(xué)《生物的進(jìn)化》時(shí)，我們讓學(xué)生觀看生物生活的視頻，采用精心選擇的（如《動(dòng)物世界》里的森林之王的視頻，可到網(wǎng)上下載）生存競(jìng)爭(zhēng)的圖文視頻資料對(duì)學(xué)生進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的教育，效果就非常顯著。讓學(xué)生從考察許許多多的生物競(jìng)爭(zhēng)現(xiàn)象中，理解生物競(jìng)爭(zhēng)的涵義，然后概括綜合上升為理性的競(jìng)爭(zhēng)概念，形成競(jìng)爭(zhēng)的觀念。

再例如，在分析某一草原上生活的狼、羊、牧草等生物及它們與周?chē)鸁o(wú)機(jī)環(huán)境的復(fù)雜關(guān)系時(shí)，可以利用多媒體手段動(dòng)態(tài)演示，使學(xué)生更易理解狼與羊此間的捕食關(guān)系，也理解了狼與狼之間，羊與羊之間為爭(zhēng)奪食物和生存空間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。能使學(xué)生對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)思想有更全面更深刻的認(rèn)識(shí)，使學(xué)生競(jìng)爭(zhēng)的知識(shí)、理論，自然而然地得到加強(qiáng)。我們順勢(shì)將知識(shí)遷移，向?qū)W生設(shè)問(wèn)：人類(lèi)應(yīng)如何把握和運(yùn)用競(jìng)爭(zhēng)法則來(lái)正確處理好人與大自然、人與生物界、人與人之間的復(fù)雜競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系呢？讓學(xué)生以平等競(jìng)爭(zhēng)的思想，去面對(duì)一個(gè)復(fù)雜的人類(lèi)社會(huì)的新情境，去面對(duì)自己未來(lái)的人生征途，使學(xué)生產(chǎn)生了強(qiáng)烈的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。

總而言之，學(xué)生的情感態(tài)度與價(jià)值觀是學(xué)生心理發(fā)展的基本內(nèi)容，在教學(xué)過(guò)程中，促進(jìn)情感態(tài)度與價(jià)值觀教育，利用好一切現(xiàn)代化多媒體教學(xué)資源和手段就會(huì)使教學(xué)的效果更上一層樓。才能更全面的提高學(xué)生科學(xué)素養(yǎng) ，培養(yǎng)出真正適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的合格的人才。

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第7篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)基因；倫理；辯護(hù)；限度

轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用，是現(xiàn)代科技發(fā)展的前沿領(lǐng)域，其在種植業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)、食品加工和醫(yī)藥制造等領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用前景和巨大的商業(yè)利潤(rùn)，已經(jīng)引起了各國(guó)政府和眾多企業(yè)的高度重視。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用已經(jīng)或正在給人類(lèi)帶來(lái)福祉，但與此同時(shí)，由于轉(zhuǎn)基因技術(shù)自身的特點(diǎn)及其難以準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的后果，人們對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理爭(zhēng)論一直就沒(méi)有停止過(guò)——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針?shù)h相對(duì)的立場(chǎng)同時(shí)存在。這說(shuō)明，如果不能從倫理道德上為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求恰當(dāng)?shù)睦碛?，那么，這一新科技將不能獲得健康的發(fā)展?；谏鲜隹紤]，筆者力圖在本文中為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求倫理上的支持，同時(shí)也力圖探討這種支持的限度。

一、福音與憂慮：轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其特點(diǎn)

基因一詞是英語(yǔ)“gene”的音譯，它源于印歐語(yǔ)系，是“開(kāi)始”、“生育”的意思。很久以來(lái)，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀(jì)的細(xì)胞學(xué)說(shuō)、達(dá)爾文的進(jìn)化論與孟德?tīng)柕倪z傳定律，為近代生物學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟德?tīng)枏耐愣箤?shí)驗(yàn)中推導(dǎo)出存在著專(zhuān)門(mén)承擔(dān)遺傳作用“種質(zhì)”的遺傳因子，從而演繹出孟德?tīng)栠z傳規(guī)律。1909年，丹麥學(xué)者約翰遜提出用基因來(lái)指稱(chēng)任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規(guī)律又符合孟德?tīng)柖傻倪z傳因子。1910年，摩爾根通過(guò)果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創(chuàng)立了基因論。1953年Waston和Crick創(chuàng)立了DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)，首次揭示了DNA分子的結(jié)構(gòu)、組成及功能，開(kāi)創(chuàng)了從分子水平揭示生命現(xiàn)象本質(zhì)的新紀(jì)元，揭開(kāi)了現(xiàn)代生物技術(shù)發(fā)展的序幕。1972年，美國(guó)斯坦福大學(xué)的生物化學(xué)教授Paul Berg和Jackson利用限制性?xún)?nèi)切酶和連接酶，得到了第一個(gè)體外重組的DNA分子，開(kāi)啟了重組DNA技術(shù)的先河，這是人類(lèi)歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運(yùn)用重組DNA技術(shù)將外源的優(yōu)良目的基因?qū)胧荏w細(xì)胞或組織，改變其遺傳組成后產(chǎn)生物質(zhì)及其后代，這就是轉(zhuǎn)基因技術(shù)。這項(xiàng)技術(shù)可以把任何外源的基因包括人、植物、動(dòng)物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動(dòng)物、微生物細(xì)胞中，使其具有人們所需要的各種性狀?？梢?jiàn)，轉(zhuǎn)基因技術(shù)使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創(chuàng)造新物種的能力。

隨著轉(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)，人類(lèi)跨入了基因工程時(shí)代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎(chǔ)的遺傳物質(zhì)——DNA水平上來(lái)改造生物體，進(jìn)而改造整個(gè)自然界。正因?yàn)槿绱?，轉(zhuǎn)基因技術(shù)在農(nóng)業(yè)、工業(yè)、醫(yī)療方面都有廣泛的應(yīng)用。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用包括：(1)種植業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于植物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲(chóng)和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產(chǎn)量和質(zhì)量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養(yǎng)殖業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于動(dòng)物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因動(dòng)物，即人工改變基因，使之具有優(yōu)質(zhì)、速生、高抗性等人類(lèi)需要的優(yōu)良特性的家畜家禽新品種。(3)醫(yī)藥業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因細(xì)胞進(jìn)行細(xì)胞培養(yǎng)，利用轉(zhuǎn)基因微生物發(fā)酵培養(yǎng)或利用轉(zhuǎn)基因動(dòng)植物作為生物反應(yīng)器來(lái)生產(chǎn)胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動(dòng)植物生產(chǎn)疫苗等。(4)食品加工業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因技術(shù)改良曲霉、酵母等微生物品種，發(fā)酵生產(chǎn)食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達(dá)到提高產(chǎn)量或改善風(fēng)味等目的。此外，轉(zhuǎn)基因技術(shù)作為生物學(xué)領(lǐng)域的成果，正通過(guò)大量邊緣學(xué)科和相關(guān)行業(yè)的轉(zhuǎn)化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機(jī)電、環(huán)保等其他行業(yè)，極大地改變了這些領(lǐng)域里的生產(chǎn)、管理、組織模式。成為推動(dòng)生產(chǎn)力進(jìn)步的強(qiáng)大內(nèi)動(dòng)力?？傊赞D(zhuǎn)基因技術(shù)為基礎(chǔ)的生物技術(shù)“代表著最有前途的技術(shù)方向，是本世紀(jì)最具有影響的高新技術(shù)新興產(chǎn)業(yè)帶，是最有生命力的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)鏈，是未來(lái)前景最有競(jìng)爭(zhēng)力的產(chǎn)業(yè)群”。

當(dāng)然，轉(zhuǎn)基因技術(shù)是一種完全不同于傳統(tǒng)生物育種技術(shù)的新技術(shù)，它有自身的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)主要有如下幾個(gè)方面：首先，轉(zhuǎn)基因技術(shù)打破了物種之間的界限，例如，在自然進(jìn)化中似乎不可能突破的動(dòng)物和植物之間的界限因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)而變成了現(xiàn)實(shí)；其次，也因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)突破了物種之間的界限，從而也使人類(lèi)可以人為地改變自然物種的進(jìn)化方向與進(jìn)化速度，它可能導(dǎo)致這樣一種結(jié)果，在自然進(jìn)化狀態(tài)下也許要經(jīng)歷漫長(zhǎng)的時(shí)間才可能出現(xiàn)的新物種，在轉(zhuǎn)基因技術(shù)條件下短時(shí)間就可以出現(xiàn)；由此，它引發(fā)出轉(zhuǎn)基因技術(shù)的第三個(gè)特點(diǎn)，即它所可能導(dǎo)致的后果更加難以預(yù)測(cè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)和其他技術(shù)不同，它是一種生物技術(shù)即它是按照人的目的對(duì)生命存在的一種改造，創(chuàng)造出的是一些具有特殊性狀的生物新品種，它不像無(wú)機(jī)物的合成那樣，如果說(shuō)無(wú)機(jī)物的合成品仍然是無(wú)機(jī)物，那么轉(zhuǎn)基因技術(shù)的“作品”卻是有生命的，它能夠再生，而且其性狀可以遺傳給下一代。這些也許是“提前”到來(lái)的新物種會(huì)給整個(gè)生物界(包括人類(lèi))帶來(lái)什么樣的影響，實(shí)在難以預(yù)測(cè)，這也就更加加深了人們的憂慮。例如，人們已經(jīng)憂慮轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用可能導(dǎo)致減少生物的多樣性，破壞生態(tài)平衡，增加某些疾病的人畜共患幾率，等等。

正因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)的上述特點(diǎn)，使得人們圍繞它所進(jìn)行的倫理爭(zhēng)論一直就沒(méi)有停止過(guò)，可以說(shuō)，所有圍繞轉(zhuǎn)基因技術(shù)進(jìn)行的倫理論爭(zhēng)，都是基于轉(zhuǎn)基因技術(shù)的上述特點(diǎn)而展開(kāi)的。

二、道德還是不道德：圍繞轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理論爭(zhēng)及評(píng)析

圍繞轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理論爭(zhēng)，表現(xiàn)在不同的學(xué)術(shù)流派中，這里限于篇幅，主要分析兩種針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)，即倫理上的反對(duì)與倫理上的支持。

先來(lái)看看對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)在倫理上持反對(duì)立場(chǎng)的觀點(diǎn)。從轉(zhuǎn)基因技術(shù)誕生的那天起，認(rèn)為轉(zhuǎn)基因技術(shù)違反倫理的觀點(diǎn)就一直沒(méi)有停止過(guò)，有相當(dāng)多的學(xué)者甚至普通民眾都持這一立場(chǎng)。大致說(shuō)來(lái)，這種反對(duì)立場(chǎng)又可以相對(duì)區(qū)分為兩個(gè)不同的層次：一是從根本上否定轉(zhuǎn)基因技術(shù)本身，有人把這一立場(chǎng)概括為“本質(zhì)方面”反對(duì)；另一種是從轉(zhuǎn)基因技術(shù)的后果即其安全性和風(fēng)險(xiǎn)方面反對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)，這一立場(chǎng)則通常被概括為“非本質(zhì)方面”反對(duì)。實(shí)質(zhì)上，“非本質(zhì)方面”的反對(duì)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并不是一種倫理上的判斷，它潛藏的結(jié)論是：假如人類(lèi)有足夠能力來(lái)規(guī)避轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用中所導(dǎo)致的不安全性后果，那么，是可以進(jìn)行轉(zhuǎn)基因技術(shù)的研究和應(yīng)用的，因此，對(duì)于非本質(zhì)方面的反對(duì)立場(chǎng)，我們?cè)谶@里不打算作分析。

從本質(zhì)上反對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)的最激烈的觀點(diǎn)，來(lái)自于自然中心主義的倫理觀。自然中心主義的倫理觀有如下幾個(gè)基本論點(diǎn)：首先，它把對(duì)生命的尊重作為倫理學(xué)的理論基石，認(rèn)為無(wú)論是人、動(dòng)物還是植物，凡是有生命的存在都應(yīng)當(dāng)?shù)玫降赖律系耐茸鹬?。泰勒指出：“采取尊重自然的態(tài)度，就是把地球自然生態(tài)系統(tǒng)中的野生動(dòng)植物看作是具有固有價(jià)值的東西。”其次，尊重自然也就是尊重作為整體的生物共同體，承認(rèn)構(gòu)成共同體的每種動(dòng)植物都具有內(nèi)在價(jià)值。生命的、固有的、內(nèi)在的價(jià)值就是因?yàn)樯旧碜猿赡康?。?duì)于人和其他動(dòng)植物生命個(gè)體來(lái)說(shuō)，由于各自都具有一種內(nèi)在目的性，并且其他生命的內(nèi)在目的性勿需人的內(nèi)在目的性來(lái)確證，所以人不具有高于其他生命的特質(zhì)。因此，第三，應(yīng)把保持自然的“完整、穩(wěn)定和美麗”作為人類(lèi)行為的終極目的和對(duì)人對(duì)自然的行為進(jìn)行道德判斷的終極尺度。在人的倫理責(zé)任中應(yīng)包含不干涉其他生命體的存在、不作惡、保持對(duì)其他生命的尊重，并為自己的錯(cuò)誤行為作出補(bǔ)償?shù)葍?nèi)容。

基于以上理由，自然主義的倫理觀認(rèn)為跨越雜交屏障的基因轉(zhuǎn)移是非自然的，是對(duì)自然不合理的干涉，因而是不道德的。他們認(rèn)為，改造自然有兩種方式：一種是貼近自然或模仿自然的方式，另一種則是遠(yuǎn)離自然或非自然的方式。雖然不能說(shuō)轉(zhuǎn)基因是反自然的方式，但與傳統(tǒng)的更符合自然的方式相比，當(dāng)然是更為遠(yuǎn)離自然，是非自然的。第一，它是快速的，只用短短幾年甚至幾個(gè)月或幾天時(shí)間就可以把一個(gè)外來(lái)物種的基因片斷(遺傳物質(zhì))轉(zhuǎn)移到另一個(gè)物種中，并表達(dá)這個(gè)外來(lái)基因的產(chǎn)物——蛋白質(zhì)。第二，轉(zhuǎn)基因技術(shù)是激進(jìn)的和大跨度的，可以把兩個(gè)風(fēng)馬牛不相及的物種的基因結(jié)合在一起。比如，將土壤微生物毒蛋白基因轉(zhuǎn)移到水稻身上，使后者抗蟲(chóng)；把北極魚(yú)的基因轉(zhuǎn)移到西紅柿身上，使其抗寒。而在自然的進(jìn)化方式中，當(dāng)然也存在基因交流和融合，但一是不會(huì)產(chǎn)生這種狂飆突進(jìn)式的基因轉(zhuǎn)移，二是不會(huì)產(chǎn)生這種大跨越式的遺傳物質(zhì)融合。一種物質(zhì)的某一性狀和特征需要適應(yīng)環(huán)境若干年才會(huì)形成和鞏固，它在進(jìn)化上是緩慢的，也是非常安全的。迅速的基因轉(zhuǎn)移既可能讓一個(gè)物種內(nèi)部難以適應(yīng)外來(lái)基因全面而有機(jī)的融入，也會(huì)使得這一物種由于特殊外來(lái)基因表達(dá)后產(chǎn)生新的特性(如抗蟲(chóng))而與環(huán)境和其他物種的關(guān)系難以迅速磨合，造成一系列問(wèn)題。因此，轉(zhuǎn)基因的方式違背了自然的內(nèi)在規(guī)律，是非自然、反進(jìn)化的。

與自然中心主義立場(chǎng)相接近的是宗教神學(xué)的立場(chǎng)，它認(rèn)為自然界是上帝按照最完美的方式創(chuàng)造出來(lái)的，因此，自然的存在本身就是最完美最和諧的存在，轉(zhuǎn)基因技術(shù)以人為的方式打破了自然完美與和諧，是對(duì)上帝的蔑視和玩弄，因而是不道德的。

以上是從倫理道德上反對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)的立場(chǎng)。另一方面，也有從倫理道德上支持轉(zhuǎn)基因技術(shù)的，這種立場(chǎng)主要來(lái)自于人類(lèi)中心主義者。

人類(lèi)中心主義也有幾個(gè)基本觀點(diǎn)：首先，它認(rèn)為，人道原則應(yīng)該成為倫理學(xué)深層的價(jià)值論基礎(chǔ)，人類(lèi)整體的長(zhǎng)遠(yuǎn)生存利益應(yīng)該成為人們行為的終極目的，以及人類(lèi)對(duì)待自然的行為進(jìn)行道德判斷的終極尺度，在人類(lèi)與自然的相互作用中應(yīng)將人類(lèi)的利益置于首要地位。其次，人類(lèi)實(shí)踐行為的目的不是為了實(shí)現(xiàn)自然規(guī)律，合乎自然的結(jié)果只是為了人類(lèi)更好的生存。拋開(kāi)人類(lèi)利益，人類(lèi)就沒(méi)有實(shí)現(xiàn)外部自然規(guī)律的義務(wù)和責(zé)任。再次，在自然界，基因的突變和交流是廣泛存在的，這是進(jìn)化的動(dòng)因，也是進(jìn)化最主要的來(lái)源之一。很多的野生物種之間基因的交流就導(dǎo)致我們這樣一個(gè)多種多樣的世界。轉(zhuǎn)基因技術(shù)與傳統(tǒng)的以及新近發(fā)展的亞種間雜交技術(shù)相比，在基本原則上并無(wú)實(shí)質(zhì)差別。它只不過(guò)是傳統(tǒng)的生物技術(shù)的延伸而已，是自然的。最后，為了滿(mǎn)足人類(lèi)的各種需要，我們應(yīng)該發(fā)展轉(zhuǎn)基因技術(shù)。

應(yīng)該說(shuō)，上述兩種相互對(duì)立的倫理立場(chǎng)都有一定的道理。自然中心主義者看到了自然界非人類(lèi)生命存在具有自己的內(nèi)在價(jià)值，這種內(nèi)在價(jià)值并不需要人類(lèi)來(lái)加以確證，因此，人類(lèi)應(yīng)對(duì)自然界中的生命存在保持應(yīng)有的尊重，這一點(diǎn)，無(wú)論是從理論上還是從實(shí)踐上看都具有一定的合理性。事實(shí)上，如果我們不是狹義地理解價(jià)值這個(gè)范疇，即不再把價(jià)值僅僅理解為物對(duì)人的關(guān)系，而是把價(jià)值理解為相互作用與影響的存在之間的意義關(guān)系，那么，在自然的演化系統(tǒng)中，任何一種存在都是有確定的價(jià)值與意義的，非人類(lèi)生命存在的價(jià)值的確不需要人類(lèi)來(lái)確證。因此，人類(lèi)并沒(méi)有比其他生命存在更為優(yōu)越的地位。在這個(gè)意義上，提出人類(lèi)應(yīng)尊重自然界中非人類(lèi)生命存在的權(quán)利是有道理的。從實(shí)踐上看，在人類(lèi)歷史的發(fā)展過(guò)程中，正是由于我們過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)對(duì)于非人類(lèi)生命存在的優(yōu)越地位，把自然中的非人類(lèi)存在僅僅當(dāng)作對(duì)于人類(lèi)而言的工具性?xún)r(jià)值，才導(dǎo)致了人類(lèi)對(duì)自然的瘋狂掠奪，導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)，也使人類(lèi)的生存環(huán)境惡化。改變這種狀況的一個(gè)重要途徑，就是轉(zhuǎn)化人類(lèi)在處理自身與自然關(guān)系時(shí)的價(jià)值思維模式。否則，人類(lèi)將永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)與自然界中非人類(lèi)的生命存在和諧相處，共生共榮。

但是，自然中心主義的倫理觀根本不考慮人類(lèi)在自然中是一種特殊存在，即人類(lèi)是迄今為止在自然界中惟一可以認(rèn)識(shí)自然必然性、利用自然必然性從而在一定程度上超越自然必然性的存在這一客觀的、科學(xué)的事實(shí)，力圖把人的活動(dòng)降低為動(dòng)物活動(dòng)的水平，則是錯(cuò)誤的。在漫長(zhǎng)的自然演化過(guò)程中，人類(lèi)從生物世界中脫穎而出，獲得了超出其他生命存在的智慧，使人類(lèi)獲得了一定程度的自由：人可以以自己的需要、目的與愿望為尺度，對(duì)自己置身其中的自然進(jìn)行否定性的實(shí)踐活動(dòng)，使之符合自己的需要。這種對(duì)自然的否定性的實(shí)踐活動(dòng)正是人類(lèi)文化發(fā)生的最深刻的根源?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)在自然中的大多數(shù)活動(dòng)都帶有否定性的特點(diǎn)，在某種意義上，即是對(duì)自然的“不尊重”。自然中心主義者無(wú)視這一點(diǎn)，并不是實(shí)事求是的態(tài)度。

如果說(shuō)自然中心主義者無(wú)視人類(lèi)活動(dòng)的特殊性，而力圖把人類(lèi)活動(dòng)降低為動(dòng)物的水平的話，那么人類(lèi)中心主義者則恰好相反，他們看到了人類(lèi)和人類(lèi)活動(dòng)的特殊性，肯定人類(lèi)的活動(dòng)不可能是一種簡(jiǎn)單地重復(fù)自然必然性的活動(dòng)，而是從自己的需要、愿望和目的出發(fā)，力圖把自己從自然必然性中提升出來(lái)的活動(dòng)，因此，人類(lèi)不可能不干預(yù)自然。要求人類(lèi)的活動(dòng)還原為其他生命存在的本能地適應(yīng)自然的活動(dòng)，是沒(méi)有道理的。應(yīng)該說(shuō)，人類(lèi)中心主義的這一立場(chǎng)也具有一定的合理性。但是，人類(lèi)中心主義者把人類(lèi)的特殊性無(wú)限放大了，把人類(lèi)的需要、目的與愿望當(dāng)作衡量其他生命存在的惟一尺度，非人類(lèi)的生命存在只有在人類(lèi)的需要、目的與愿望面前去尋找自己存在的理由。因此，只要有需要，人類(lèi)就可以利用自己的智慧任意去操縱自然。從理論上說(shuō)，人類(lèi)中心主義者的上述立場(chǎng)，是對(duì)“價(jià)值”這一范疇作了非常狹義的理解，即只把價(jià)值看作是物對(duì)人的需要滿(mǎn)足的關(guān)系，而不是把價(jià)值理解為相互作用的對(duì)象之間的意義關(guān)系，這是典型的人類(lèi)的“狂妄”。從實(shí)踐上看，上述思維方式導(dǎo)致了人與自然之間的緊張，現(xiàn)代社會(huì)中人類(lèi)生存環(huán)境的惡化與其有著密切的聯(lián)系。

最后，還應(yīng)該指出，盡管自然中心主義和人類(lèi)中心主義存在著沖突與對(duì)立的一面，但是兩者又有共同的局限，即它們都堅(jiān)持一種自然與人類(lèi)兩分的立場(chǎng)，把自然的演化過(guò)程和人類(lèi)的活動(dòng)對(duì)立起來(lái)，從而使得他們無(wú)論是對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理支持還是對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理否定，都沒(méi)有足夠的理由。擺脫這一困境的思路，就是要超越自然中心主義和人類(lèi)中心主義，在一個(gè)更高的基礎(chǔ)上去考察轉(zhuǎn)基因技術(shù)存在的倫理理由及其限度。

三、支持與限度：新自然觀視野中轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理維度

如在對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)進(jìn)行倫理判斷時(shí)，既不能堅(jiān)持自然中心主義的立場(chǎng)，也不能堅(jiān)持人類(lèi)中心主義的立場(chǎng)，那么，轉(zhuǎn)基因技術(shù)還能獲得倫理上的支持嗎?我們的回答是肯定的，即它是可以獲得倫理上的支持的。但是，我們同時(shí)又認(rèn)為，這種倫理上的支持并不是至上的，而是相對(duì)的、有限度的。我們的觀點(diǎn)是，在對(duì)待轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理立場(chǎng)上，必須要考慮兩個(gè)倫理維度：一方面，我們要考慮自然的權(quán)利，尊重自然；另一方面，我們也要考慮人類(lèi)的利益，尊重人類(lèi)活動(dòng)的目的。一句話，要把自然的權(quán)利和人類(lèi)的權(quán)利結(jié)合起來(lái)，在兩者之間保持必要的張力，從而使自然和人類(lèi)實(shí)現(xiàn)和諧共生。

之所以做出這樣的判斷，是基于對(duì)人類(lèi)中心主義對(duì)自然權(quán)利和價(jià)值的漠視所帶來(lái)的生態(tài)環(huán)境惡化以及自然中心主義對(duì)人類(lèi)權(quán)利和價(jià)值的漠視所導(dǎo)致人類(lèi)無(wú)所作為的后果的判斷。我們認(rèn)為，要給轉(zhuǎn)基因技術(shù)一種恰當(dāng)?shù)膫惱砝碛?，有必要突破傳統(tǒng)自然中心主義和人類(lèi)中心主義的思維模式，在一個(gè)新的更高的基礎(chǔ)上來(lái)重新思考自然與人類(lèi)的關(guān)系。在這里，我們提出一種新的自然觀，以作為我們這一立場(chǎng)的理論基礎(chǔ)。這種新自然觀的主要內(nèi)容可以概括為：從人的現(xiàn)實(shí)存在的特點(diǎn)出發(fā)，把人的活動(dòng)納入自然演化的總體進(jìn)程來(lái)加以考察，以此來(lái)進(jìn)一步思考人類(lèi)在自然演化進(jìn)程中的權(quán)利、義務(wù)與責(zé)任，并以此來(lái)透視轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理合理性及其限度。

把人類(lèi)的活動(dòng)納入自然演化的進(jìn)程來(lái)思考，無(wú)論是從客觀事實(shí)存在上看還是從思想史上看，都是有依據(jù)的。從客觀事實(shí)存在上看，人類(lèi)本身是自然界長(zhǎng)期演化的結(jié)果，這意味著人類(lèi)的出現(xiàn)既是自然界中增添了一個(gè)新的成員，同時(shí)，人類(lèi)也就成為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)而參與自然的總體的演化過(guò)程。

從思想史的角度看，盡管有不少的思想家把人類(lèi)的活動(dòng)和自然的演化對(duì)立起來(lái)，或者強(qiáng)調(diào)人類(lèi)活動(dòng)對(duì)于自然演化的優(yōu)先地位(如人類(lèi)中心主義者)，或者把自然的演化看作是既定完美與和諧的，人類(lèi)的活動(dòng)只會(huì)對(duì)這種完美與和諧的破壞(如自然中心主義者)，但是把人類(lèi)的活動(dòng)納入自然演化過(guò)程進(jìn)行思考的思想學(xué)說(shuō)卻仍然是存在的，最典型的就是中國(guó)智慧中的儒家學(xué)說(shuō)。儒家的主流思想是認(rèn)為天人合一，人性與天地萬(wàn)物之性相通，因此，人只要能盡自己的本性，就能盡天地萬(wàn)物之本性，因而能夠參與天地萬(wàn)物的演化過(guò)程?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?《中庸》)雖然，這里強(qiáng)調(diào)“能盡人之性”是“能盡物之性”的前提，但是，這決不是以人為尺度來(lái)輔量裁成萬(wàn)物。因?yàn)?，依儒家的立?chǎng)，天地之性恰恰在于它能促成萬(wàn)物自由地生長(zhǎng)發(fā)育，即所謂“生生之德”，也就是真正意義上的仁德。所以，盡人之性以參與天地萬(wàn)物的演化過(guò)程，不是以犧牲非人類(lèi)的生物存在的利益為前提的，從而它不表現(xiàn)為人類(lèi)中心主義。但既然是人參與其中的演化過(guò)程，它也就必然地帶上人類(lèi)的價(jià)值目的與追求，因此，它又不可能表現(xiàn)為對(duì)自然地消極服從，因而，它和自然中心主義也有著本質(zhì)的區(qū)別。這一點(diǎn)，從儒家的仁者情懷中可以看得非常清楚。儒家認(rèn)為，天地有自己演化的規(guī)律，但必然之中有偶然，在自然界中，經(jīng)常會(huì)產(chǎn)生“離經(jīng)叛道”的情形，使生命存在并不能按照自己的本性來(lái)伸張、發(fā)育自己，改變這種現(xiàn)狀的責(zé)任就落到了通天地之道的人的身上，所謂“儒者與天地萬(wàn)物為一體。假使一物不得其所，便是吾仁未有盡處”。另外，儒家還認(rèn)為，自然只是提供了萬(wàn)物演化的可能性，這種可能性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化，也需要通過(guò)人的活動(dòng)，即所謂“天地設(shè)位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能”(《易傳·系辭上》)。當(dāng)然，“天地設(shè)位，圣人成能”的過(guò)程，同樣不是人的主觀隨意的過(guò)程，相反，它是一個(gè)充分考慮了人的生命理想和非人類(lèi)存在的本性的過(guò)程，是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的過(guò)程，因而，也就是一個(gè)充分考慮了人的活動(dòng)目的和自然界中其他生命存在的價(jià)值與意義的過(guò)程?？傊袊?guó)傳統(tǒng)的儒家思想，確乎在一定程度上體現(xiàn)了這樣一種思維方式：即既把人的活動(dòng)納入自然的演化過(guò)程，同時(shí)又充分注意到了人作為一種特殊的存在而在自然演化中所起的特殊作用的思維方式。這種思維方式，正是我們今天超越自然中心主義和人類(lèi)中心主義的重要思想資源。

即使從宗教神學(xué)的立場(chǎng)上看，我們也同樣可以把作為人的活動(dòng)的具體形式的轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用看作是自然演化的重要環(huán)節(jié)。因?yàn)椋鳛樵煳镏?，上帝既然賦予了人類(lèi)以智慧，那就意味著人類(lèi)必然要運(yùn)用自己的智慧來(lái)從事自己的活動(dòng)，這正是順從了造物主的意愿。相反，如果人類(lèi)不運(yùn)用自己的智慧，反倒是對(duì)上帝的不尊重，是違反了上帝的旨意!

以上述立場(chǎng)來(lái)看待轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用，我們就不會(huì)簡(jiǎn)單地認(rèn)為轉(zhuǎn)基因技術(shù)是反自然的，是對(duì)自然界中非人類(lèi)存在的生命的不尊重。

更進(jìn)一步，當(dāng)我們考慮自然存在及其演化方式時(shí)，我們將更加清楚地看到轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用的自然本性。我們知道，在自然界中，生物之間、生物和無(wú)機(jī)物之間，都在以不同的方式進(jìn)行物質(zhì)、信息和能量的轉(zhuǎn)化，人類(lèi)和自然的其他存在之間同樣存在著以自己的方式進(jìn)行的物質(zhì)、能量、信息的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化是自然存在和演化的方式，沒(méi)有它，就無(wú)所謂自然，因此，這里并不存在從人類(lèi)的視角來(lái)看的道德與不道德的問(wèn)題。老虎吃羊或其他比自己弱小的動(dòng)物，我們并不會(huì)對(duì)之進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，因?yàn)檫@是自然的演化方式。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用同樣可以看作是人類(lèi)與非人類(lèi)之間進(jìn)行的物質(zhì)、信息和能量的轉(zhuǎn)化方式。既如此，我們又怎能簡(jiǎn)單地對(duì)其進(jìn)行倫理上的“是”或“否”的判斷呢?

上面的分析是不是意味著人類(lèi)所有的針對(duì)自然的活動(dòng)，都不需要進(jìn)行倫理道德上的考慮?是不是都不需要受倫理道德的制約呢?答案當(dāng)然是否定的。我們?cè)谏厦娣磸?fù)提到，不能對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)進(jìn)行“簡(jiǎn)單的”倫理上的“是”或“否”的判斷，恰好意味著對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)進(jìn)行倫理判斷的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性來(lái)源于人類(lèi)存在的特殊性：人類(lèi)雖然是自然大家庭中的一員，但他卻是自然中最為特殊的成員——人是一種有智慧的、自由的存在。正是這樣一種特殊性，使人類(lèi)的活動(dòng)不同于非人類(lèi)的其他生命存在的活動(dòng)。如果說(shuō)，非人類(lèi)的生命存在的活動(dòng)完全受著自然這個(gè)整體的必然性的制約，只能是一種被動(dòng)地適應(yīng)自然的活動(dòng)，那么，人類(lèi)則完全有可能憑借自己的智慧認(rèn)識(shí)、利用并在一定程度上超越這種必然性。人類(lèi)對(duì)自然必然性的超越，意味著自然的演化過(guò)程帶有了更多的“人類(lèi)性”因素——人類(lèi)總是力圖以自己的需要、愿望和目的為尺度，使自然的演化朝著自己所欲求的方向發(fā)展。這就導(dǎo)致了在自然這個(gè)大家庭中，人類(lèi)活動(dòng)的自主自為性與非人類(lèi)生命存在活動(dòng)的被動(dòng)適應(yīng)性之間的沖突。這種沖突提供了我們對(duì)人類(lèi)活動(dòng)進(jìn)行倫理考量的可能性和必要性。

第8篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

【關(guān) 鍵 詞】系統(tǒng)辯證法/系統(tǒng)主義/本體論/認(rèn)識(shí)論/倫理學(xué)

【 正 文 】

辯證法是近兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)的重要哲學(xué)思潮，它可以劃分為經(jīng)典辯證法和現(xiàn)代辯證法兩種形態(tài)。前者是18世紀(jì)末19世紀(jì)初由黑格爾建立的，馬克思將它倒立過(guò)來(lái)，它的核心是對(duì)立統(tǒng)一或辯證否定，所以稱(chēng)為矛盾辯證法。而后者產(chǎn)生于20世紀(jì)末，因系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展而發(fā)展起來(lái)，它的核心是系統(tǒng)或系統(tǒng)層次的自組織，所以叫做系統(tǒng)辯證法，它是辯證法的一種現(xiàn)代形態(tài)。

1 系統(tǒng)觀是當(dāng)代科學(xué)世界觀、價(jià)值觀和方法論的核心

系統(tǒng)或系統(tǒng)的觀念怎樣能夠成為一種新世界觀的核心呢？它怎能成為辯證法的核心？這不是與傳統(tǒng)的觀念大相徑庭嗎？這就是我國(guó)大多數(shù)辯證法學(xué)者不能接受系統(tǒng)辯證法而向我們提出的問(wèn)題。其實(shí)系統(tǒng)觀念成為當(dāng)代科學(xué)世界觀、價(jià)值觀和方法論的核心是20世紀(jì)的和走向21世紀(jì)的科學(xué)思潮的必然結(jié)果和必然趨勢(shì)。

1.1 從本體論思潮來(lái)看，在本世紀(jì)以前，盡管存在著黑格爾和馬克思的辯證法，但整個(gè)科學(xué)思潮從根本上說(shuō)都是從屬于機(jī)械論的。自然界被看作是一部大機(jī)器，它的最基本的單元是絕對(duì)不變的原子或其他基本粒子，它們的基本性質(zhì)是彼此獨(dú)立的，只有外部的相互作用和運(yùn)動(dòng)，宏觀世界的一切變化都由這種不變粒子之間的量的關(guān)系來(lái)加以說(shuō)明。恩格斯說(shuō)的19世紀(jì)自然科學(xué)三大發(fā)現(xiàn)可以支持和確證(confirm)馬克思的辯證法，卻沒(méi)有從根本上推翻機(jī)械論的自然觀，只是使整個(gè)變化著的自然界負(fù)荷在絕對(duì)不變的原子實(shí)體之上變得十分不協(xié)調(diào)。只有本世紀(jì)初由于相對(duì)論和量子力學(xué)的沖擊，原子機(jī)械觀才徹底崩潰了。世界圖景突然發(fā)生變化。于是科學(xué)家和哲學(xué)家們紛紛提出機(jī)體觀點(diǎn)、整體觀念和系統(tǒng)思想作為一個(gè)新的世界觀的基礎(chǔ)。哲學(xué)家懷特海提出了機(jī)體論代替原子論作為宇宙的基本實(shí)在。生物學(xué)家摩根提出了突現(xiàn)層次進(jìn)化論來(lái)解釋整個(gè)宇宙的演化。完形心理學(xué)家完全用一種整體觀念來(lái)探討心理過(guò)程。管理學(xué)家C·U·巴納德更將企業(yè)看作是一種協(xié)作系統(tǒng)組織來(lái)研究管理。特別是物理學(xué)中的量子場(chǎng)論則通過(guò)“場(chǎng)”將所有物理實(shí)體聯(lián)系成一個(gè)大系統(tǒng)。而在50年代和60年代，由于系統(tǒng)科學(xué)的興起，進(jìn)一步將各個(gè)領(lǐng)域的系統(tǒng)思想整合成一般系統(tǒng)論和系統(tǒng)哲學(xué)，認(rèn)識(shí)到各門(mén)科學(xué)的異質(zhì)同構(gòu)性，于是構(gòu)造出一般物質(zhì)客體共同特征的系統(tǒng)模型。70年代80年代耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同學(xué)、非線性物理和混沌理論則進(jìn)一步推進(jìn)了一般系統(tǒng)的自組織演化理論。于是系統(tǒng)、系統(tǒng)的層次結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)的自組織演化就成為20世紀(jì)和走向21世紀(jì)的新世界觀的核心概念。

1.2 從方法論和認(rèn)識(shí)論的思潮來(lái)看，古代的方法論是整體直觀和整體思辨的，它不能深入了解世界，于是，近現(xiàn)代科學(xué)采取分析還原方法探索自然，取得偉大的成功。沒(méi)有分析還原方法就沒(méi)有現(xiàn)代科學(xué)，也沒(méi)有現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)。但是從本世紀(jì)下半葉起，科學(xué)越來(lái)越需要研究復(fù)雜事物。例如宇宙的演化、生態(tài)系統(tǒng)、全球性的問(wèn)題等等，單憑分析還原方法不能完整地解決這些問(wèn)題，于是方法論發(fā)展到第三階段，在分析還原方法基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)方法，它雖然并不承認(rèn)需要將整體分解為它的部分來(lái)了解事物，但它卻著重注意研究事物所處的那個(gè)更大的整體，研究它在這個(gè)更大整體中的地位與功能，因?yàn)檎沁@個(gè)更大的整體改變了作為它的部分的事物的性質(zhì)與行為，于是單從外面向里看(Outside-in thinking)的分析方法不能完全看清楚一個(gè)事物，必須還有一種從里面向外看(Inside-out thinking)的擴(kuò)展方法與它相結(jié)合成為系統(tǒng)的方法、系統(tǒng)的思維和系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論才能成為當(dāng)代的新思維方式。于是系統(tǒng)不但是新世界觀的核心，而且是新思維方式的關(guān)鍵概念。

1.3 從價(jià)值論和倫理思潮看，人類(lèi)的倫理觀念的發(fā)展也經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一階段是古代，著重用“仁愛(ài)”的觀念調(diào)整人與人之間的關(guān)系。歐洲的基督教倫理以及中國(guó)的儒家倫理就是這種倫理的代表。沒(méi)有這種倫理，文明時(shí)代與禮義之邦不會(huì)到來(lái)。第二階段即近現(xiàn)代，著重用民主、自由、人權(quán)與 集體主義理念來(lái)調(diào)整個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，否則專(zhuān)利時(shí)代不會(huì)過(guò)去?，F(xiàn)在走向21世紀(jì)倫理觀念發(fā)展到第三階段，將仁愛(ài)觀點(diǎn)和權(quán)利觀念推廣到自然界，有限度承認(rèn)自然系統(tǒng)、生物系統(tǒng)和生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在價(jià)值，有限度承認(rèn)動(dòng)物的權(quán)利，以調(diào)整人與自然環(huán)境的關(guān)系，解決生態(tài)倫理問(wèn)題，并由此而反觀人類(lèi)，使系統(tǒng)價(jià)值論與系統(tǒng)倫理學(xué)也因此而成為當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)的核心?？梢?jiàn)，當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展的確如恩格斯所預(yù)料的“復(fù)歸到辯證法”，但并不是復(fù)歸到以矛盾論為核心的辯證法，而是以系統(tǒng)論為核心的形式復(fù)歸到辯證法。這就是說(shuō)，出現(xiàn)了一種新的辯證法：系統(tǒng)辯證法。

2 系統(tǒng)辯證法是辯證法的一種新形態(tài)

列寧不是說(shuō)過(guò)“可以把辯證法簡(jiǎn)要地確定為關(guān)于對(duì)立面的統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)”嗎？怎么可能有不以對(duì)立統(tǒng)一、一分為二為核心的辯證法呢，這不是用系統(tǒng)論代替辯證法又是什么呢？這不是用一種新的形而上學(xué)來(lái)冒充辯證法又是什么呢？有時(shí)，人們這樣來(lái)質(zhì)問(wèn)我們。其實(shí)，辯證法這個(gè)概念有廣義與狹義之分。列寧說(shuō)的辯證法（或辯證法的實(shí)質(zhì)）就是對(duì)立統(tǒng)一學(xué)說(shuō)，這是狹義的辯證法的概念。廣義的辯證法概念就是恩格斯所說(shuō)的“辯證法不過(guò)是關(guān)于自然、人類(lèi)社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)”?！稗q證法是關(guān)于普遍聯(lián)系的科學(xué)”。這就是說(shuō)一個(gè)陳述，只要能闡明世界的普遍聯(lián)系和運(yùn)動(dòng)發(fā)展的某種一般特征和一般規(guī)律性，那它就是辯證法的；一個(gè)理論體系只要能系統(tǒng)地、前后一貫地闡明這種聯(lián)系和發(fā)展的普遍機(jī)制和一般形式，那它就是一種辯證法的理論體系。我們就是在這個(gè)意義上使用系統(tǒng)辯證法哲學(xué)這個(gè)概念的，因?yàn)槲覀兩钚?，系統(tǒng)的普遍規(guī)律就是存在的普遍規(guī)律。大約在80年代初，美國(guó)系統(tǒng)哲學(xué)家拉茲洛訪問(wèn)匈牙利，問(wèn)了匈牙利科學(xué)院哲學(xué)研究所所長(zhǎng)一個(gè)問(wèn)題：“什么是辯證法？”結(jié)果得到的回答是：“我也搞不清，如果你搞清楚了，請(qǐng)你告訴我。”這個(gè)故事是1988年拉茲洛訪問(wèn)廣州時(shí)說(shuō)的。后來(lái)我區(qū)分了廣義辯證法和狹義辯證法，在1997年深圳舉行的國(guó)際系統(tǒng)科學(xué)會(huì)議上，我又遇到了拉茲洛教授，告訴他我的思考以及我們?yōu)槭裁捶Q(chēng)我們的系統(tǒng)哲學(xué)理論為系統(tǒng)辯證哲學(xué)。拉茲洛只給了我一個(gè)回答：“系統(tǒng)辯證法，很好！”最近傅德本先生和吳元梁先生主張普遍聯(lián)系與發(fā)展本身是經(jīng)典辯證法和系統(tǒng)辯證法之間的“聯(lián)系環(huán)節(jié)和中介”是很有道理的，因?yàn)槎吖餐难芯繉?duì)象都是世界的普遍聯(lián)系和發(fā)展，它們是解釋世界的聯(lián)系與發(fā)展的兩個(gè)不同的理論模型。同一研究對(duì)象有多種理論相互競(jìng)爭(zhēng)著，這是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的正?，F(xiàn)象。只有一種唯一正確的東西存在才是十分出奇的事情。

系統(tǒng)辯證法怎樣揭示出世界的普遍聯(lián)系和運(yùn)動(dòng)發(fā)展的最一般特征和最普遍的規(guī)律？如果將世界的一切事物都看作是系統(tǒng)的組成部分，則關(guān)于系統(tǒng)的普遍規(guī)律，就是自然界、社會(huì)和人類(lèi)思維的普遍規(guī)律。那么什么是系統(tǒng)？按照工程控制論和美國(guó)貝爾電話公司創(chuàng)始人S·貝爾的定義，“系統(tǒng)就是具有動(dòng)態(tài)學(xué)聯(lián)系的元素的內(nèi)在統(tǒng)一體”(A system is any cohesive collcction of items that are dynamically related)，這個(gè)定義比貝塔郎菲講得更清楚更具體。然則系統(tǒng)有哪些最一般的性質(zhì)和最普遍的規(guī)律？根據(jù)國(guó)內(nèi)外大多數(shù)系統(tǒng)科學(xué)家和系統(tǒng)哲學(xué)家公認(rèn)的，這一般特征（或規(guī)律）至少有下列五個(gè)。

2.1 系統(tǒng)的整體性和整體突現(xiàn)規(guī)律

所謂整體突現(xiàn)性質(zhì)指的是整體出現(xiàn)了它的組成部分所不具有的或?qū)τ谒牟糠謥?lái)說(shuō)無(wú)意義的性質(zhì)。其所以如此，是因?yàn)橄到y(tǒng)元素之間的內(nèi)聚的關(guān)系如此緊密，以致于形成元素間的特定的型構(gòu)(conformation)和結(jié)構(gòu)(structure)，它對(duì)組成元素施加一種約束，改變了這些組元的性質(zhì)與功能，使它們整體地組織與協(xié)調(diào)起來(lái)，于是便突現(xiàn)出了組元集合所不具有的特殊性質(zhì)，形成系統(tǒng)的個(gè)體性特征，需要用一種與描述組成部分不同的語(yǔ)言和概念來(lái)進(jìn)行描述。例如生命有機(jī)體出現(xiàn)了其組元即化學(xué)大分子所不具有的新陳代謝、自我更新、自我復(fù)制的性質(zhì)，需要用不同于物理化學(xué)語(yǔ)言的生物學(xué)或遺傳學(xué)的語(yǔ)言（例如“遺傳密碼”、“突變”等）來(lái)加以描述。系統(tǒng)突現(xiàn)規(guī)律以及與此相關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)決定功能或結(jié)構(gòu)質(zhì)變的規(guī)律，對(duì)于宇宙何以有質(zhì)的多樣性以及一種質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N質(zhì)的現(xiàn)象，其解釋力決不亞于經(jīng)典辯證法的從量變到質(zhì)變的規(guī)律。

2.2 系統(tǒng)的等級(jí)層次性和層次關(guān)系與層次演化規(guī)律

系統(tǒng)既然由于其結(jié)構(gòu)對(duì)元素的約束而產(chǎn)生突現(xiàn)性質(zhì)，從而構(gòu)成了這個(gè)系統(tǒng)的個(gè)體或?qū)嶓w。而這些系統(tǒng)個(gè)體之間，依同樣的邏輯，相互聯(lián)系，組成結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)高層次的突現(xiàn)性質(zhì)，如此類(lèi)推，系統(tǒng)形成了多層次的復(fù)雜系統(tǒng)。系統(tǒng)哲學(xué)家們證明，在宇宙的演化過(guò)程中形成多層次系統(tǒng)比形成單層次系統(tǒng)的概率大得多，自然選擇、自然淘汰的機(jī)制使宇宙具有層次結(jié)構(gòu)，發(fā)展就是由低層次向高層次、由簡(jiǎn)單層次向復(fù)雜層次的發(fā)展，不同層次有不同的實(shí)體、不同突現(xiàn)性質(zhì)、不同支配規(guī)律和不同的語(yǔ)言描述，單層次的本體論和認(rèn)識(shí)論 都是不可能的。還原論必須由突現(xiàn)論和擴(kuò)展論來(lái)加以補(bǔ)充。系統(tǒng)的層次關(guān)系規(guī)律和層次演化規(guī)律，解釋了宇宙為什么有以及怎樣實(shí)現(xiàn)由低級(jí)向高級(jí)、由簡(jiǎn)單向復(fù)雜的前進(jìn)上升運(yùn)動(dòng)，比起否定之否定規(guī)律的解釋更有科學(xué)性和更有說(shuō)服力。其實(shí)“肯定”、“否定”這些概念用來(lái)描述思維運(yùn)動(dòng)或精神運(yùn)動(dòng)是合適的。假設(shè)自然界任何一個(gè)事件都有“肯定”與“否定”，從現(xiàn)代邏輯觀點(diǎn)看，就是犯了混淆范疇類(lèi)型的錯(cuò)誤，與說(shuō)“曹操是個(gè)質(zhì)數(shù)”所犯的邏輯語(yǔ)法錯(cuò)誤相同。而經(jīng)典辯證法哲學(xué)家們對(duì)黑格爾討論絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的“肯定”、“否定”或“否定之否定”等概念的重新定義，均不成功。

2.3 系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定的性質(zhì)與規(guī)律

一般說(shuō)來(lái)，系統(tǒng)不是與環(huán)境無(wú)關(guān)的。如果它與周?chē)h(huán)境不斷發(fā)生物質(zhì)、能量、信息的交換，則它就是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)。開(kāi)放系統(tǒng)具有這樣的特征，它在與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息交換中通過(guò)自我調(diào)節(jié)即自動(dòng)控制、自我維持，能保持自己在環(huán)境中的穩(wěn)定性和亞穩(wěn)定性，這叫做系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定。系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定性規(guī)律指明，系統(tǒng)的基本的變量和狀態(tài)有一個(gè)具有上限或下限的閾值，當(dāng)外部環(huán)境的干擾和內(nèi)部隨機(jī)的變化不超過(guò)這個(gè)閾值時(shí)，系統(tǒng)整體總是能夠組織自己的“流”來(lái)緩和和抵消這種干擾，使其恢復(fù)其恒穩(wěn)狀態(tài)而與環(huán)境相適應(yīng)。這是任何事物、任何系統(tǒng)都具有的負(fù)反饋機(jī)制。系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定規(guī)律，包含了并大大發(fā)展了經(jīng)典辯證法中“度量關(guān)系的關(guān)節(jié)線”的概念。

2.4 系統(tǒng)的適應(yīng)性自組織的性質(zhì)與規(guī)律

當(dāng)外部環(huán)境和內(nèi)部因素的干擾和變化超過(guò)上述所說(shuō)的穩(wěn)定域時(shí)，系統(tǒng)會(huì)走向瓦解，但系統(tǒng)在一定條件下，特別是在遠(yuǎn)離平衡態(tài)和輸入負(fù)熵的條件下，系統(tǒng)能夠通過(guò)分叉和突變，通過(guò)系統(tǒng)元素之間的非線性相互作用，系統(tǒng)元素之間能自動(dòng)、自發(fā)協(xié)同動(dòng)作，重新組織自己的實(shí)體、過(guò)程和力，形成新的有序結(jié)構(gòu)，形成描述新的整體特征的序參量，從舊的穩(wěn)態(tài)進(jìn)展到更能對(duì)抗環(huán)境的干擾和適應(yīng)內(nèi)部變化的新的穩(wěn)態(tài)，由此而決定系統(tǒng)在自然選擇下由低級(jí)到高級(jí)、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜，向著更加有序和更多層次的方向演化發(fā)展。系統(tǒng)自組織的規(guī)律給出了這種演化發(fā)展的條件、特征與機(jī)制的分析，這是經(jīng)典辯證法的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的泛泛而論所不能加以說(shuō)明的。于是系統(tǒng)的自組織規(guī)律便代替了對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律而成為系統(tǒng)辯證法的核心。

2.5 差異協(xié)同律

烏杰教授在他1998年發(fā)表于《實(shí)踐》雜志第20期、21期的論文《系統(tǒng)辯證論》中，將系統(tǒng)的自組織機(jī)制從自組織的條件與特征中抽離出來(lái)作為基本的系統(tǒng)思想和基本系統(tǒng)規(guī)律。它說(shuō)明，系統(tǒng)的所有元素之間（不僅是對(duì)立的元素之間，不僅是“成雙”、“成對(duì)”的元素之間）的非線性協(xié)同作用（不僅是一般的又統(tǒng)一又斗爭(zhēng)的作用）是系統(tǒng)存在與發(fā)展的機(jī)制或“動(dòng)力”。這里說(shuō)的差異協(xié)同性包括了競(jìng)爭(zhēng)協(xié)同與非競(jìng)爭(zhēng)協(xié)同、對(duì)立協(xié)同與非對(duì)立協(xié)同、二元協(xié)同與非二元的多元協(xié)同。我猜測(cè)烏杰教授的這個(gè)概念還想要說(shuō)明在系統(tǒng)的形成、存在和發(fā)展中，協(xié)同的作用比之競(jìng)爭(zhēng)更有根本的和決定性的意義?？梢?jiàn)差異協(xié)同和系統(tǒng)自組織規(guī)律包含了并大大發(fā)展了系統(tǒng)辯證法的一分為二的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，把這個(gè)帶有一陰一陽(yáng)、一正一反的古代思維色彩的規(guī)律推向一個(gè)現(xiàn)代形態(tài)的表述，而“一分為二”或?qū)α⒔y(tǒng)一不過(guò)是差異協(xié)同或“合多為一”、“一分為多”的簡(jiǎn)化模式。

系統(tǒng)辯證法是關(guān)于實(shí)在與過(guò)程、存在與演化的普遍規(guī)律的現(xiàn)代學(xué)說(shuō)。整體突現(xiàn)律和等級(jí)層次律說(shuō)明存在與演化的形式與方向，差異協(xié)同與系統(tǒng)自組織規(guī)律說(shuō)明存在與演化的機(jī)制與“動(dòng)力”（如果可以用動(dòng)力這個(gè)詞的話）。而系統(tǒng)適應(yīng)性自穩(wěn)律說(shuō)明從存在到演化的關(guān)節(jié)點(diǎn)。這樣看來(lái)，它怎能不是辯證法的一種新的形態(tài)呢？

3 系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系

哲學(xué)有三個(gè)基本的領(lǐng)域，這就是本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值學(xué)說(shuō)。辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯的統(tǒng)一，其實(shí)是本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯三個(gè)獨(dú)立哲學(xué)學(xué)科的統(tǒng)一，即學(xué)科之間的相互交叉和相互滲透。本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值學(xué)說(shuō)都應(yīng)作為三個(gè)不同的基礎(chǔ)哲學(xué)學(xué)科來(lái)分別加以研究。這樣上面所說(shuō)的系統(tǒng)辯證法的基本觀點(diǎn)和方法，當(dāng)運(yùn)用到這三個(gè)基礎(chǔ)哲學(xué)學(xué)科時(shí)，就為我們開(kāi)闊出新的視野和新的境界，由此可以建立起系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系。

3.1 本體論哲學(xué)。任何本體論哲學(xué)基本上都應(yīng)由兩個(gè)部分所組成：一個(gè)部分叫存在論，討論being；另一個(gè)部分叫生成論或過(guò)程論，討論becoming或process。由于引進(jìn)了系統(tǒng)思想和系統(tǒng)辯證觀，在討論存在或?qū)嵲趩?wèn)題時(shí)，我們?cè)僖膊荒軐ⅰ皩?shí)體”范疇看作是絕對(duì)不變的質(zhì)料或純粹無(wú)差別的實(shí)體，實(shí)體不過(guò)指的是能獨(dú)立存在、自我支持而不需要?jiǎng)e的載體來(lái)支持的自立體，不過(guò)是個(gè)別特殊的具體系統(tǒng)。我們自然應(yīng)看到實(shí)體是基礎(chǔ)的東西，是完全意義的存在；屬性、關(guān)系與過(guò)程則是刻劃實(shí)體的第二位的、不完全意義的存在；在此建立我們的系統(tǒng)唯物論觀點(diǎn)。不過(guò)用系統(tǒng)的視野去看存在，“實(shí)體是關(guān)系與過(guò)程的載體”只是問(wèn)題的一個(gè)方面。問(wèn)題的另一個(gè)方面是關(guān)系與過(guò)程又決定了實(shí) 體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，相互作用乃實(shí)體運(yùn)行的機(jī)制，我們完全可以說(shuō)，“實(shí)體是關(guān)系的紐結(jié)，是過(guò)程的一個(gè)結(jié)構(gòu)和過(guò)程的持續(xù)性的表現(xiàn)”。這樣，存在或終極實(shí)在就被看成是實(shí)體—關(guān)系—過(guò)程三位一體的東西，從而將實(shí)體實(shí)在論、過(guò)程實(shí)在論和關(guān)系實(shí)在論三個(gè)學(xué)派的學(xué)說(shuō)統(tǒng)一整合起來(lái)。至于生成論或過(guò)程論，系統(tǒng)主義的本體論深入分析過(guò)程的機(jī)制，就將“相互作用”劃分為四種相互作用：因果決定性的相互作用，隨機(jī)性的非決定性的相互作用，體現(xiàn)在系統(tǒng)適應(yīng)性自穩(wěn)和適應(yīng)性自組織的廣義目的性相互作用，以及將這三者統(tǒng)一起來(lái)的協(xié)同性相互作用。于是普利高津的結(jié)構(gòu)—功能—漲落機(jī)理圖，就哲學(xué)地化為因果—隨機(jī)—目的協(xié)同作用機(jī)理圖。

3.2 在價(jià)值學(xué)說(shuō)方面，本體論最后一個(gè)范疇“目的性”，就是價(jià)值論最初的一個(gè)范疇。由于自組織系統(tǒng)已經(jīng)有了明顯的目的性，于是就有了價(jià)值的萌芽?！澳康臓顟B(tài)”、“目的環(huán)”、“目的點(diǎn)”本身是系統(tǒng)內(nèi)在價(jià)值之所在，而達(dá)到目的的手段（條件、事物、行為）就具有了系統(tǒng)的工具價(jià)值的意義。生命系統(tǒng)不但有目的，而且這目的發(fā)展為“自我”即“自己為了自己的存在”。生存與繁殖就是它的目的價(jià)值，而一切有助于維護(hù)自己物種的生存與繁殖的就具有工具的價(jià)值和效用。各種生命價(jià)值整合進(jìn)生態(tài)系統(tǒng)中，就構(gòu)成生態(tài)倫理的最高命令：“一切事物趨向于保護(hù)生物共同體的完整、穩(wěn)定和優(yōu)美的，它就是正當(dāng)?shù)?、善的，反之就是不正?dāng)?shù)暮蛺旱摹?。在生態(tài)倫理基礎(chǔ)上分析人類(lèi)的價(jià)值和價(jià)值觀問(wèn)題，用系統(tǒng)辯證法分析人類(lèi)各種價(jià)值差異、價(jià)值沖突和價(jià)值協(xié)調(diào)，可以建立一種系統(tǒng)主義的價(jià)值學(xué)說(shuō)。在這基礎(chǔ)上分析人類(lèi)倫理價(jià)值，可以看到人類(lèi)倫理怎樣在社會(huì)系統(tǒng)自組織中形成，各種人類(lèi)倫理系統(tǒng)的內(nèi)部組成和結(jié)構(gòu)是什么?，F(xiàn)代的行為功利主義倫理學(xué)、準(zhǔn)則功利主義倫理學(xué)、道義主義倫理學(xué)和境遇倫理學(xué)也就可以因此而在系統(tǒng)觀念基礎(chǔ)上整合起來(lái)，形成系統(tǒng)主義倫理學(xué)。

3.3 我們已經(jīng)看到系統(tǒng)觀念引進(jìn)認(rèn)識(shí)論，帶來(lái)認(rèn)識(shí)方法的革命，還原方法與擴(kuò)展方法被統(tǒng)一起來(lái)了，認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)層次、經(jīng)驗(yàn)規(guī)律層次和理論層次之間的相互關(guān)系，可以用系統(tǒng)層次觀點(diǎn)加以論述；而系統(tǒng)自組織的動(dòng)力學(xué)理論可以用來(lái)分析認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力學(xué)機(jī)制，幫助我們理解認(rèn)識(shí)從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展、認(rèn)識(shí)的規(guī)范的變革以及認(rèn)識(shí)的進(jìn)步問(wèn)題和哲學(xué)中最難解決的真理問(wèn)題。這里我只想說(shuō)，我們不但已經(jīng)有了系統(tǒng)辯證法的一般觀點(diǎn)和方法，而且將它運(yùn)用到本體論、價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論中去，可以建立一整套系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系。這就是我對(duì)21世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的展望之一。

參考文獻(xiàn)

1 烏杰．系統(tǒng)辯證論．北京：人民出版社，1991

2 烏杰，哈肯H，拉茲洛E.跨世紀(jì)洲際對(duì)話．北京：人民出版社，1998

第9篇：生態(tài)自然觀的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：百年；天人合德；研究述要

“天人合德”問(wèn)題研究從屬于“天人關(guān)系”與“天人合一”。“天人關(guān)系”是中西哲學(xué)共同探討的主題，是對(duì)人與世界關(guān)系的整體認(rèn)知和把握；“天人合一”則是中國(guó)哲學(xué)對(duì)“天人關(guān)系”所作出的符合中國(guó)文化特質(zhì)的回答，在解釋人與世界的關(guān)系狀態(tài)時(shí)，中國(guó)文化以“天人合一”為基本特征。而在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想方面，“天人合一”則表現(xiàn)為“天人合德”，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被學(xué)者廣泛關(guān)注。現(xiàn)對(duì)百年來(lái)“天人合德”問(wèn)題的研究脈絡(luò)、主要內(nèi)容、存在不足和未來(lái)走向做一概述。

一、“天人合德”研究縱覽

雖然國(guó)內(nèi)以“天人合德”為題的文章和專(zhuān)著在1995年才開(kāi)始出現(xiàn)，但近世對(duì)其進(jìn)行的系統(tǒng)研究應(yīng)該肇始于上世紀(jì)30年代，至今約有百年的歷史。根據(jù)學(xué)者對(duì)該問(wèn)題研究的深度與廣度進(jìn)行劃分和整理，大致應(yīng)該經(jīng)歷四個(gè)發(fā)展階段。

1.“天人合德”研究的發(fā)軔萌芽期（20世紀(jì)初的50年間）

這一時(shí)期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究為背景的。20世紀(jì)初，中國(guó)哲學(xué)面臨著巨大的變革，學(xué)者們?cè)诮鲗W(xué)的影響下審視著中國(guó)哲學(xué)的思想觀念，其中代表人物嚴(yán)復(fù)利用自然科學(xué)的進(jìn)化論考察“天人之辨”①，傳統(tǒng)儒家所論證道德本原、心性修養(yǎng)等問(wèn)題受到?jīng)_擊。1920年代始，面對(duì)工業(yè)文明的現(xiàn)代性對(duì)中國(guó)人道德的影響，新儒家力圖在中國(guó)恢復(fù)“天人合德”的永恒價(jià)值，并以此為基礎(chǔ)吸納、融合、會(huì)通西學(xué)重新建立并闡釋儒家的人文主義。經(jīng)由梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等人的努力實(shí)現(xiàn)了道德本體論與道德形而上學(xué)問(wèn)題的研究。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》和《新原人》中均闡明“天人合一”

就是人與宇宙的和諧為一，從根本上而言是一種人生境界的求索問(wèn)題。與此同時(shí)，張岱年先生也在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出，天人合一是人生的最高理想，進(jìn)一步闡發(fā)了儒家“天人合一”的人文主義內(nèi)涵。金岳霖先生在其英文論文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中進(jìn)一步指出“天人合一”的命題是中國(guó)哲學(xué)的主要特征。成為對(duì)自以來(lái)所產(chǎn)生的道德變遷的有力回應(yīng)，也為后世學(xué)者進(jìn)一步關(guān)注“天人合德”問(wèn)題做好了理論準(zhǔn)備。

2.“天人合德”研究的獨(dú)立形成期（20世紀(jì)70、80年代）。

20世紀(jì)60年代，以劉節(jié)②先生為代表闡述了人與自然的關(guān)系是“天人合一”的實(shí)質(zhì)，引起了吳宏福、李錦全等學(xué)者的批駁，認(rèn)為“天人合一”問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)思想中是一個(gè)極為復(fù)雜的問(wèn)題，將其簡(jiǎn)單的理解為是人與自然的關(guān)系是一種錯(cuò)誤。此后的30年間，學(xué)者們?yōu)榱私鉀Q“天人合一”的實(shí)質(zhì)問(wèn)題，而將研究視角置于“天人合德”之上，開(kāi)創(chuàng)了“天人合德”研究的獨(dú)立形成期，但依然沒(méi)有出現(xiàn)專(zhuān)門(mén)性成果。張岱年③在馮友蘭的基礎(chǔ)上認(rèn)為天人合一是多維度的，而“天人合德”則是與中國(guó)文化氣質(zhì)最契合的。可以說(shuō)，這個(gè)時(shí)期，學(xué)者們已經(jīng)關(guān)注了“天人合德”的特質(zhì)，問(wèn)題在于對(duì)“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并沒(méi)有特別凸顯其人學(xué)意蘊(yùn)。然而，這個(gè)時(shí)期的研究卻在不斷拓展，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，首先，學(xué)者們已經(jīng)形成了關(guān)于“天人合一”研究的多重視角，包括文化心理（李澤厚為代表）、社政治倫理（黃開(kāi)國(guó)為代表）、歷史學(xué)（江淳為代表）等。另外，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)歷史發(fā)展階段和代表人物的“天人”思想進(jìn)行研究也是這一時(shí)期的主要研究方式，其中多為先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛榮晉、張立文、馮禹、李宗桂等人。

3.“天人合德”研究的全面發(fā)展期（20世紀(jì)90年代）。

20世紀(jì)90年代后，“天人合德”問(wèn)題研究進(jìn)一步深化，學(xué)者們逐漸突破在“天人關(guān)系”“天人合一”的視閾中研究“天人合德”，這一討論源自于錢(qián)穆先生在《中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》中的思考，激起了學(xué)界對(duì)“天人合一”實(shí)質(zhì)的探討，從而突顯出“天人合一”的道德化、政治化、倫理化面向即“天人合德”。此后，研究目標(biāo)逐漸明確，哲學(xué)、倫理學(xué)研究視域也漸趨集中，“天人合德”作為儒家倫理道德文化的重要內(nèi)容已取得共識(shí)，并在80年代初我國(guó)哲學(xué)界開(kāi)始的主體性問(wèn)題討論的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步拓展。張世英的《天人之際――中西哲學(xué)的困惑與選擇》（1995），陳江風(fēng)的《天人合一：觀念與華夏文化傳統(tǒng)》（1996），任繼愈的《天人之際》（1998），朱立元的《天人合一：中華審美文化之魂》（1998）等著作相繼問(wèn)世，其中都對(duì)“天人合德”思想進(jìn)行了專(zhuān)題性研究。肇始于葛榮晉的文章《儒家“天人合德”觀念與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)》（1995），大量以“天人合德”為題的文章相繼出現(xiàn)，并對(duì)其起源、歷史演變、實(shí)質(zhì)、內(nèi)容以及文化地位和現(xiàn)實(shí)意義都展開(kāi)了討論。這一時(shí)期關(guān)于“天人合德”研究的主要特征在于學(xué)者們逐漸在中西哲學(xué)比較的視閾內(nèi)或借助現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的研究方法進(jìn)行研究，代表人物有李存山、張志偉、任劍濤等人?？梢哉f(shuō)，20世紀(jì)90年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)人對(duì)“天人合德”的研究無(wú)論從問(wèn)題意識(shí)、研究角度、理論深度以及方法運(yùn)用上都進(jìn)一步深化，“天人合德”思想進(jìn)入了全面發(fā)展期，10年來(lái)共發(fā)表關(guān)于“天人合德”研究的文章1406篇。應(yīng)和這個(gè)時(shí)期的發(fā)展特點(diǎn)，產(chǎn)生了《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》和《中國(guó)文化》兩個(gè)專(zhuān)門(mén)性期刊，學(xué)者們以此為陣地各抒己見(jiàn)，進(jìn)一步推動(dòng)了“天人合德”研究的發(fā)展。

4.“天人合德”研究的深化應(yīng)用期（2000年至今）。這一時(shí)期學(xué)者們繼續(xù)探究自20世紀(jì)90年代以來(lái)產(chǎn)生的有關(guān)“天人合德”問(wèn)題。對(duì)起源問(wèn)題（周桂鈿、湯一介、楊國(guó)榮），歷史演變問(wèn)題（張立文、陳來(lái)、章啟群），實(shí)質(zhì)內(nèi)容問(wèn)題（宋志明、洪修平、趙馥潔、王文東），歷史地位問(wèn)題（季羨林、薛富興、高書(shū)文、張懷承）的研究都進(jìn)一步深入。學(xué)者們愈加重視“天人合德”思想的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，面對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的突出問(wèn)題進(jìn)一步挖掘傳統(tǒng)“天人合德”思想的現(xiàn)實(shí)意義。許啟賢、林俊義、胡偉希、劉學(xué)智、邵秦、方克立、肖巍、劉立夫、王新建、喬清舉、李宗桂等都集中探討“天人合德”對(duì)生態(tài)環(huán)境的意義；周桂鈿④則以“天人合德”為中心探討當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值觀建設(shè)問(wèn)題。研究成果日益增多，并不斷深入，湖南師范大學(xué)張懷承教授關(guān)注“天人合德”的內(nèi)在機(jī)理，徐春根（2007）的《論“天人合一”思想的內(nèi)在邏輯前景》和苗潤(rùn)田（2010）的《本然、實(shí)然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》也是這部分研究的代表作。與此同時(shí)，“天人合德”問(wèn)題也受到了西方漢學(xué)家的廣泛關(guān)注，杜維明、安樂(lè)哲、余紀(jì)元、孟旦、羅哲海、鮑吾剛、葛瑞漢、本杰明?史華慈、阿爾伯特?史懷哲展開(kāi)的激烈討論與國(guó)內(nèi)學(xué)者的探討相呼應(yīng)，“天人合德”思想研究不斷深入，成為研究中國(guó)思想及文化的重要課題。

二、“天人合德”研究橫向展現(xiàn)

綜觀國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“天人合德”思想的研究，已走過(guò)百年的歷史，研究成果蔚為大觀，具體分析，應(yīng)包括如下幾個(gè)方面。

1.“天人合德”的實(shí)質(zhì)及理論內(nèi)容研究

“天人合德”的實(shí)質(zhì)就是對(duì)“天人合德”從根本上解決什么問(wèn)題的思考，對(duì)此學(xué)界主要存在兩個(gè)研究視角。其一，對(duì)“天人合德”作中國(guó)哲學(xué)視角的界定，張世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、楊國(guó)榮⑧分別從主客合一、人與自然合一、天命與主體自由合一三個(gè)方面闡述“天人合德”的實(shí)質(zhì)；宋志明⑨、苗潤(rùn)田⑩、沈銘賢B11、惠吉興B12、楊國(guó)榮B13觀點(diǎn)比較一致，均認(rèn)為“天人合德”意味著人的實(shí)現(xiàn)與超越；洪修平B14則更明確地指出：“天人合德”的研究就是中國(guó)傳統(tǒng)人學(xué)研究。其二，從中國(guó)倫理道德文化的視角界定“天人合德”的實(shí)質(zhì)。如牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、張岱年進(jìn)一步闡明“天人合德”符合中國(guó)倫理道德文化的人學(xué)特質(zhì)；楊維中B15、陳瑛B(niǎo)16、張懷承B17則在“天人合一”的基礎(chǔ)上，闡述“天人合德”作槁桌淼賴(lài)旅題的實(shí)質(zhì)，均有效地回應(yīng)了20世紀(jì)50年代到80年代學(xué)界對(duì)天人之學(xué)做出的西方哲學(xué)式的思考。對(duì)于理論內(nèi)容，一般學(xué)者都在“天”“人”兩個(gè)范疇基礎(chǔ)上詮釋“天人合德”的內(nèi)容，學(xué)界通常將“天”概括為“自然之天”與“多意義之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作為德性之天，則爭(zhēng)議較少。對(duì)于“人”，有陳伯海的人之三種B19，林俊義的人之五義B20，季羨林B21、蔡仲德B22、蒲創(chuàng)國(guó)B23的人有凡圣之別?！?993年季羨林發(fā)表《天人合一新解》，用人與大自然的關(guān)系解釋天人關(guān)系，激起了學(xué)者們的廣泛討論，任繼愈、王正平、李慎一、錢(qián)遜、李存山、蔡仲德等人先后在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》發(fā)文闡述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后學(xué)者對(duì)“天人合德”內(nèi)容的研究日益豐富。王文東B24 從“天”的視角闡述人的價(jià)值訴求，趙馥潔B25著重闡述《易傳》中的天之四德；柴文華B26從人類(lèi)學(xué)的視角將其內(nèi)容界定為“道德人類(lèi)學(xué)”“自由人類(lèi)學(xué)”“神學(xué)人類(lèi)學(xué)”和“自然人類(lèi)學(xué)”。學(xué)者們雖天德、人德分而論之，但卻以此來(lái)呈現(xiàn)“天人合德”內(nèi)容的全貌。

2. “天人合德”的起源及發(fā)展階段研究

作為語(yǔ)詞的“天人合德”，其明確表述在《易傳》中，“大人者，與天地合其德”B27，對(duì)此學(xué)界未有爭(zhēng)論。而“天人合德”作為一種思想，其起源則觀點(diǎn)不一。張岱年從社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程出發(fā)認(rèn)為“天人合德”思想產(chǎn)生于西周B28，這一觀點(diǎn)得到李澤厚、葛榮晉、陳來(lái)等人的廣泛認(rèn)同。張世英B29、李慎之B30以理論的完整性為標(biāo)準(zhǔn)分別認(rèn)為，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分學(xué)者從哲學(xué)、文化學(xué)意義上探討“天人合德”的起源，目前主要有以李澤厚為代表的文化心理起源論，以牟宗三為代表的哲學(xué)本體意義的起源論，以熊十力為代表的心性起源論，以當(dāng)代學(xué)者劉緒義為代表的歷史生成起源論和楊建祥、楊國(guó)榮所主張的道德由天至人的道德義務(wù)起源論等?！疤烊撕系隆彼枷氲臍v史久遠(yuǎn)，對(duì)這一問(wèn)題的沉思從古至今從未間斷，蘊(yùn)含在歷代哲學(xué)家提出的關(guān)于天人關(guān)系的思想當(dāng)中。章啟群用思想史的邏輯推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道學(xué)比較完整的進(jìn)路。B31這一觀點(diǎn)得到學(xué)者認(rèn)同、引用并推介。也有學(xué)者從哲學(xué)、倫理學(xué)的角度對(duì)“天人合德”進(jìn)行劃分，最早應(yīng)為現(xiàn)代新儒家學(xué)者方東美B32，將“天人合德”融入到中國(guó)思想發(fā)展的大脈絡(luò)中，從儒道佛三家思想中解釋宇宙論、本體論、倫理道德學(xué)說(shuō)；此后，學(xué)者們沿用并發(fā)展這種學(xué)術(shù)研究思路，如苗潤(rùn)田的天人關(guān)系三段論B33；張世英B34的主客關(guān)系三段論；陳來(lái)B35的宗教、人文、倫理三向度等。

3.“天人合德”的地位及現(xiàn)實(shí)意義研究

早期“天人合德”的地位研究比較籠統(tǒng)，章太炎認(rèn)為其僅是人類(lèi)對(duì)天人關(guān)系的一種思考；張岱年提出疑義，主張對(duì)傳統(tǒng)“天人合德”思想進(jìn)行科學(xué)分析。20世紀(jì)90年代，關(guān)于“天人合德”歷史地位和現(xiàn)實(shí)意義的研究大幅度展開(kāi)。任吾心指出個(gè)人同社會(huì)道德，現(xiàn)實(shí)政治與政治理想的關(guān)系是正確解釋天人學(xué)說(shuō)，理解天人關(guān)系的根本。B36之后，諸多學(xué)者如沈銘賢B37、薛富興B38、陳瑛B(niǎo)39、張懷承B40、高書(shū)文B41進(jìn)一步拓展并認(rèn)同“天人合德”在中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)倫理文化中的地位和作用。但也有學(xué)者如張立文B42、程宜山B43、張世英B44不主張過(guò)分抬高“天人合德”的地位，堅(jiān)持在“天人關(guān)系”的整體以及在人類(lèi)思想發(fā)展的大視野中對(duì)“天人合德”進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)。對(duì)“天人合德”現(xiàn)代意義的探討主要表現(xiàn)為“天人合德”對(duì)倫理道德世界構(gòu)建的意義和對(duì)自然生態(tài)的作用兩個(gè)方面。李澤厚重視“天人合德”的道德形上意義；宋志明重視其價(jià)值理性。學(xué)者們將“天人合德”作為一個(gè)系統(tǒng)的整體，認(rèn)為其價(jià)值和意義應(yīng)該是周全的。“天人合德”也被應(yīng)用到醫(yī)學(xué)、文學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等不同的學(xué)科領(lǐng)域。其中，現(xiàn)代價(jià)值凸顯在生態(tài)倫理學(xué)中，徐春根B45、葛晨虹B46都盡力考察“天人合德”思想的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意義。但亦有學(xué)者方克立、肖巍、劉立夫、劉學(xué)智對(duì)此持反對(duì)意見(jiàn)，認(rèn)為“天人合德”有著更為恒久的人文意義，雙方產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵還在于對(duì)“天人合德”本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不同。

三、“天人合德”研究的特征及未來(lái)走向

以上所述，乃百年來(lái)中國(guó)學(xué)者對(duì)“天人合德”所作研究的主要成果和基本觀點(diǎn)，基于幾代學(xué)人的努力，規(guī)?？梢?jiàn)一斑，也足可證明“天人合德”在中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化研究中的重要地位，綜合考察，一個(gè)世紀(jì)以來(lái)關(guān)于“天人合德”的研究具有如下特點(diǎn)。

1.“天人合德”研究具有復(fù)雜性，在很多問(wèn)題上都莫衷一是。

從20世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)的人類(lèi)社會(huì)天演論激起的新儒家對(duì)傳統(tǒng)人文主義與心性學(xué)說(shuō)的維護(hù)；20世紀(jì)60年代在天人關(guān)系的自然性基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“天人合德”的倫理道德意義的討論；及至20世紀(jì)90年代關(guān)于“天人合德”內(nèi)容的詮釋、歷史階段、文化地位和現(xiàn)代價(jià)值的理解以及研究視域的選取和研究方法的選擇都一直爭(zhēng)論不休，并沒(méi)有形成確定一致的結(jié)論。長(zhǎng)期以來(lái)，“天人合德”研究都未形成專(zhuān)門(mén)性的研究成果，隸屬于“天人關(guān)系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上確定天人關(guān)系的倫理維度，并將“天人合德”作為中國(guó)倫理文化的特質(zhì)進(jìn)行思考首先成為學(xué)者們必須面對(duì)的問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題的不同回答形成了“天人合德”研究的多維面向。

2.“天人合德”研究具有現(xiàn)實(shí)性，關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)，關(guān)切現(xiàn)實(shí)生活。

“天人合德”是中國(guó)哲學(xué)的基本理論問(wèn)題，具有重要的理論地位，探究其內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，不僅有助于呈現(xiàn)中華儒家道德文化的獨(dú)特創(chuàng)造、價(jià)值理念、鮮明特色，進(jìn)一步深解中國(guó)文化尤其是中國(guó)哲學(xué)的精髓；更是關(guān)涉中國(guó)、乃至人類(lèi)社會(huì)的重要問(wèn)題，這也是相當(dāng)一部分學(xué)者著力論述的內(nèi)容。20世紀(jì)初，國(guó)人的思想極具動(dòng)蕩，國(guó)門(mén)大開(kāi)，西方思想和科學(xué)技術(shù)的涌入，促使人們重新理解和論證人以及人類(lèi)社會(huì)，知識(shí)分子也在為重塑中國(guó)人的生活世界和精神空間曲枕而思，“天人合德”作為中國(guó)文化的根本面臨著去與留的掙扎；20世紀(jì)60年代，受西方宇宙自然觀的影響，“天人合一”被天人的自然關(guān)系片面化，“天人合德”的人文意義被遮蔽，所以在宇宙觀的大格局中論證“天人合德”的人學(xué)意義又成為學(xué)者們探索的主題；之后的40年中，伴隨著改革開(kāi)放，中國(guó)人的思想世界全面開(kāi)放，“天人合德”研究在理論上蓬勃發(fā)展，同時(shí)也是在當(dāng)代社，人們對(duì)精神世界遭遇的問(wèn)題所進(jìn)行的應(yīng)對(duì)和思考。進(jìn)入21世紀(jì)，人類(lèi)的倫理精神世界呈現(xiàn)出貧弱和匱乏狀態(tài)。人類(lèi)文明進(jìn)步的內(nèi)涵由科技發(fā)展、經(jīng)濟(jì)繁榮取代了倫理理想的確立和倫理生活的完善，由此，學(xué)者們致力于“天人合德”的生態(tài)學(xué)意義，發(fā)展出了人與世界的全面和諧發(fā)展的理念，“天人合德”再一次進(jìn)入廣闊的研究空間當(dāng)中，伴隨著國(guó)人思想從封閉逐漸走向開(kāi)放，蘊(yùn)含著學(xué)者們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的殫精竭慮，更是百年來(lái)“天人合德”研究不曾變異的主題。

3.“天人合德”研究有待深入，具有廣闊的研究空間。

時(shí)至今日，“天人合德”研究已成規(guī)模，但并未終結(jié)，依然有很多問(wèn)題沒(méi)有解決，這也是“天人合德”研究的魅力所在。從宏觀而言，在中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)的討論下，“天人合德”問(wèn)題如何定位？“天人合德”是否是哲學(xué)問(wèn)題，如何回應(yīng)近世以來(lái)中西學(xué)界對(duì)“中國(guó)有思想，但沒(méi)有哲學(xué)”的疑義？在中西文化融合的背景下我們?nèi)绾瓮瓿伞疤烊撕系隆钡恼軐W(xué)研究？時(shí)下學(xué)者多受西方主客二分的思維模式影響，對(duì)“天”與“人”進(jìn)行劃分式研究，而將其作為整體進(jìn)行研究的成果較少。另外，“天人合德”既是歷史的存在，更是觀念的存在，具有過(guò)程性和生成性，目前學(xué)界研究大多呈現(xiàn)了“天人合德”作為思想觀念的歷史發(fā)展脈絡(luò)，但其作為一種文化因子如何貫徹于中國(guó)文化的發(fā)展歷程，如何對(duì)中國(guó)人的精神世界發(fā)生作用，其內(nèi)在機(jī)理是什么？卻是一個(gè)日顯重要的問(wèn)題?？傊倌陙?lái)“天人合德”研究多在“天人合一”的范疇中進(jìn)行，對(duì)“天人合德”進(jìn)行專(zhuān)門(mén)性研究占比較??；中國(guó)哲學(xué)視閾的研究較多，跨文化視角的反思較少；事實(shí)性的還原較多，動(dòng)態(tài)性的過(guò)程式研究較少。

基于“天人合德”問(wèn)題研究現(xiàn)狀的分析，可以對(duì)其研究走向做出如下預(yù)測(cè)：首先，“天人合德”將逐漸形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。黑格爾對(duì)儒家“道德哲學(xué)”的界定，引起了中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的百年之爭(zhēng)?！疤烊撕系隆眴?wèn)題是不是哲學(xué)問(wèn)題暫且不論，但若使其面向世界，就必須擁有中西雙重的哲學(xué)思維模式，并形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。其次，“天人合德”研究將采取嶄新的研究范式?！爸袊?guó)哲學(xué)科學(xué)化的關(guān)鍵在于科學(xué)方法的運(yùn)用”B47 ，21世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)界高度重視中國(guó)哲學(xué)研究的方法論，中國(guó)哲學(xué)“援西入中”，用西方哲學(xué)的研究方法（詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生學(xué)等）來(lái)解釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，由此中國(guó)哲學(xué)可能面臨被“格式化”的危機(jī)，所以部分中國(guó)學(xué)者堅(jiān)持“中”為主，“西”為賓。B48鑒于此，無(wú)論如何中國(guó)哲學(xué)都不能故步自封，必須適時(shí)改變，不斷尋找適應(yīng)當(dāng)前研究實(shí)際和中國(guó)哲學(xué)本身特點(diǎn)的研究方法。最后，“天人合德”研究將進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)文化共享。在中西文化交流與共融的背景下，“天人合德”研究應(yīng)該將中西文化作為兩種有差異的資源，借鑒西方的經(jīng)驗(yàn)、理念和研究方法，呈現(xiàn)并發(fā)揚(yáng)中華倫理道德文化，發(fā)揮中化文化對(duì)世界文明獨(dú)有的價(jià)值與意義。而今，我們已進(jìn)入了文化研究的多元時(shí)代，對(duì)于“天人合德”，只有不斷革新，不斷創(chuàng)造，用新觀點(diǎn)去審視，新方法去塑造，這一問(wèn)題才有生命力。

【 注 釋 】

①?lài)?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第4冊(cè)，中華書(shū)局1986年版。

②劉節(jié)：《中國(guó)思想史上的“天人關(guān)系”問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)研究》1962年第1期。

③B28張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1985年第1期。

④B27周桂鈿：《釋“天人合一”――兼論傳統(tǒng)價(jià)值觀的現(xiàn)代意義及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《山東社會(huì)科學(xué)》2002年第2期。

⑤B29B44張世英：《“天人合一”與“主客二分”》，《哲學(xué)研究》1991年第1期。

⑥李存山：《中國(guó)古代的天人觀與主客關(guān)系論》，《哲學(xué)研究》1998年第4期。

⑦蒙培元：《“天人合一論”對(duì)人類(lèi)未來(lái)發(fā)展的意義》，《齊魯學(xué)刊》2000年第1期。

⑧楊國(guó)榮：《作為價(jià)值觀的天人之辨及其多維向度》，《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1993年第4期。

⑨宋志明：《中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題》，《學(xué)習(xí)與探索》2009年第3期。

⑩B33苗潤(rùn)田：《本然、實(shí)然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》，《孔子研究》2010年第1期。

B11B37沈銘賢：《從“天人感應(yīng)”到“人天感應(yīng)”》，《哲學(xué)研究》1997年第10期。

B12惠吉興：《思孟學(xué)派天人合一歸旨》，《東岳論叢》1988年第5期。

B13楊國(guó)榮：《意義的追尋――意義與人的存在》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年第9期。

B14洪修平：《論儒學(xué)的人文精神及其現(xiàn)代意義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第6期。

B15楊維中：《論天人之辯的倫理意蘊(yùn)》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第2期。