馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

1.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析

2.馬克思博士論文中的自由思想探源 

3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判  

4.對(duì)新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對(duì)黑格爾哲學(xué)的繼承與超越 

7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗(yàn):馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神 

8.國(guó)內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問題

10.“自我意識(shí)”的意義論內(nèi)蘊(yùn):馬克思博士論文的哲學(xué)視野 

11.馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對(duì)黑格爾的超越及自我意識(shí)哲學(xué)的新突破 

12.馬克思博士論文中的正義思想探析

13.馬克思《博士論文》研究綜述

14.人的“自我意識(shí)”具有最高的神性——馬克思博士論文述評(píng)

15.自我意識(shí)旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個(gè)對(duì)立面”——從馬克思博士論文兩個(gè)版本的翻譯差異看對(duì)偏斜概念的理解差異

18.市民社會(huì):馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋

19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析 

20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)

21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場(chǎng)論析 

22.主體性“自我意識(shí)”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識(shí)的政治訴求

26.論“自我意識(shí)”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探

27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析 

28.自我意識(shí):從封閉走向開放——論馬克思博士論文對(duì)黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng)及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時(shí)期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識(shí)初探

36.馬克思博士論文中的實(shí)踐哲學(xué)理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫作背景研究  

39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個(gè)問題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng) 

43.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識(shí)哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時(shí)間性視域 

47.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對(duì)馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立  

51.自我意識(shí)哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡(jiǎn)論馬克思《博士論文》的動(dòng)因及體系原則

52.馬克思對(duì)哲學(xué)信念與共同體的反思——對(duì)馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀  

54.從理想性到現(xiàn)實(shí)性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探 

56.自我意識(shí)自由向現(xiàn)實(shí)自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀

60.馬克思博士論文的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國(guó)浪漫主義思想 

62.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的批判邏輯演進(jìn)——從馬克思的博士論文到《德意志意識(shí)形態(tài)》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實(shí)踐吁求

64.被異化的“自我意識(shí)”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探

68.理想與現(xiàn)實(shí)的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識(shí)哲學(xué)觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報(bào)》

71.對(duì)馬克思青年時(shí)期著作意義和價(jià)值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運(yùn)動(dòng)學(xué)說

73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報(bào)》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對(duì)自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場(chǎng)論析 

84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊(yùn)探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對(duì)黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探

91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例

92.作為實(shí)踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時(shí)期哲學(xué)思想研究 

93.學(xué)生時(shí)代馬克思人學(xué)思想溯源——對(duì)《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個(gè)派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對(duì)黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究  

98.感性是時(shí)間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想  

101.馬克思人權(quán)思想的起點(diǎn)——《博士論文》所蘊(yùn)含的人權(quán)思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點(diǎn)

103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析

105.為新時(shí)代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時(shí)期馬克思的實(shí)踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究

109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運(yùn)用的實(shí)證分析

110.自我意識(shí)哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會(huì)——從《博士論文》至《萊茵報(bào)》時(shí)期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時(shí)期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學(xué)在與現(xiàn)實(shí)相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識(shí)的能動(dòng)原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考

119.具體的自我意識(shí)與定在的自由——論馬克思在博士論文中對(duì)青年黑格爾派的超越

120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國(guó)化——兼評(píng)何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》

121.哲學(xué)當(dāng)代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進(jìn)程——從《博士論文》到《德意志意識(shí)形態(tài)》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對(duì)自由的訴求 

127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

128.《博士論文》是馬克思哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”  

第2篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

關(guān)于馬克思藝術(shù)生產(chǎn)理論的論文：馬克思在哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)兩層 意義上看待生產(chǎn),他的藝術(shù)生產(chǎn)理論也是在兩層意義上提出的,但還帶有浪漫主義和資本主義批判的背景,由此形成馬克思藝術(shù)生產(chǎn)理論的三重內(nèi)涵,即:物質(zhì)生產(chǎn) 制約下的精神生產(chǎn);資本主義商品生產(chǎn)條件下的一種生產(chǎn);自由的精神生產(chǎn)。

馬克思的藝術(shù)生產(chǎn)理論的兩層意義在本雅明、布萊希特、阿爾都塞、馬歇雷、伊格爾頓 等人那里得到了發(fā)展,但又受到鮑德里亞等人的挑戰(zhàn)。因此,恰當(dāng)?shù)乩宥R克思說法的多重內(nèi)涵與語(yǔ)境,有助于認(rèn)識(shí)藝術(shù)生產(chǎn)理論的當(dāng)代價(jià)值。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第3篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

論文摘要：在《1844科年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點(diǎn)為:人二人尹工人或資本家。但這種邏輯起點(diǎn)存在問題:馬克思以類存在物證明人是有意識(shí)的，以人是有意識(shí)的證明人是類存在物，這就陷入了循環(huán)論證的困境。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點(diǎn)為:人二人尹工人或資本家，這種不證自明的邏輯起點(diǎn)有什么問題嗎?如果有，應(yīng)該如何去評(píng)價(jià)?本文將圍繞這些問題進(jìn)行討論。

    為什么在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點(diǎn)為:人二人尹工人或資本家呢?且看馬克思如下論述:“因此，工人在這兩方面成為自己對(duì)象的奴隸……因此，他首先是作為工人，其次是作為肉體的主體，才能夠生存。這種奴隸狀態(tài)的頂點(diǎn)是:他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人”。顯然，在這里，對(duì)象對(duì)人統(tǒng)治的原因是:人不是作為人，不是作為肉體的主體，而只是作為工人出現(xiàn)的。為什么這樣講?馬克思接下去又說:(1)“因此結(jié)果是，人(工人)只有運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能—吃、喝、生殖、至多還有居住，修飾等等—的時(shí)候，才會(huì)覺得自己是自由的活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己不過是動(dòng)物，動(dòng)物的東西成為人的東西，人的東西成為動(dòng)物的東西。(2)“但是，工人不幸而成為一種活的，因而是貧困的資本。這種資本只要一瞬間不勞動(dòng)便喪失自己的利息，從而也失去了自己的生存條件……人只不過是工人，對(duì)作為工人的人，他的人的這種特性對(duì)異己的資本來說是存在的時(shí)候才存在……因此，資本一旦想到—不管是必然地還是任意地想到—不再對(duì)工人存在，工人對(duì)自己來說便不存在，他沒有工作，因而也沒有工資，因?yàn)樗€不是作為人，而是作為工人存在，所以，他就會(huì)被埋葬、會(huì)餓死等等。

    從以上兩點(diǎn)可以看出，首先，現(xiàn)實(shí)中的人(工人)不是以人的方式存在，而是當(dāng)人自由自覺時(shí)，人是動(dòng)物的，當(dāng)人運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，他是資本的。

    總之，人不是人，人是人為真，人不是人為假。正因?yàn)樵趪?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，不是將人作為人，而是以人為非人的假命題為出發(fā)點(diǎn)。所以，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)問題的討論才有辯護(hù)色彩，將問題置于一種虛構(gòu)的狀態(tài):在那里，人只能是工人，只能是資本，甚至只能是動(dòng)物。因此，我們終于看出，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點(diǎn)為:人二人尹工人或資本家。如果以此為起點(diǎn)，可以看出馬克思討論人的問題的思想來源了。在現(xiàn)實(shí)中，人是工人，人是資本，人是動(dòng)物，而不是人。那么對(duì)人二人進(jìn)行思考，則人二人何以可能呢?馬克思認(rèn)為，這就要揚(yáng)棄異化，使人達(dá)到自由自覺。這是典型的“是即是，不是即不是，是者是其所是，不是不可能是是”的說法。而這種“是”論，從古希臘的巴門尼德始到黑格爾，都以自明的前提為出發(fā)點(diǎn)。所以，馬克思只是沿循老路而已。

    但馬克思的這個(gè)邏輯起點(diǎn)有問題嗎?說人二人而非人尹人，那么，我們不禁要問，這個(gè)“人”到底是什么?怎樣認(rèn)識(shí)或理解這個(gè)抽象的“人”，這個(gè)一般的“人”，是否只是觀念中的存在?一般的“人”與現(xiàn)實(shí)中的個(gè)別人是結(jié)合的還是分離的?

    在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中，馬克思當(dāng)然認(rèn)為一般的“人”與現(xiàn)實(shí)中的個(gè)別人是分離的。因?yàn)?，在他看來，現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人或是工人或是資本家或是地產(chǎn)所有者，是以人的異化的現(xiàn)象出現(xiàn)的，必須加以揚(yáng)棄，加以否定，最終回到抽象的一般的“人”?？梢姡R克思是從“分離”來思考人的間題的。而這種考慮問題的方式，亞里士多德在(形而上學(xué)》中對(duì)此就已經(jīng)做出批判了。

    那么，這個(gè)一般的“人”在馬克思那里到底是什么?這個(gè)“自由自覺”到底該怎樣認(rèn)識(shí)?

    我們且分析馬克思關(guān)于人二人尹動(dòng)物的這段論述。馬克思說:“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的，動(dòng)物不把自己的生命或活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成為自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是這一點(diǎn)，人才是類存在物。或者說，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖铮攀怯幸庾R(shí)的存在物，就是說，他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)。”閉

    我們對(duì)此分析如下:

動(dòng)物就是它自己的生命活動(dòng);動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的，所以，動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。而人則不同。首先，人把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開，使自己的生命活動(dòng)成為自己意志和意識(shí)的對(duì)象。為什么?因?yàn)槿耸怯幸庾R(shí)的生命活動(dòng)，這種意識(shí)意識(shí)到了人與自己的活動(dòng)之間的區(qū)別和聯(lián)系，并且思考這種自己的活動(dòng)，思考這種區(qū)別和聯(lián)系。這當(dāng)然是一種自我意識(shí)。其次，這種以自身為對(duì)象，將自己同其生命活動(dòng)區(qū)別開來的意識(shí)，使人意識(shí)到了人和動(dòng)物的區(qū)別，認(rèn)識(shí)到人、有自我意識(shí)的人是同一個(gè)類進(jìn)而認(rèn)識(shí)到人自己是類存在物。反過來命題成立。人自己是類存在物，以能夠?qū)⒆约寒?dāng)成不同于其它存在的類，這恰恰說明:人是有意識(shí)的，即自己的生活對(duì)人來說是意識(shí)到的對(duì)象。最后，也是最重要的一點(diǎn)，即“僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)”，那就是說，人的活動(dòng)是自由的，那是因?yàn)槿藢⒆约和约旱纳顒?dòng)區(qū)別開，意識(shí)到自己本身，且把自己當(dāng)成一類。即人具有自我意識(shí)即類意識(shí)。

    我們接下來要問:

    (1)“動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)分開，它就是它自己的生命活動(dòng)”，這樣說的根據(jù)是什么?

    (2)和動(dòng)物相反，人是具有自我意識(shí)的，為什么?

    在馬克思那里，對(duì)問題(2)的回答是:人之所以有自我意識(shí)，即“正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識(shí)的存在物”。但人為什么是類存在物?回答是:人的有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同他自己的活動(dòng)區(qū)別開來，即人以自己的活動(dòng)為對(duì)象，把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開，進(jìn)而人自身是類，是不同于其他動(dòng)物的類，因而是類存在物。

    綜前所述，馬克思以類存在物證明人是有意識(shí)的;以人是有意識(shí)的證明人是類存在物。這顯然是一個(gè)循環(huán)論證。

    為了擺脫這種循環(huán)論證，馬克思在進(jìn)行該論證之前又加了一個(gè)前提，即人與動(dòng)物本身是有區(qū)別的，而且恰恰是相反的:動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的，而人不是。那么加的這個(gè)前提是:人的活動(dòng)不同于動(dòng)物的活動(dòng)。這就涉及到第一個(gè)問題:人和動(dòng)物，二者的活動(dòng)為什么是不同的?說動(dòng)物是它自己的生命活動(dòng)，根據(jù)是什么?動(dòng)物的活動(dòng)是本能的，而人的活動(dòng)不是，為什么?我們?nèi)绾谓o出證明?所以，馬克思在談人的活動(dòng)與動(dòng)物的活動(dòng)的區(qū)別時(shí)暗含了一個(gè)前提，而這個(gè)前提恰恰又是他要論證的，即人是不同于動(dòng)物的有意識(shí)的類存在物。要論證的結(jié)論已包含在前提中了。而這個(gè)前提是不證自明的。

    這個(gè)不證自明的前提有兩點(diǎn):人是有意識(shí)的且人是有自我意識(shí)的;動(dòng)物對(duì)人來說，是人外在的東西，且與人相反，成為人的對(duì)象。為什么?因?yàn)槿擞凶晕乙庾R(shí)，而動(dòng)物沒有。但我們又要為這兩點(diǎn)提供根據(jù)。問題是:人是有自我意識(shí)的，為什么?說動(dòng)物沒有自我意識(shí)，為什么?

    可見，關(guān)于人的活動(dòng)是否具有自我意識(shí)的問題，馬克思是肯定的，但沒給出根據(jù)。用“人是有自我意識(shí)的”說明關(guān)于“人是有自我意識(shí)的”的一系列問題，總是一種循環(huán)論證。

    為什么會(huì)出現(xiàn)“人是有自我意識(shí)的”這個(gè)命題?根本原因在于馬克思仍在用黑格爾的方法解決問題，從抽象的不證自明的前提出發(fā)去思考問題。抽象地說人是自由的，人是有自我意識(shí)的，這和絕對(duì)觀念沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。進(jìn)一步講，馬克思不能把人的現(xiàn)實(shí)中的活動(dòng)、人的進(jìn)行生活的第一事實(shí)即物質(zhì)生產(chǎn)作為前提。

    我們不禁要問:在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中，馬克思不是從經(jīng)濟(jì)學(xué)人手考察人的嗎?的確是這樣。馬克思分析了工資、資本的利潤(rùn)，地租的問題之后，才去分析“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”的問題。馬克思在此節(jié)說:“我們是從國(guó)民經(jīng)濟(jì)的各個(gè)前提出發(fā)的……我們把私有財(cái)產(chǎn)，把勞動(dòng)、資本、土地的相互分離，工資、資本的利潤(rùn)、地租的相互分離，以及分工、競(jìng)爭(zhēng)、交換價(jià)值概念等等當(dāng)作前提。

    在這里，相互分離可以理解為相互敵對(duì)、相互對(duì)立，即私有財(cái)產(chǎn)與人的對(duì)立、勞動(dòng)與人的對(duì)立、資本與人的對(duì)立、土地與人的對(duì)立，而且分工、交換、交換價(jià)值更是與人對(duì)立的。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中，我們到處可以看到各種利益的敵對(duì)性質(zhì)，并被承認(rèn)其是社會(huì)組織的基礎(chǔ)。無(wú)疑，馬克思在討論關(guān)于人的問題時(shí)是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各種利益的對(duì)立、人與物的對(duì)立、人與人的敵對(duì)關(guān)系人手的，即人手點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系。

第4篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；交往行為理論；馬克思；生產(chǎn)范式

馬克思的生產(chǎn)范式理論是被西方學(xué)術(shù)界批判最多，也是誤解最深的一個(gè)理論。無(wú)論是“第二國(guó)際”理論家、蘇聯(lián)傳統(tǒng)教科書體系對(duì)它的解讀，還是西方者對(duì)其人本主義式或科學(xué)主義式的解讀，抑或當(dāng)代西方左派學(xué)者從社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域出發(fā)所做的解讀，都存在著各種問題。根本而言，他們都沒有理解馬克思所創(chuàng)立的歷史唯物主義：一種從客體維度人手的生產(chǎn)范式理論卻彰顯出了深刻的人文批判性，其獨(dú)特性恰恰在于馬克思深刻的社會(huì)歷史邏輯。

哈貝馬斯對(duì)馬克思生產(chǎn)范式理論的理解與批判是具有代表性的。本文所要考察的問題有二：其一，哈貝馬斯對(duì)歷史唯物主義的批判與重建是否具有合法性?其二，哈貝馬斯基于互動(dòng)維度的交往行為理論比之馬克思基于勞動(dòng)維度的生產(chǎn)范式理論在解決當(dāng)代危機(jī)、引領(lǐng)人類解放的道路上是否具有優(yōu)越性?

一、哈貝馬斯重建歷史唯物主義的理論

哈貝馬斯在其“交往行為理論”研究階段出版了題為《重建歷史唯物主義》的文集，他在《導(dǎo)論》中表示：“盡管交往理論決定了它所解決的問題首先帶有哲學(xué)的性質(zhì)，即這些問題涉及的是社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，但我仍然注意到了交往理論同社會(huì)進(jìn)化理論問題的密切聯(lián)系?！惫愸R斯深感馬克思及其繼承者所堅(jiān)持的歷史唯物主義理論傳統(tǒng)中，哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)——這天平的兩端之平衡未能很好掌握。他期望在交往理論體系的哲學(xué)框架中重新梳理其社會(huì)理論，并實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史唯物主義的重建。

在1981年出版的《交往行為理論》的序言中，哈貝馬斯扼要概括了交往行為理論的三個(gè)相關(guān)主題：交往理性(對(duì)應(yīng)于認(rèn)知工具理性)以及兩個(gè)層次的社會(huì)概念，即生活世界與系統(tǒng)，并指出：“現(xiàn)代病就病在具有交往結(jié)構(gòu)的生活領(lǐng)域聽任具有形式結(jié)構(gòu)的獨(dú)立的系統(tǒng)的擺布?！?/p>

對(duì)“生活世界”的理論探討要追溯到胡塞爾。在《論歐洲科學(xué)危機(jī)》中，胡塞爾引入了“生活世界”的概念。生活世界是一個(gè)被主體所體驗(yàn)的多元世界，面向無(wú)限的可能。胡塞爾之所以提出這個(gè)概念，是要人們注意科學(xué)忘卻了它的基礎(chǔ)和根源。胡塞爾之后，他的學(xué)生愛爾弗雷德·舒茨將該詞作為一個(gè)社會(huì)學(xué)概念加以發(fā)展。從此，“生活世界”被眾多批判性的哲學(xué)家挪用為探討問題的立足語(yǔ)境。哈貝馬斯也以“生活世界”概念作為其理論的背景。當(dāng)然，他對(duì)之進(jìn)行了巧妙的改造。在胡塞爾那里，“生活世界”與狄爾泰解釋學(xué)所堅(jiān)持的“體驗(yàn)的自身性”緊密結(jié)合在一起，是作為一個(gè)主體所能感知的最原始的、多義的、具有無(wú)限可能的世界。而在哈貝馬斯這里，基于他的普遍語(yǔ)用學(xué)的形成，“生活世界”是語(yǔ)言性的，人們通過它來確立、維持和修復(fù)與他人的社會(huì)關(guān)系。對(duì)哈貝馬斯來說，“生活世界”是互動(dòng)參與者所共有的一個(gè)視域：“這個(gè)生活世界始終都是參與者的背景，這是一個(gè)完整而不可分割的背景，參與者憑著直覺就可以把握住它。言說情境就是各個(gè)主題涉及到生活世界的組成部分；對(duì)于理解過程而言，生活世界既構(gòu)成了一個(gè)語(yǔ)境，又提供了資源。生活世界構(gòu)成了一個(gè)視域，同時(shí)預(yù)先提供了文化自明性，由此，交往參與者在解釋過程中可以獲得共識(shí)的解釋模式。價(jià)值共同體的團(tuán)結(jié)以及社會(huì)化個(gè)體的能力，同文化上根深蒂固的背景假設(shè)一樣，都屬于生活世界的組成部分?！?/p>

在哈貝馬斯看來，交往行為和生活世界是一對(duì)互為補(bǔ)充的概念：“生活世界是交往行為培育的結(jié)果，而交往行為反過來又依賴于生活世界的資源?！倍鶕?jù)言語(yǔ)行為提供的力量的不同(即陳述力量、以言行事力量和意向性力量)，生活世界作為資源，分為三個(gè)不同的部分：文化、社會(huì)和個(gè)性。生活世界依靠交往行為而進(jìn)行符號(hào)的再生產(chǎn)，以確保新出現(xiàn)的語(yǔ)境與現(xiàn)有世界狀態(tài)可以很好地結(jié)合起來。

在符號(hào)的再生產(chǎn)中，生活世界的結(jié)構(gòu)會(huì)發(fā)生分化，構(gòu)成高度專業(yè)化的亞系統(tǒng)，包括經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、管理國(guó)家系統(tǒng)等。在生活世界中，互動(dòng)參與者所使用的常規(guī)語(yǔ)言作為一種協(xié)調(diào)機(jī)制，只具有有限的作用。在一定的復(fù)雜水平上，就必須用特殊語(yǔ)言來減輕日常語(yǔ)言的負(fù)擔(dān)。貨幣媒介就是一種從常規(guī)語(yǔ)言中分離出來的特殊符碼。貨幣這種特殊語(yǔ)言形成了具有特殊功能的亞系統(tǒng)，這種亞系統(tǒng)通過貨幣與周圍世界發(fā)生聯(lián)系。在資本主義社會(huì)，這種經(jīng)濟(jì)亞系統(tǒng)就以貨幣為手段調(diào)節(jié)人際交往以及與非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之間的交換。隨著這樣的交換過程的不斷運(yùn)作，這種特殊的亞系統(tǒng)逐漸獲得獨(dú)立，并與生活世界分離。在系統(tǒng)中，人們奉行工具理性，系統(tǒng)的進(jìn)化以社會(huì)控制能力的提高為衡量標(biāo)準(zhǔn)。而現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)則來自于系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化，即系統(tǒng)中奉行的工具理性滲透到生活世界中。

哈貝馬斯認(rèn)為，在系統(tǒng)命令和生活世界之間，存在著一種相互作用的關(guān)系，而這種關(guān)系揭示了社會(huì)現(xiàn)代化的矛盾特征：“通過媒介而形成的互動(dòng)性形式在侵人生活領(lǐng)域時(shí)，不會(huì)不帶來病理性的負(fù)面后果，因?yàn)樯铑I(lǐng)域在功能上依賴于以溝通為取向的行為。在發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的政治系統(tǒng)中，出現(xiàn)了一種妥協(xié)結(jié)構(gòu)，從歷史的角度來看，這種妥協(xié)結(jié)構(gòu)可以看作是生活世界對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)過程和壟斷權(quán)力的國(guó)家及其所具有的系統(tǒng)意義和不斷增長(zhǎng)的復(fù)雜性的回應(yīng)。

這樣一種復(fù)雜的相互作用機(jī)制，似乎對(duì)解決系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化問題提供了某種可能性。面對(duì)晚期資本主義的危機(jī)，哈貝馬斯批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的先驗(yàn)理性特征，而推崇“交往理性”：“變換視角，關(guān)注紛繁復(fù)雜的生活世界，就能從邏各斯中心主義中解脫出來。哲學(xué)揭示出了一種早就在日常交往實(shí)踐中活動(dòng)的理性。”

不同于經(jīng)濟(jì)行為、管理行為等奉行目的理性的亞系統(tǒng)，生活世界奉行的是交往理性。而所謂“交往行為”是以語(yǔ)言為中介的互動(dòng)，參與者通過言語(yǔ)行為毫無(wú)保留地追求以言行事的目’的。在這樣一種交往范式下，生活世界相當(dāng)于主體哲學(xué)賦予一般意識(shí)的綜合活動(dòng)，具體的生活方式取代了同一性的先驗(yàn)意識(shí)，理性表現(xiàn)在交往行為中，并與各種自成總體性的傳統(tǒng)、社會(huì)實(shí)踐以及切身的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)都保持著緊密的聯(lián)系。這種生活世界的特殊結(jié)構(gòu)使得生活世界的合理化成為可能。而所謂生活世界的合理化就是生活世界中的個(gè)人對(duì)被視為理所當(dāng)然的內(nèi)容進(jìn)行質(zhì)疑，生活世界的合理化是社會(huì)進(jìn)化不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)。

哈貝馬斯在《重建歷史唯物主義》中指出，“資本主義社會(huì)的飛速發(fā)展，使這個(gè)世界性的社會(huì)制度面臨著一些問題；不能把這些問題理解成為這個(gè)制度所特有的危機(jī)現(xiàn)象，盡管排除這些危機(jī)的可能性，從制度的特殊性上講受到了限制?！薄?dāng)今社會(huì)的困境比比皆是，而“合法性”危機(jī)成為哈貝馬斯研究關(guān)注的重點(diǎn)。哈貝馬斯說：“合法性就是承認(rèn)一個(gè)政治制度的尊嚴(yán)性。合法性要求用社會(huì)一體化力量來維護(hù)社會(huì)的由規(guī)范所決定的統(tǒng)一性相關(guān)聯(lián)。”…在晚期資本主義社會(huì)，國(guó)家要表現(xiàn)出自己是社會(huì)國(guó)家，能夠控制住經(jīng)濟(jì)過程中的破壞性的副作用，并在對(duì)各個(gè)人的利益不造成損害時(shí)，合法性所面臨的威脅才能得以避免。除了保障經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的穩(wěn)定運(yùn)行，還要保證將資本主義的成就表現(xiàn)為民眾普遍利益的最大實(shí)現(xiàn)。以此避免資本主義條件下階級(jí)結(jié)構(gòu)之特點(diǎn)所引發(fā)的階級(jí)斗爭(zhēng)而導(dǎo)致的合法性危機(jī)。因此，資本主義的福利國(guó)家才應(yīng)運(yùn)而生。

然而，這也導(dǎo)致了對(duì)市民社會(huì)的日常生活越來越官僚化或行政化的干預(yù)。福利國(guó)家對(duì)社會(huì)全方面的干預(yù)，導(dǎo)致了對(duì)它自身及其活動(dòng)的高度工具性的思考方式。這種福利國(guó)家的工具理性就壓制了使用交往理性的可能性。與之相應(yīng)，公民受教育程度越來越高，越來越不滿于政府的行政手段干預(yù)，而這一切也代表著政府新的合法化危機(jī)。’

二、哈貝馬斯對(duì)馬克思生產(chǎn)范式理論的批判及評(píng)價(jià)

哈貝馬斯重建歷史唯物主義的動(dòng)機(jī)在于對(duì)馬克思社會(huì)批判理論的超越。哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思的歷史唯物主義存在諸多缺陷尤其面對(duì)晚期資本主義社會(huì)，其生產(chǎn)范式的分析方法已經(jīng)過時(shí)。哈貝馬斯從很多方面對(duì)此提出批評(píng)，比如馬克思對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的解釋、馬克思對(duì)階級(jí)狀況的分析等等具體段落。在哈氏看來，馬克思的生產(chǎn)范式理論缺乏反思的維度，充斥著工具理性的指向，具有實(shí)用主義的特征。勞動(dòng)僅僅具有工具理性活動(dòng)的意義，而以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的整個(gè)歷史唯物主義理論，并不能真正彰顯批判的力量，最終只能淪為實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。這一思路早在他1968年出版的《認(rèn)識(shí)與興趣》一書中就已經(jīng)形成了。

在《認(rèn)識(shí)與興趣》中，哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思揭示了在黑格爾那里被掩蓋在反思中的進(jìn)步機(jī)制，即生產(chǎn)力的發(fā)展，卻忽視了反思本身，把反思納入到工具活動(dòng)的層次上，由此導(dǎo)致了哲學(xué)的實(shí)證主義傾向。按照馬克思的構(gòu)想，在生產(chǎn)勞動(dòng)中，勞動(dòng)過程逐步轉(zhuǎn)化為科學(xué)過程，最終使人從必要的勞動(dòng)中解放出來。因此，馬克思的“人的科學(xué)”完全奠基于勞動(dòng)生產(chǎn)：“在這種觀念下發(fā)展起來的人學(xué)，似乎必然把類的歷史構(gòu)想成為通過勞動(dòng)(并且僅僅通過勞動(dòng))的綜合?！惫愸R斯批判了這種僅僅將勞動(dòng)作為人類歷史基礎(chǔ)而導(dǎo)致的“自然科學(xué)”對(duì)“人的科學(xué)”的僭越：“在勞動(dòng)——作為創(chuàng)造和占有的過程——的范圍內(nèi)，反思知識(shí)變成生產(chǎn)知識(shí)。凝結(jié)為技術(shù)的對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，迫使社會(huì)主體愈來愈深入地認(rèn)識(shí)他自己與自然界的“物質(zhì)變換過程”。這種認(rèn)識(shí)最終轉(zhuǎn)化為對(duì)社會(huì)過程的控制，這種認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)化，也就是自然科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)的支配力量。

而后哈貝馬斯筆鋒一轉(zhuǎn)，指出：“在《批判大綱》中，馬克思正式表示，科學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)器的采用，當(dāng)然絕不是自覺的、控制著生產(chǎn)過程的整個(gè)主體的自由和解放。類的自我產(chǎn)生不僅是在人對(duì)自然界的工具活動(dòng)中完成的，同時(shí)也是在確定人們的相互作用的力量對(duì)比的范圍內(nèi)完成的。馬克思十分精確地把聯(lián)合起來的生產(chǎn)者對(duì)社會(huì)生活過程的自覺控制同不依賴于這些個(gè)體的生產(chǎn)過程的自動(dòng)控制加以區(qū)別。

哈貝馬斯由此得出如下的結(jié)論：“在范疇的層面上，他把通過勞動(dòng)的類的自我產(chǎn)生理解為生產(chǎn)過程；工具活動(dòng)，即生產(chǎn)活動(dòng)意義上的勞動(dòng)，標(biāo)志著自然史賴以發(fā)展的維度。相反，在具體研究的層面上，他始終考慮的是包括勞動(dòng)和相互作用的社會(huì)實(shí)踐?！?/p>

哈貝馬斯顯然不認(rèn)同馬克思理論中勞動(dòng)與相互作用的含混關(guān)系，而表示應(yīng)該將相互作用這一維度置于生產(chǎn)勞動(dòng)的維度之外，成為一條獨(dú)立的線索，并認(rèn)為只有這樣才能彰顯理論的反思維度。在他看來，前者表現(xiàn)為通過生產(chǎn)活動(dòng)的自我產(chǎn)生，而后者表現(xiàn)為廣泛的交往活動(dòng)，包括批判的革命活動(dòng)。而依靠后者，最終可以變革“制度框架”，以此標(biāo)志著社會(huì)的進(jìn)步。

我們以為，哈貝馬斯對(duì)馬克思的生產(chǎn)范式理論的批判，有一部分是源于一些刻意或無(wú)意的誤解。他在論述馬克思的相關(guān)思想時(shí)，總是根據(jù)他本人的理論體系需要而斷章取義、肆意挪用，甚至在不同時(shí)期的著作中，對(duì)于馬克思的同一個(gè)概念作了不同的解釋，譬如對(duì)馬克思的勞動(dòng)概念和實(shí)踐概念的理解就是如此。在很多地方，他也把馬克思本人的思想與“第二國(guó)際”或前蘇聯(lián)模式的所謂正統(tǒng)的相關(guān)內(nèi)容混淆在一起而不作區(qū)別。可以說，哈貝馬斯對(duì)于馬克思思想的這種肢解式的解讀，對(duì)于我們恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)哈貝馬斯對(duì)馬克思思想的批判產(chǎn)生了難度。

撇開這些錯(cuò)誤與偏狹，從兩人的理論邏輯上看，哈貝馬斯對(duì)馬克思生產(chǎn)范式理論的批判也是有待商榷的。哈貝馬斯在《認(rèn)識(shí)與興趣》一文中就認(rèn)為馬克思在繼承黑格爾理論資源時(shí)放棄了反思性的維度，從而滑向?qū)嵶C主義。這可能是哈貝馬斯混淆了馬克思的歷史唯物主義與“第二國(guó)際”、前蘇聯(lián)的繼承者們的所謂“正統(tǒng)”，并沒有真正理解馬克思的生產(chǎn)范式理論。事實(shí)上，馬克思的思路正是建立在對(duì)黑格爾辯證法的批判性繼承之基礎(chǔ)上的。馬克思的生產(chǎn)勞動(dòng)理論并非為勞動(dòng)而勞動(dòng)的實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)論述，而是要通過勞動(dòng)過程中的矛盾運(yùn)動(dòng)，最終揚(yáng)棄勞動(dòng)，走向自由人的聯(lián)合體。馬克思青年時(shí)代深受青年黑格爾派與費(fèi)爾巴哈的影響，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就形成了人本主義的邏輯，高揚(yáng)著批判社會(huì)異化的旗幟。1845年馬克思?xì)v史唯物主義逐漸成熟以后，逐漸放棄了把這條人本主義線索作為其主要的批判邏輯，而是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視域出發(fā)，為其批判理論尋找科學(xué)的依據(jù)。然而，必須看到的是，馬克思又是揚(yáng)棄了作為實(shí)證科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的，他站在哲學(xué)的高度上從經(jīng)驗(yàn)性的經(jīng)濟(jì)過程中抽象出“價(jià)值”，并從剩余價(jià)值的角度發(fā)現(xiàn)了具體經(jīng)濟(jì)過程中資本與雇傭勞動(dòng)之間的剝削關(guān)系，由此出發(fā)借助一系列邏輯層面最終得出了資本主義必然滅亡的結(jié)論。因此，哈貝馬斯認(rèn)為馬克思的生產(chǎn)范式缺乏反思性是不能成立的。再進(jìn)一步，如果撇開兩者在理論觀點(diǎn)上的不同，僅從兩者的理論邏輯上來看，我們依然可以對(duì)哈貝馬斯的交往范式理論與馬克思?xì)v史唯物主義之問的關(guān)系作出評(píng)判。

從社會(huì)歷史背景而言，哈貝馬斯所處的環(huán)境與解決的問題與馬克思的時(shí)代與具體任務(wù)是有所不同的。哈貝馬斯直接面對(duì)的是所謂“晚期資本主義”時(shí)代，工具理性的泛濫，科技理性也以“合法”的形式侵入人們的生活世界；非理性的消費(fèi)和大眾文化在控制和引導(dǎo)著人們的審美和價(jià)值情趣，這些問題的確是馬克思所未能完全預(yù)見的。哈貝馬斯的理論確實(shí)是有明確的現(xiàn)實(shí)指向性的。他所提出的對(duì)話、商談的解決方式，以及擯棄工具理性的行為方式的觀點(diǎn)，在具體問題的處理上還是可以借鑒的。

與面臨的社會(huì)背景相對(duì)應(yīng)，從理論資源上看，哈貝馬斯接受了分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、西方和結(jié)構(gòu)主義等思潮的洗禮，經(jīng)歷了語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向、現(xiàn)代性向后現(xiàn)代邁進(jìn)等重要轉(zhuǎn)折，其理論的資源與視域比馬克思時(shí)代要豐富和開闊得多。組成他理論的重要概念，譬如“生活世界”、“系統(tǒng)”、“以言行事”、“合理化”等等都來自于不同理論傳統(tǒng)。這些新的理論資源確實(shí)為歷史唯物主義的推進(jìn)提供了一定的借鑒作用。但是，如果撇開這些形式上的推進(jìn)，從根本邏輯上來看，交往范式與生產(chǎn)范式相比，在批判資本主義社會(huì)時(shí)究竟推進(jìn)了什么?

讓我們勾勒一個(gè)簡(jiǎn)要的邏輯圖式。在馬克思的生產(chǎn)范式思路中，勞動(dòng)生產(chǎn)居于基礎(chǔ)性地位，互動(dòng)交往活動(dòng)的深層根據(jù)與動(dòng)力來源于勞動(dòng)生產(chǎn)領(lǐng)域。馬克思認(rèn)為，只有生產(chǎn)勞動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)，才可以根本變革表層的互動(dòng)交往領(lǐng)域。而在哈貝馬斯的交往范式中，互動(dòng)交往是獨(dú)立于生產(chǎn)勞動(dòng)的線索，兩者同時(shí)作為社會(huì)進(jìn)化的潛能。在他看來，在生活世界中擯除目的理性，奉行交往理性，則可以走向生活世界的合理化。

通過分析不難看出，哈貝馬斯的整個(gè)理論體系的建構(gòu)因?yàn)樯婕皟?nèi)容極為龐雜而使得各部分之間的銜接比較僵硬。他試圖像馬克思一樣建立起一種哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)融合的理論(實(shí)現(xiàn)理論邏輯上的具體化)，但在方法論上卻缺乏真正的反思性。事實(shí)上，他的社會(huì)科學(xué)的相關(guān)理論(哈貝馬斯早期就專注于政治學(xué)等社會(huì)科學(xué))，譬如社會(huì)進(jìn)化理論，是相當(dāng)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的，而我們知道，僅從經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的層面是無(wú)法找到走出資本主義的道路的。啥貝馬斯的思維邏輯無(wú)非是：危機(jī)——解決，然而事實(shí)是資本主義在一次次的危機(jī)之后更為趨于穩(wěn)定。這也是當(dāng)代很多學(xué)者不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。也因此，哈貝馬斯轉(zhuǎn)而構(gòu)建其交往行為理論，作為其社會(huì)科學(xué)理論的支撐框架，并由此走出了一條以交往理性來實(shí)現(xiàn)生活世界合理化的道路，企圖由此實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義的超越。但遺憾的是，哈貝馬斯整個(gè)“交往理論階段”(1990年代之前)都沒能很好地實(shí)現(xiàn)交往理論與社會(huì)進(jìn)化理論的融合。他的哲學(xué)批判也始終凌駕于社會(huì)分析之上。

第5篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

“優(yōu)化”美學(xué)“資源配置”論述。這是我對(duì)繁榮美學(xué)學(xué)科的真誠(chéng)期盼，即希望國(guó)內(nèi)有限的美學(xué)研究力量，不要再放到對(duì)馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無(wú)休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生

所說：“兩個(gè)‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年，轉(zhuǎn)了一個(gè)大圈又回到某一起點(diǎn)，這確實(shí)令人遺憾。”[3]因此，當(dāng)陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時(shí)，我由衷感到高

興——因?yàn)樗麄兘允蔷ǖ抡Z(yǔ)的美學(xué)家，且觀點(diǎn)對(duì)立——并長(zhǎng)舒一口氣：美學(xué)界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時(shí)，在拙文中我借題發(fā)揮，將筆者認(rèn)為事關(guān)美學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾個(gè)原則問題

列出，希望能得到同行的批評(píng)，共同促進(jìn)美學(xué)研究。

遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外，他在大作中并沒回應(yīng)拙文涉及美學(xué)建設(shè)的諸問題，而是自己又跳入那個(gè)“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

，當(dāng)我讀完邏文后，只能為自己的真誠(chéng)愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學(xué)科迅速發(fā)展的今天，美學(xué)界還能再用幾十年時(shí)間轉(zhuǎn)這樣“一個(gè)大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評(píng)時(shí)，索性接過

他強(qiáng)于我的“終結(jié)論”的帽子，試圖就“馬克思美學(xué)”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結(jié)”性觀點(diǎn)。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的

規(guī)律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。

扭曲實(shí)事與邏輯的批評(píng)

邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法。我在論及研究方法時(shí)，已經(jīng)涉及到美學(xué)研究中的學(xué)風(fēng)問題。在“美的規(guī)律”研究中，靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴(yán)重

了。拙文就曾例舉了我國(guó)著名的“美學(xué)家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到，邏輯先生對(duì)拙文的批評(píng)同樣采取了一種“典型”的非科學(xué)、非邏輯的態(tài)度和方法，盡管他的批評(píng)不多，但這

不多的幾處批評(píng)都是靠偷換概念、歪曲事實(shí)完成的。

先說邏輯先生文章開篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧：

我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個(gè)觀點(diǎn)：在馬克思美學(xué)思想研究中，隨著陸梅林……對(duì)《手稿》中關(guān)于兩個(gè)“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析，“國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”了。然而，這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號(hào)的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]

我表述的意思很清楚，所謂的“終結(jié)”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力”，但從邏文的標(biāo)題《“終結(jié)”前的贅語(yǔ)》和內(nèi)容可看出，他認(rèn)定我要“終結(jié)”的是對(duì)

美學(xué)或《手稿》中美學(xué)思想的研究，并將我的幾點(diǎn)意見視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語(yǔ)病，容易被理解為他不同意對(duì)“終結(jié)”論的“

蓋棺論定”的結(jié)論）。再說了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點(diǎn)，他就不該在文章中繼續(xù)再?gòu)摹啊畠砂选煌叨取嵌葘?duì)‘美的規(guī)律’”來一番新探討??！他這又屬

自相矛盾?？磥磉壿嬒壬坪趿?xí)慣于在論述中一面忘卻自己的觀點(diǎn)，一面再將自己臆想的觀點(diǎn)強(qiáng)加對(duì)手，進(jìn)行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：

眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學(xué)術(shù)界對(duì)它是否是成熟的著作，尚有不同見解。但基本形成共識(shí)的是，雖然它不是美學(xué)專著，卻提出了大量的美學(xué)問題，而且都有

極為深刻、透辟的論述。它對(duì)美學(xué)理論的貢獻(xiàn)，正如陸先生所說，“預(yù)示著美學(xué)的崛起，人類美學(xué)思想由此進(jìn)入一個(gè)嶄新的歷史發(fā)展階段，從根本上宣告了舊美學(xué)的終結(jié)和新美學(xué)的濫觴。”特

別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷，“是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石?！蔽艺J(rèn)為，這一評(píng)價(jià)是實(shí)事求是的。

而楊曾憲先生對(duì)這一提法卻表示反感。他說:“每當(dāng)我讀《資本論》時(shí)，都會(huì)為馬克思博大學(xué)識(shí)、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來對(duì)待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不

應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'，更不應(yīng)自稱為‘美學(xué)’。前蘇聯(lián)有一個(gè)很壞的學(xué)風(fēng)，即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學(xué)說，包括‘美學(xué)’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

有知的話，我想，他肯定會(huì)像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是‘者’一樣，否認(rèn)自己是‘美學(xué)家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學(xué)思想，”“但馬克思并沒有建

構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論?！币虼?，馬克思的美學(xué)思想，只能稱為“美學(xué)遺產(chǎn)”，而不能稱為“馬克思美學(xué)”，

更不能稱為“美學(xué)”。[5]

這段不長(zhǎng)文字中，邏輯先生偷換概念之處多有?！皩W(xué)術(shù)界對(duì)《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見解”，這是事實(shí)，這里的“學(xué)術(shù)界”首先或主要是指理論界（包括馬克思

主義哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和科社理論界），學(xué)術(shù)界大量研究《手稿》著作，其關(guān)注的焦點(diǎn)都是馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)理論形成的思想脈絡(luò)，而不是其美學(xué)思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學(xué)術(shù)界”形

成了關(guān)于美學(xué)的“共識(shí)”，這意味著邏輯先生將“學(xué)術(shù)界”概念偷換成“美學(xué)界”了。

如果說，這種偷換概念尚可歸屬無(wú)意的話，他對(duì)我的“反感”描述卻令我反感了。因?yàn)樵谧疚闹校也粌H沒涉及或批評(píng)陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學(xué)意義。這種肯定并不是

抽象地表白，而是滲透在我的美學(xué)著作中[6]。坦率地說，我的科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)理論，如果沒有馬克思的美學(xué)思想為基石，是肯定建構(gòu)不起來的。因此，對(duì)陸先生肯定馬克思《手稿》的美學(xué)意義，特別是有

關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動(dòng)和藝術(shù)起源的內(nèi)涵，是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石”的觀點(diǎn)，我是完全認(rèn)同的。邏輯先生如果認(rèn)真閱讀拙文，就會(huì)找到我的幾乎相同的

論述（手稿“對(duì)審美發(fā)生學(xué)具有綱領(lǐng)性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對(duì)此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無(wú)中生

有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過不究。

問題是，即使進(jìn)入正題，他的批評(píng)也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'”，因?yàn)?“馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論?！币虼?，邏輯先生要反駁我，就要論證

馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學(xué)理論，馬克思美學(xué)是客觀存在。但他接過手去，就將我說的“馬克思美學(xué)”換成“馬克思美學(xué)思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學(xué)思想的理論

性、體系性是一種客觀存在”的結(jié)論[7]。為了加強(qiáng)這一觀點(diǎn)的權(quán)威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點(diǎn)“已不是什么新鮮論點(diǎn)。八十年代初，在我國(guó)文藝?yán)碚摻?，就引發(fā)過一場(chǎng)關(guān)于文藝思想是否

形成理論或理論體系論爭(zhēng)?！@場(chǎng)論爭(zhēng)……最終是以‘體系論‘形成了共識(shí)……”[8]。原來在邏輯先生眼中，“馬克思美學(xué)”＝“馬克思美學(xué)思想”＝“美學(xué)思想”＝“文藝思

想”！試問，面對(duì)這種時(shí)時(shí)扯斷邏輯鏈條的批評(píng)，該如何應(yīng)答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說去吧！

關(guān)于“馬克思美學(xué)”

拙文中的“馬克思美學(xué)”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴(yán)格內(nèi)涵，即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的，合乎馬克思理論嚴(yán)謹(jǐn)性特征并形成邏輯體系的美學(xué)理論。它是針對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)說而

言的。如拙文指出的：“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，臨終《資本論》還沒有完稿?！睋?jù)說，《資本論》之所以沒能完

稿，是因?yàn)轳R克思晚年遇到新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論挑戰(zhàn)，他還想進(jìn)一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學(xué)的話，那么，它同樣應(yīng)當(dāng)是以這樣的理論體系存在的。

關(guān)于體系，邏過這樣的解釋：“判斷一種思想是否形成體系，不在于有無(wú)專著、有無(wú)編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無(wú)超越前人的新穎觀點(diǎn)；第二，這些觀點(diǎn)是否

涵蓋了該門學(xué)科的重要方面；第三，這些觀點(diǎn)是否對(duì)他人或后人造成了巨大而公認(rèn)的影響。”說“體系”不在章節(jié)等外在形式，這很對(duì)。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系，而不適用于理論體

系，尤其不適用于馬克思的科學(xué)理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)，自身有著明確的邏輯起點(diǎn)、嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摲妒?，并達(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一。這才

使得馬克思理論具有科學(xué)性、實(shí)踐性特征，具有超越時(shí)代的理論生命力。今天，盡管人們對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有著不同見解，但卻不會(huì)對(duì)其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中

的一個(gè)概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學(xué)性、實(shí)踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學(xué)思想遺產(chǎn)非常豐富，我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)’”仍是持

之有據(jù)的，除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學(xué)論著遺稿。

當(dāng)然，還需要再?gòu)?qiáng)調(diào)一下，這是指“馬克思理論”?！榜R克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學(xué)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國(guó)文化中，按這樣標(biāo)準(zhǔn)要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少

科學(xué)文化傳統(tǒng)，中國(guó)人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分，經(jīng)驗(yàn)式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語(yǔ)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起，使國(guó)人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹?qiáng)加于人的習(xí)慣。在對(duì)待馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的態(tài)度上，一些學(xué)者便深受此“習(xí)慣”的影響。因此，我之“不應(yīng)自稱為‘馬

克思主義美學(xué)’”是有所指的。

本來，只要不輕言“馬克思美學(xué)”，而是在充分理解消化馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，遵循馬克思理論體系的科學(xué)性原則，后人是完全可以創(chuàng)建“美學(xué)”體系的。近期出版的中國(guó)學(xué)者著的

《美學(xué)思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學(xué)理論。這些美學(xué)家，都不是以《手稿》為其美學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)的。問題是在當(dāng)代中國(guó)，觀點(diǎn)對(duì)立的美學(xué)

派別，往往都自稱為“美學(xué)”，而認(rèn)定對(duì)方是反“”的。而這些自稱的“美學(xué)”，幾乎都離不開對(duì)馬克思著作中的涉“美”詞語(yǔ)或論述的搜羅整理，幾乎都在對(duì)《手稿

》進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu)，所以，這種“自稱”便難以被美學(xué)界所公認(rèn)。

對(duì)既往派別的評(píng)論非本文的任務(wù)。這里，我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學(xué)”的青年學(xué)者，能吸取前車之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語(yǔ)匯與一般性理論語(yǔ)匯與馬克思理論語(yǔ)匯的界限

，馬克思話語(yǔ)與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語(yǔ)匯，這些語(yǔ)匯在沒有理論語(yǔ)境規(guī)范時(shí)，并不能視為理論語(yǔ)匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理

論語(yǔ)匯，這些理論語(yǔ)匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時(shí)，也不能視為馬克思的理論語(yǔ)匯。同理，馬克思的話語(yǔ)，是不能與馬克思理論劃等號(hào)的，在確立前，馬克思的話語(yǔ)便不能構(gòu)

成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學(xué)理

論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里，幾個(gè)概念被混為一談時(shí)，任何探討都將失去學(xué)術(shù)價(jià)值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學(xué)”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

容我再舉“價(jià)值”為例?！皟r(jià)值”同“美”是等值的范疇，而且對(duì)美學(xué)研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語(yǔ)義上用過“價(jià)值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過“價(jià)

值”；馬克思著作中的“價(jià)值”，主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價(jià)值學(xué)”的“價(jià)值”概念，皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”、“使用價(jià)值”或“效用價(jià)值”概念，而

非哲學(xué)的或價(jià)值學(xué)的“價(jià)值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價(jià)值”的“經(jīng)典語(yǔ)錄”：“‘價(jià)值’這個(gè)普遍概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價(jià)值’的

種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點(diǎn)。在這里，關(guān)鍵問題還不在于美學(xué)界對(duì)它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語(yǔ)境將馬克思著作中所有話

語(yǔ)都提升到馬克思理論高度的不良學(xué)風(fēng)。如蔡儀先生以對(duì)“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說提升為“美學(xué)”觀點(diǎn)，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“

美學(xué)”家稱號(hào)，已不是“自稱的”了，前述那本《美學(xué)思想史》中，當(dāng)代中國(guó)的“美學(xué)家”，只提及蔡儀先生。這種評(píng)價(jià)是是否合適，且留給美學(xué)史家評(píng)論吧。

關(guān)于“美的規(guī)律”

回到邏文所重點(diǎn)討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠(chéng)地說，盡管邏輯先生對(duì)“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進(jìn)步表示遺憾，而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋，卻實(shí)在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對(duì)“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語(yǔ)義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據(jù)德文原文進(jìn)行的話，那它起碼還具有信息價(jià)值或文本價(jià)值。但邏

輯先生卻竟然以《辭?！返尼屃x作為對(duì)這兩個(gè)概念辨析的理論依據(jù)，這真真是匪夷所思！因?yàn)樽鳛樽g文的漢語(yǔ)詞匯，其外文原指內(nèi)涵與中文語(yǔ)義往往是不對(duì)應(yīng)的，這是語(yǔ)言學(xué)常識(shí)，我們?cè)跄芘踔掇o海

》對(duì)譯學(xué)術(shù)探討呢！國(guó)內(nèi)學(xué)者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語(yǔ)辭源大做比較文化研究（并得出中國(guó)早已有之的結(jié)論），已形成一大學(xué)術(shù)奇觀，但愿這種泡沫學(xué)術(shù)之風(fēng)別刮到美學(xué)界中來。

轉(zhuǎn)貼于 　其實(shí)，邏文中已經(jīng)引用了國(guó)內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認(rèn)真讀一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒出現(xiàn)“尺度”，而用的是“標(biāo)準(zhǔn)”。查《辭海》，“尺度” 有兩個(gè)義項(xiàng)：“尺寸的定制；標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則”，“標(biāo)準(zhǔn)”同樣有兩個(gè)義項(xiàng)：“準(zhǔn)則、榜樣”。試問，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對(duì)“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢？國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“

尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對(duì)原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認(rèn)為“尺度來源于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“度”，意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣，

再加上對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)義理解的分歧，那對(duì)這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠(yuǎn)是渾水一團(tuán)，無(wú)法廓清了。

而就對(duì)“美的規(guī)律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學(xué)術(shù)價(jià)值。邏輯先生曾稱，馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復(fù)雜化。實(shí)際上，將它搞復(fù)雜的不是別人，正是邏輯

先生自己。筆者不通外文，對(duì)“美的規(guī)律”的語(yǔ)義闡釋本無(wú)緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對(duì)兩位著名美學(xué)家信任，我認(rèn)同了他們的意見，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為

“主體尺度”的觀點(diǎn)，并在學(xué)界達(dá)成共識(shí)。但邏輯先生經(jīng)過一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問題，又搞亂了——他依然認(rèn)定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動(dòng)物相比較

、相對(duì)照的人的尺度，是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。這一尺度，是人的本質(zhì)力量，即自由自覺的活動(dòng)在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會(huì)有長(zhǎng)

達(dá)幾十年論爭(zhēng)、釋義和考證了。當(dāng)然，邏輯先生有權(quán)堅(jiān)持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對(duì)“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的

學(xué)術(shù)規(guī)范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論，他就應(yīng)當(dāng)從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是，他在文章中一面重復(fù)著朱先生對(duì)陸先生的批評(píng)，一面卻對(duì)陸先生的原文考證視而不

見，自說自話，從中譯文中得出了一個(gè)舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到，邏輯先生不怕耗費(fèi)自己的學(xué)術(shù)生命，準(zhǔn)備沿著“大圈”重新起跑了。對(duì)此，我只能恕不奉陪了。

其實(shí)，無(wú)論從語(yǔ)法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對(duì)“美的規(guī)律”進(jìn)行正面闡釋的：人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事，美的規(guī)律是否指人的能動(dòng)性是另一回事。“美的規(guī)律”在這里雖可視為

美學(xué)概念，但其整段論述卻屬于“人學(xué)”而非美學(xué)理論。對(duì)此，朱先生的闡釋是正確的。他認(rèn)為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領(lǐng)悟出來的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對(duì)

馬克思美學(xué)思想、對(duì)《手稿》美學(xué)啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學(xué)界同行的，只是認(rèn)為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學(xué)那里有不同的內(nèi)涵，《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，作為人類的一種精神操練，對(duì)這種“美的規(guī)律”的探求是永無(wú)終結(jié)的。但對(duì)于真正的社會(huì)科學(xué)美學(xué)來

說，“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽，更應(yīng)當(dāng)具有可復(fù)驗(yàn)性、可操作性。在社科美學(xué)中，

“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律，也包含社會(huì)審美生成規(guī)律，還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律，只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時(shí)，“美的規(guī)律”除一般的審美生

成或發(fā)生規(guī)律外，從主客關(guān)系角度，還可分為審美價(jià)值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)著作[16]，所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

學(xué)思想，但竊認(rèn)為，與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言，它更切近實(shí)踐、因而也更符合的哲學(xué)原理。

關(guān)于“合規(guī)律、合目的”

已經(jīng)說過，邏輯先生批評(píng)拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開始于對(duì)我的批評(píng)，當(dāng)然也要結(jié)束于對(duì)我的批判。在對(duì)人的“內(nèi)在尺度”能動(dòng)性進(jìn)行闡述之后，邏文是這樣結(jié)尾的

：

因此，筆者對(duì)楊曾憲先生針對(duì)“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述，可以很好地起到‘優(yōu)化’美學(xué)‘資源配制’的功效。

當(dāng)然，這并非是對(duì)‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋，它就是合理的美學(xué)命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了?！痹臼?/p>

馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的思維定勢(shì)所致？[17]

沒讀過拙文的讀者不會(huì)想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開頭，一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了，我的觀點(diǎn)卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，是我所說的“國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對(duì)陸先生、朱先生觀點(diǎn)認(rèn)同的結(jié)果。如果“

內(nèi)在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的“

思維定勢(shì)”？

同樣令人費(fèi)解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，另一面他卻又批評(píng)了其它學(xué)者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當(dāng)普遍性”的論述[18]。我不禁要問， “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什

么反對(duì)別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對(duì)我橫加指責(zé)呢？如此左批右判，他的邏輯立場(chǎng)在哪里呢？

其實(shí)，我的觀點(diǎn)很明確，即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋”，它仍是合理的美學(xué)命題。我這里的所指同樣很明確。作

為對(duì)“審美發(fā)生規(guī)律”的科學(xué)闡釋，“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實(shí)踐美學(xué)中，“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因?yàn)椤妒指濉分羞@段論述適應(yīng)了實(shí)

踐美學(xué)的這種思辨要求，“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走，進(jìn)入多種美學(xué)教科書，成為“準(zhǔn)經(jīng)典”的闡釋話語(yǔ)，甚至使人往往將其歸于德國(guó)古典美學(xué)命題。

由于與實(shí)踐美學(xué)的分歧，我之承認(rèn)“合規(guī)律、合目的”是美學(xué)命題，只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的，并不等于承認(rèn)它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實(shí)質(zhì)而言，“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

要是人類價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)律[19]，這種價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ)，但并不等于文化審美價(jià)值的現(xiàn)實(shí)生成。因?yàn)槿藚^(qū)別于動(dòng)物的自由自覺活動(dòng)的類特征，使人的實(shí)踐具有不同于動(dòng)物的

社會(huì)或文化動(dòng)機(jī)。動(dòng)物既不能按美的規(guī)律制做，但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會(huì)素質(zhì)、品格所生成的動(dòng)機(jī)，人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造，也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。特別是在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見嗎？中國(guó)幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實(shí)”亡

的局面，難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎？實(shí)踐美學(xué)缺少現(xiàn)實(shí)闡釋力，癥結(jié)也就在此：“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對(duì)象化”所產(chǎn)生的對(duì)象，大多數(shù)往往是不

美甚至丑或惡的。

這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說：“自由則是與必然相對(duì)應(yīng)的一個(gè)范疇，是指人類在實(shí)踐活動(dòng)中，總是要努力認(rèn)識(shí)、把握自然與社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，知其然而更知其所以然，從而能動(dòng)地

去適應(yīng)與改造世界，以實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求?！盵20]邏文所論，是基于哲學(xué)對(duì)“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學(xué)所涉及的人類“自由”概念

，細(xì)分起來有十多種[21]，其中包括動(dòng)物性的軀體自由（如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感）、文化創(chuàng)造自由（如自由體操中的“自由”）、社會(huì)活動(dòng)自由（如囚徒獲得的人身自由體驗(yàn)）及“類自由”、“

詩(shī)意自由”等等。籠統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞?，?duì)于人文思辨美學(xué)是有意義的，但卻經(jīng)不起現(xiàn)實(shí)審美實(shí)踐的檢驗(yàn)。如邏文所說，人類認(rèn)識(shí)“自由”便一定會(huì)“實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求”，便表達(dá)了一種

古典理性主義或理想主義價(jià)值觀。而現(xiàn)實(shí)情況是，人類認(rèn)識(shí)自然規(guī)律越多，主體創(chuàng)造自由度越大，人類可能面臨的自身被毀滅的危機(jī)越嚴(yán)重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬，正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)家憂心忡忡之

所在。

人類能否避免毀滅，當(dāng)然不是美學(xué)課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程所帶來的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學(xué)面臨著挑戰(zhàn)。當(dāng)筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學(xué)會(huì)議，面

對(duì)草原嚴(yán)重沙化滿目蒼夷的情景時(shí)，深感自己肩負(fù)的責(zé)任重大?，F(xiàn)實(shí)迫切需要美學(xué)的實(shí)踐。眼下，一些青年美學(xué)家對(duì)“實(shí)踐美學(xué)”提出挑戰(zhàn)，這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實(shí)踐美學(xué)”目的，不應(yīng)是僅僅尋

求新的美學(xué)派別命名，而是要推進(jìn)美學(xué)研究真正切入實(shí)踐?！皩?shí)踐美學(xué)”最大的局限是它脫離實(shí)踐，無(wú)法指導(dǎo)美學(xué)實(shí)踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對(duì)馬克思“生命的自由

”等概念的思辨中，甚至更遠(yuǎn)離實(shí)踐，那么，這種新美學(xué)也是難以承受時(shí)代賦予美學(xué)的歷史使命的。這便是我呼吁美學(xué)界共同建設(shè)社會(huì)科學(xué)美學(xué)的原因。如果說，這將終止對(duì)《手稿》的重復(fù)討論、闡釋

或命名的話，那么，我認(rèn)為它恰恰是符合實(shí)踐性原則的——對(duì)真正的美學(xué)來說，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界！

[1] 《學(xué)術(shù)月刊》2000年第5期。

[2] 《學(xué)術(shù)月刊》1998年5期。

[3] 同1，第62頁(yè)。

[4] 同1，第57頁(yè)。

[5] 同1頁(yè)注1，第57頁(yè)。

[6] 參見：拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會(huì)發(fā)生》，人民文學(xué)出版社1994年6月版。

[7] 同1頁(yè)注1，第58頁(yè)。

[8] 同1頁(yè)注1，第58頁(yè)。

[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書館中費(fèi)了半天時(shí)間也沒能查到，請(qǐng)邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對(duì)眾多庸俗化的“馬克思主

義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時(shí)的記憶不會(huì)錯(cuò)，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn)，此處便用了“據(jù)說”，以逃脫邏輯先生對(duì)出處的追究，因它屬非專業(yè)

內(nèi)容，沒有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代，但因查證的結(jié)果難以驗(yàn)證，便也不注名，而是籠統(tǒng)帶過。

[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。

[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁(yè)。

[12] 《異化的揚(yáng)棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》295頁(yè)，花城出版社2000年4月第一版。

[13] 同1頁(yè)注1，第60頁(yè)。

[14] 中國(guó)當(dāng)代學(xué)者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證，徑直推出自己的結(jié)論。因此，每當(dāng)我遇到這樣的語(yǔ)句時(shí)，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑

”之后是否有“疑”。

[15] 《學(xué)術(shù)月刊》1997年12期，第31頁(yè)。

[16] 拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》；《審美價(jià)值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社1998年3月出版。

[17] 同1頁(yè)注1，第63頁(yè)

[18] 同1頁(yè)注1 ，第62頁(yè)。

[19] 參見拙文《價(jià)值—實(shí)踐論》《學(xué)術(shù)月刊》2000年3期。

第6篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

恩格斯也說過這樣的話：古代語(yǔ)和現(xiàn)代語(yǔ)“……在目前（資本主義的——作者）社會(huì)制度中仍舊起著很重要的作用，縱然它們還并沒有多少可能性去超越民族的界限……”

列寧不止一次地著重說：“……誰(shuí)想要知道敵人，那就應(yīng)該在敵人的國(guó)家里觀察和研究……”也就是說要知道敵人寫些什么，講些什么和做些什么，而外國(guó)語(yǔ)的知識(shí)便是認(rèn)識(shí)敵人的最有效的方法之一。

馬克思、恩格斯和列寧在他們自己的整個(gè)生涯中從不曾停止過在古代語(yǔ)和現(xiàn)代語(yǔ)上面的工作。

這在中學(xué)畢業(yè)證書上，這些偉大的人物已經(jīng)表示出他們?cè)鯓诱J(rèn)真地學(xué)習(xí)語(yǔ)言，在學(xué)校里怎樣知道廣泛地去應(yīng)用它們，馬克思在一八三五年九月二十四日收到的脫里爾舊制中學(xué)（八年）的畢業(yè)證書上面，在成績(jī)表中關(guān)于語(yǔ)言知識(shí)曾是這樣表示了的：

“A，德文方面，文法及作文均甚優(yōu)良。B，拉丁文方面，翻譯及注譯亦佳，……會(huì)話則已達(dá)到滿意之速度矣。C，希臘文方面，知識(shí)與熟練程度與拉丁文略同，……。D，法文方面，文法頗佳，……口頭號(hào)敘述有若干之進(jìn)步?！?/p>

一八三六年在恩格斯的愛里倍爾費(fèi)達(dá)中學(xué)的畢業(yè)證書上，關(guān)于古代語(yǔ)與現(xiàn)代語(yǔ)也同樣地被給了相當(dāng)高的評(píng)價(jià)。在列寧的中學(xué)畢業(yè)證書上我們看到除俄文外的四種語(yǔ)言——拉丁文、希臘文、德文和法文——的成績(jī)。

中學(xué)畢業(yè)以后，馬克思、恩格斯和列寧都更加熱烈地和深切地繼續(xù)研究各種語(yǔ)言。從舊制中學(xué)出來，經(jīng)過三年，在一八三九年四月二十七—

—三十日。恩格斯曾經(jīng)在給威廉·格萊倍爾的信上寫著他開始讀古代希臘文和繼續(xù)研究拉丁文，然后預(yù)備讀英文、意大利文，西班牙文、葡萄牙文、法文和荷蘭文。因此拉發(fā)格稱呼恩格斯為“數(shù)國(guó)語(yǔ)言對(duì)照讀本：——那就是說精通許多國(guó)語(yǔ)言文字的人，不是沒有理由的。

關(guān)于馬克思的一切，可以從他自身的工作上去認(rèn)識(shí)和證明他是一個(gè)卓越的語(yǔ)言通，李卜克乃西寫過：“他為《紐約論壇報(bào)》所寫的論文是用標(biāo)準(zhǔn)的英語(yǔ)寫的。他的《哲學(xué)之貧國(guó)》一書是用標(biāo)準(zhǔn)的法語(yǔ)寫的……

而關(guān)于列寧，則康斯坦丁諾瓦、克魯普斯卡亞曾經(jīng)寫過：“列寧……很好地知道德文、法文、英文……以及用這些文字從事翻譯，讀過波蘭文和意大利文……”（一九三七年九月五日真理報(bào)）此外他還知道拉丁文，希臘文及斯拉夫文。

這樣看來，我們偉大的導(dǎo)師們是怎樣精通許多語(yǔ)言呵！那末，我們?cè)谶@里應(yīng)該向他們學(xué)習(xí)些什么呢？

首先應(yīng)該學(xué)習(xí)的乃是馬克民、恩格斯和列寧在這一工作上的共同的原則性的立場(chǎng)。

在馬克思和恩格斯的卓越的共同著作《德意志意識(shí)形態(tài)》上他們強(qiáng)調(diào)著說“……無(wú)論思想也好，無(wú)論語(yǔ)言也好，自己并不能稱成獨(dú)特的界限……實(shí)質(zhì)上它們只不過是實(shí)際生活表現(xiàn)而已?！?/p>

創(chuàng)始者們的這個(gè)天才的見解完全駁倒了許多資產(chǎn)階級(jí)的學(xué)者，他們以為語(yǔ)言是可以超出于一切社會(huì)進(jìn)化的聯(lián)系之外去從事研究的。在全部發(fā)言上熟悉了一定民族的語(yǔ)言，只能作為研究這個(gè)民族的進(jìn)化歷史、它的社會(huì)生活和風(fēng)俗習(xí)慣等特性的準(zhǔn)備（或者同時(shí)研究）。

這就是我們的導(dǎo)師們研究語(yǔ)言的方法。

不但如此，恩格斯在他和杜林的論戰(zhàn)別指出一定語(yǔ)言的實(shí)際研究不能夠從科學(xué)方法和廣義語(yǔ)言學(xué)中割裂開來，我們的導(dǎo)師們無(wú)論何時(shí)都不容許那種割裂，而且辛辣地嘲笑了蔑視語(yǔ)言學(xué)價(jià)值的人，他們僅是形式地研究語(yǔ)言，并不在它的科學(xué)原則上真實(shí)地工作。

照威廉·李卜克乃西的回憶錄所寫，馬克思

深入地從事研究一定語(yǔ)言的起源，進(jìn)化和結(jié)構(gòu)。這一點(diǎn)在馬恩自己的文章中也可以找到證據(jù)。他們的幾十封和幾百封來往的信件，都是關(guān)于政治的，哲學(xué)的和文學(xué)問題的指示，同樣也包括了語(yǔ)言的問題。

關(guān)于列寧，克魯普斯卡亞回憶道：“……卓絕地知道基本的歐羅巴語(yǔ)言，他整個(gè)的生涯都是不倦地繼續(xù)努力去通曉它而達(dá)到精巧的地步，這就使他能夠證明每一種這些語(yǔ)言的本質(zhì)。有一個(gè)時(shí)候，他曾是辭學(xué)的熱烈研究者，并且不止一次地使我吃驚于他在這一方面上之有規(guī)律的和不放松的把握。……”

現(xiàn)在我們就要談到馬克思、恩格斯和列寧在研究外國(guó)語(yǔ)言時(shí)所利用過的實(shí)際方法。

從他們的傳記和文章里，我們就知道他倆很快地就學(xué)會(huì)了各種不同的語(yǔ)言。譬如在一八六九年十月二十四日恩格斯寫信給成克思說為了研究費(fèi)來格夫斯基所著的俄國(guó)工人階級(jí)狀況一書，他要介紹一個(gè)多年替他翻譯俄文書報(bào)的巴爾克格依姆去幫助他，但是馬克思決定用他固有的熱情自己來學(xué)俄文，而就在一八七年二月十日，即是說經(jīng)過的約摸五個(gè)月辰光，他寫信給恩格斯說：“費(fèi)氏的書我已經(jīng)讀了一百五十頁(yè)了，這是報(bào)導(dǎo)真實(shí)的俄國(guó)經(jīng)濟(jì)情況的第一步著作?！边@樣地學(xué)會(huì)了俄文，馬克思就常常用原文來讀俄國(guó)政治和經(jīng)濟(jì)的書籍。恩格斯學(xué)會(huì)語(yǔ)言更迅速了，他在一八五二年三月十八日給馬克思的信上寫著：“……二星期來，我勤勉地用功于俄文方面，現(xiàn)在已經(jīng)很好地學(xué)會(huì)了文法，再給我二三個(gè)月的時(shí)間以增加一些必要的語(yǔ)匯，那末我就可以著手另外一種語(yǔ)言的學(xué)習(xí)了……”。

列寧也善于在很短時(shí)期內(nèi)學(xué)會(huì)新的語(yǔ)言。

那末，他們是經(jīng)過怎樣的道路，用怎樣的方法以達(dá)到成功的呢？當(dāng)然，我們這些偉大的導(dǎo)師們，他們獨(dú)創(chuàng)的天才和豐富的記憶力是起著重要的作用的，可是在許多地方，也是由于他們用了最合理的方法去工作的結(jié)果。

這一切不得不首先注意到馬克思、恩格斯和列寧起先并不耗損大量的時(shí)間去學(xué)會(huì)一切細(xì)致的發(fā)音，去研究大量的文法規(guī)則和去強(qiáng)記住很多很

多的單詞語(yǔ)匯。這并不是說他們不重視研究外國(guó)語(yǔ)的這三個(gè)重要的要素（發(fā)音文法語(yǔ)匯）而是他們一開始就在書本和工作中，從原文上去把握這些要素，他們一開始就直接地從他們決心要學(xué)的文字上，照原文閱讀。

第7篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

[論文摘要]《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》可以看作馬克思實(shí)踐唯物主義的萌芽,這是以他在主體感性理論問題上完成的重大突破為開端的。馬克思以前的哲學(xué)家對(duì)主體感性的內(nèi)涵的把握是片面的。馬克思為主體感性理論提供了一個(gè)正確的理論視角,使主體感性通過實(shí)踐獲得了自身的完滿統(tǒng)一。這一理論突破在認(rèn)識(shí)論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,并成為實(shí)踐唯物論的一塊奠基石。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》應(yīng)當(dāng)看作馬克思實(shí)踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問題上取得重大突破時(shí)奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對(duì)歷史之謎的求解獲得了科學(xué)認(rèn)識(shí)的工具和基礎(chǔ),從而成為他建構(gòu)實(shí)踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對(duì)此作一粗略的考察。

所謂“主體感性”這個(gè)概念的完整內(nèi)涵,是指主體性與主體的感性活動(dòng)之間的關(guān)系,它所回答的乃是認(rèn)識(shí)過程中的主體性原則與客觀性原則的關(guān)系問題。對(duì)于此關(guān)系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關(guān)于“人的感覺”、“人的感性活動(dòng)”等概念的論述中,卻蘊(yùn)含著深刻的主體感性理論。

一

首先,簡(jiǎn)要回顧一下馬克思以前有關(guān)主體感性理論的歷史形態(tài),并在此基礎(chǔ)上重點(diǎn)考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉(zhuǎn)換。從總體上說,馬克思以前的哲學(xué)對(duì)“主體感性”內(nèi)涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學(xué)史上,經(jīng)驗(yàn)論和唯理論進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的反復(fù)論爭(zhēng),充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統(tǒng),把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經(jīng)驗(yàn)論的代表,則持相反的立場(chǎng)和態(tài)度。在休謨看來,不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)。繼經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭(zhēng)論之后,康德曾試圖調(diào)和兩種截然相反的傳統(tǒng),提出了感覺和思維的互補(bǔ)問題。但由于他借助先天地存在于人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中的感性形式,結(jié)果將感性形式歸結(jié)為主體的規(guī)定。黑格爾進(jìn)而試圖說明,理性的普遍形式與具體的感性對(duì)象以及人的現(xiàn)實(shí)感性存在,它們?cè)趦?nèi)容上相互統(tǒng)一的關(guān)系,即所謂思維和存在的同一性問題。應(yīng)當(dāng)說,黑格爾的這一思想包含了一定的科學(xué)價(jià)值,但他畢竟是一個(gè)絕對(duì)唯心主義者,他這種對(duì)主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內(nèi),從而窒息了他的理論的生長(zhǎng)點(diǎn)?？梢?不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現(xiàn)實(shí)的人及其歷史活動(dòng)。這個(gè)任務(wù),黑格爾沒有也不可能真正完成。

那么,舊唯物主義能否完成這一任務(wù)呢?思想史的事實(shí)作了否定的回答。因?yàn)?不僅唯心主義在主體感性問題上割裂了主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一,而且舊唯物主義在這個(gè)問題上也陷入了偏執(zhí)。例如,費(fèi)爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經(jīng)包含在‘外于我們的存在’這個(gè)典型的說法之中了?！盵1]“要稱得上是現(xiàn)實(shí)的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規(guī)定自己’,不依賴于我的活動(dòng)——而我不由自主地為其所規(guī)定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在?！盵1]盡管費(fèi)爾巴哈認(rèn)為只有感性的人和自然界才是最根本最真實(shí)的,但他考察人的方法卻是形而上學(xué)的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認(rèn)生物學(xué)意義上的、感性的、單獨(dú)的人,而看不到真實(shí)存在的、從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人。這樣一來,費(fèi)爾巴哈完全否定了認(rèn)識(shí)過程中作為能動(dòng)主體的人的建構(gòu)作用。

二

馬克思哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個(gè)正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內(nèi)在地和有機(jī)地統(tǒng)一起來了。誠(chéng)然,馬克思在這個(gè)問題上完成的重大突破,也經(jīng)歷了一個(gè)自我修正和逐步完善的過程。

早在做博士論文時(shí),馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)母行岳碚摼徒o予了充分的關(guān)注。[2]但這時(shí)的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當(dāng)作是人的意識(shí)自由這一觀點(diǎn)。在辦《萊茵報(bào)》時(shí)期,由于工作的關(guān)系,馬克思得以有更多的機(jī)會(huì)去接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)層面,深入了解并體驗(yàn)廣大人民群眾在現(xiàn)實(shí)中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現(xiàn)實(shí)中去研究,更重視物質(zhì)自然的與現(xiàn)實(shí)感性的人。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思對(duì)主體感性問題多有闡述,尤其是在對(duì)“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺其對(duì)象的存在。馬克思說“人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對(duì)象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來的?！盵3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質(zhì)的對(duì)象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質(zhì)在對(duì)象中展開的感性形式才呈現(xiàn)出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應(yīng)該是能夠充分顯示人的主體本質(zhì)的自然。“因此,一方面為了使人的感覺成為人的,另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺,無(wú)論從理論方面,還是從實(shí)踐方面來說,人的本質(zhì)的對(duì)象化都是必要的?！盵3]顯然在《手稿》中,馬克思已經(jīng)觸及到主體感性是主體和客體相統(tǒng)一的思想。但是,由于寫作《手稿》時(shí)候的馬克思主要是立足于費(fèi)爾巴哈的人本主義立場(chǎng)來清算黑格爾,因而要在主體感性理論問題上完成決定性的突破,還有待于同費(fèi)爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。

馬克思這項(xiàng)有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關(guān)于絕對(duì)觀念既擔(dān)負(fù)“思想主體”又擔(dān)負(fù)“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯(cuò)誤的;而費(fèi)爾巴哈的“感性客體”把人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動(dòng)的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費(fèi)爾巴哈回避主體的人的活動(dòng)在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用,“所以,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了,但只是抽象地發(fā)展了。”[4]在論證主體感性的作用問題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費(fèi)爾巴哈那樣回避主體的人的活動(dòng)與作用,而是使問題又回到主體的能動(dòng)方面。他認(rèn)識(shí)到,只有在主體感性的參與下,才有認(rèn)識(shí)的發(fā)生,否則就不可能建構(gòu)起任何認(rèn)識(shí)論。為此,馬克思把人的活動(dòng)“當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動(dòng)理解為感性的物質(zhì)活動(dòng),即對(duì)象性的活動(dòng)。他說:“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體,但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實(shí)踐活動(dòng)被賦予一身二任的品格,既體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體性原則,同時(shí)也體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客體性原則,從而使主體感性在實(shí)踐中獲得了自身的完滿統(tǒng)一。由此而唯物辯證地說明了主體感性的作用問題,在批駁唯心主義的同時(shí)也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問題上完成了革命性的變革。

三

馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認(rèn)識(shí)論奠定在科學(xué)的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上,而且從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā),在認(rèn)識(shí)論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,從而超越了認(rèn)識(shí)論的狹隘視界,其意義是重大而深遠(yuǎn)的。根據(jù)當(dāng)前的探索與認(rèn)識(shí),馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學(xué)”意義。

首先,馬克思為解決認(rèn)識(shí)過程的主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一提供了一種嶄新的理論視角,從而標(biāo)志著認(rèn)識(shí)論的一場(chǎng)革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思進(jìn)一步指出,費(fèi)爾巴哈盡管特別強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)的直觀,但按照他的思想方法,離開主體的感性的活動(dòng),甚至連這個(gè)“純粹的”自然科學(xué),也不能達(dá)到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造“是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！盵5]舊唯物論強(qiáng)調(diào)人是物質(zhì)世界的產(chǎn)物,強(qiáng)調(diào)外部客觀世界不依賴于人和人的意識(shí)而存在,這無(wú)疑是正確的。但是,他們沒有看到人類活動(dòng)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,而把人理解為消極的、被動(dòng)的力量,把對(duì)象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一關(guān)系引入了認(rèn)識(shí)論,使認(rèn)識(shí)的客觀性和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的豐富性有了堅(jiān)實(shí)的生動(dòng)的依據(jù)。

其次,馬克思的主體感性理論為揭開人的本質(zhì)之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因?yàn)?只有科學(xué)地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實(shí)踐和理解人的社會(huì)本質(zhì)。馬克思的主體感性理論,使的認(rèn)識(shí)論和歷史觀內(nèi)在地融為一體。馬克思說:“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵4]這就是說,整個(gè)社會(huì)的人所從事的社會(huì)生活,都是主體的人的感性的物質(zhì)活動(dòng)。他說:“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義,至多也只能做到對(duì)‘市民社會(huì)’的單個(gè)人的直觀。”[4]在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的歷史觀進(jìn)行了進(jìn)一步的批判,他指出,費(fèi)爾巴哈把人只看作是“感性的對(duì)象”,而不是“感性的活動(dòng)”,因?yàn)樗匀煌Ａ粼诶碚摰念I(lǐng)域內(nèi),而沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系,從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們?！百M(fèi)爾巴哈從來沒有看到真正存在著的、活動(dòng)的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單獨(dú)的、肉體的人”,也就是說,除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”。[5]“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他決不是一個(gè)唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵5]費(fèi)爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認(rèn)識(shí)手段。他用直觀的方法來看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來觀察人的“完整性”,所看到的只不過是肉體上的完整性。他對(duì)人的直觀的理解,直接導(dǎo)致了他對(duì)人的抽象的理解,盡管他聲稱自己極端憎惡抽象性,處處強(qiáng)調(diào)感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動(dòng)基礎(chǔ)上的歷史發(fā)展,而只能把人的本質(zhì)看作“單個(gè)人所固有的抽象物”,把“類”理解為許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的“共同性”。一個(gè)直觀性,一個(gè)抽象性,這是費(fèi)爾巴哈人本主義的兩大缺陷?！短峋V》正是針對(duì)費(fèi)爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認(rèn)識(shí)論引向歷史觀,將人的本質(zhì)之謎的科學(xué)解答奠定在以實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體感性活動(dòng)的思想基點(diǎn)上。馬克思精辟地強(qiáng)調(diào):“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[4]

不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過對(duì)狹隘認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄和超越,已經(jīng)踏入了實(shí)踐唯物主義的門檻。而這一重大的理論貢獻(xiàn),直接源于他對(duì)主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個(gè)意義上,我們欣慰地感到,《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實(shí)踐唯物主義的一塊里程碑。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集(下卷)[m].北京:三聯(lián)書店,1962.

[2] 馬克思恩格斯全集(第40卷)[m].北京:人民出版社,1982.

[3] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.

[4] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1972.

第8篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

[論文摘要]立足于對(duì)“藝術(shù)繁榮”、古希臘的“藝術(shù)形式”等范疇的含義的特別梳理，重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”，可得出這樣一個(gè)結(jié)論：馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。

馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是一個(gè)經(jīng)典的命題，也是一個(gè)被后來的研究者不斷解釋的命題，可以說是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對(duì)那段手稿中極其簡(jiǎn)約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語(yǔ)進(jìn)行了不同解讀，并得出不同意義的結(jié)果。例如，早期關(guān)于“不平衡關(guān)系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”，的爭(zhēng)論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭(zhēng)論等。當(dāng)然，這些爭(zhēng)論的目的都是力圖恢復(fù)、還原或逼近這個(gè)話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認(rèn)為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對(duì)馬克思關(guān)于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術(shù)繁榮”、“古希臘的藝術(shù)形式”、“歷史形式”等)的含義進(jìn)行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會(huì)導(dǎo)致話語(yǔ)意義理解上的謬以千里；第三，要結(jié)合文本語(yǔ)境與時(shí)代語(yǔ)境來理解馬克思的表達(dá)思路。本文力求運(yùn)用以上三種方式來重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮“不平衡關(guān)系”的命題。

筆者認(rèn)為，馬克思提出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是在承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮是平衡的基礎(chǔ)上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM

要解釋好這樣一個(gè)悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術(shù)繁榮”的含義?！八囆g(shù)繁榮”(又譯作“藝術(shù)繁盛”)的含義有兩個(gè)義項(xiàng)。第一層的意思是指物質(zhì)“硬件”方面的藝術(shù)繁榮。藝術(shù)產(chǎn)品本質(zhì)上是一種精神產(chǎn)品，但它要得到“實(shí)現(xiàn)”，必須借助于物質(zhì)載體，比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購(gòu)買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術(shù)繁榮”都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的，甚至包括作為社會(huì)分工而獨(dú)立的有閑階級(jí)(包括專門的思想家、藝術(shù)家等)的出現(xiàn)，也都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術(shù)作為特別個(gè)性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強(qiáng)的“軟件”方面的藝術(shù)繁榮?！败浖狈矫娴乃囆g(shù)繁榮又可分為兩點(diǎn)。第一，以不可再生性的特有思維方式為標(biāo)志；第二，以一個(gè)、凡個(gè)或一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個(gè)性的卓越的思想力和藝術(shù)表現(xiàn)為等。

就“藝術(shù)繁榮”的第一層含義來說，馬克思承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術(shù)繁榮”第二層含義來說，馬克思又認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與藝術(shù)繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術(shù)繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術(shù)繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中沒有明確地說出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個(gè)結(jié)論，筆者認(rèn)為，應(yīng)是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個(gè)的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮，都可納入這一機(jī)理之中。

馬克思的“平衡”論，可以從兩個(gè)方面得以說明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質(zhì)生產(chǎn)(實(shí)指物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步和與之相道應(yīng)的物質(zhì)條件的進(jìn)步)與藝術(shù)的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說，隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，藝術(shù)發(fā)展的“硬件”也隨之進(jìn)步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購(gòu)買力等，即此。甚至包括作為社會(huì)分工的有閑階級(jí)(藝術(shù)家是其中之一)的誕生，也是物質(zhì)生產(chǎn)力進(jìn)步的結(jié)果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術(shù)存在的“硬件”方式。馬克思說，史詩(shī)《伊利亞特》，作為藝術(shù)存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機(jī)”的誕生，便會(huì)隨之消失。馬克思說：“隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)……，史詩(shī)的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩(shī)的必要條件”，就是指史詩(shī)的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術(shù)存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進(jìn)步的新的硬件的物質(zhì)樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質(zhì)樣式。

馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮不平衡論的觀點(diǎn)，主要依據(jù)于“藝術(shù)繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點(diǎn)，應(yīng)是建立在平衡論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的。不平衡論與平衡論，本質(zhì)上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎(chǔ)上深入思考的結(jié)果，同時(shí)也是馬克思辯證思維邏輯的必然產(chǎn)物。馬克思的不平衡論觀點(diǎn)，也可以從以下兩個(gè)方面得到說明。

第9篇：馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文

摘 要：大眾化不應(yīng)僅僅理解為形式上的通俗化，而是要在現(xiàn)實(shí)生活的觀照中探尋其當(dāng)代進(jìn)路。從哲學(xué)自身產(chǎn)生和發(fā)展的邏輯看，哲學(xué)源于生活；從哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的革命性變革看，馬克思在現(xiàn)實(shí)生活中找到了理解人類全部社會(huì)歷史的鑰匙；從大眾化的當(dāng)代路徑看，回歸生活是檢視與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的必然選擇。

關(guān)鍵詞：；生活世界；大眾化

中圖分類號(hào)：A081 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605-（2011）06-0038-04

黨的十七屆四中全會(huì)把“建設(shè)學(xué)習(xí)型政黨，推進(jìn)中國(guó)化、時(shí)代化、大眾化”作為重大歷史課題提了出來，如何在當(dāng)代推動(dòng)的大眾化成為當(dāng)前學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)話題。生活世界是我們研究大眾化不可或缺的領(lǐng)域，馬克思將其哲學(xué)及一切理論活動(dòng)都看做生活世界的一部分，從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐出發(fā)找到了理解全部社會(huì)歷史和人類自身的鑰匙。我們探尋大眾化的當(dāng)代進(jìn)路，不能僅僅局限于用通俗的和群眾喜聞樂見的形式表達(dá)的基本原理，還應(yīng)當(dāng)在對(duì)人民群眾現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注和對(duì)生活世界的回歸中探尋大眾化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和路徑。

一

作為人類理性反思的最高形式，哲學(xué)是人們?cè)谏鐣?huì)發(fā)展進(jìn)程中為解決自己生存所面臨的問題時(shí)產(chǎn)生的。當(dāng)人類的思維跨過它面對(duì)的自然力量的原始神話和原始宗教的崇拜時(shí)，就踏進(jìn)了哲學(xué)殿堂。［1］哲學(xué)究其本質(zhì)應(yīng)是生活的哲學(xué)，大眾的哲學(xué)。哲學(xué)如果不善于從人民的現(xiàn)實(shí)生活中概括出生活的智慧，它就不可能成為時(shí)代精神的精華；反之，哲學(xué)如果不回歸生活就難以體現(xiàn)其本真精神，當(dāng)然，也不能掌握群眾，化精神力量為物質(zhì)力量。正是哲學(xué)與生活這種內(nèi)在的張力，為我們探尋哲學(xué)大眾化提供了基本動(dòng)力和現(xiàn)實(shí)可能性。

我們從西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中可以清晰地看到哲學(xué)與生活之間的這種內(nèi)在張力。很明顯，哲學(xué)家們所要面對(duì)從而要解決的，不是別的，正是人們?cè)谏钪薪?jīng)驗(yàn)到的、感到困惑并以某種方式思考過的那些根本的生存問題。哲學(xué)總是與生活經(jīng)驗(yàn)的感悟和體驗(yàn)分不開的，古希臘羅馬時(shí)期，哲學(xué)就在人們對(duì)萬(wàn)物本源的探討和對(duì)自己生活的追問中產(chǎn)生了。西方的中世紀(jì)，以宗教神學(xué)為代表的哲學(xué)與人的世俗生活相脫離，從人間上升到了天國(guó)，神成了主宰一切的救世主，哲學(xué)淪落為神學(xué)的婢女。中世紀(jì)的人們用一種貌似反叛生活的方式表達(dá)自己對(duì)生活的關(guān)注和超越的期望，哲學(xué)的思辨貢獻(xiàn)給了超驗(yàn)的精神領(lǐng)域。文藝復(fù)興以后，主體性的高揚(yáng)使哲學(xué)在西方經(jīng)歷了從神到人的轉(zhuǎn)變，再度從天堂步入人世。然而，細(xì)加考察不難發(fā)現(xiàn)，笛卡爾“我思故我在”的理性主義宣言與其說凸顯的是作為生活主體的人，倒不如說是一種對(duì)理論主體的設(shè)定，把人作為理性的客觀存在物。這種離開了人的現(xiàn)實(shí)生活的理性哲學(xué)在德國(guó)哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾的作為大全的“絕對(duì)精神”那里走向了極致。相反，馬克思以實(shí)踐思維所奠基的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，正是在近代的理論哲學(xué)陷入不可克服的困境的情況下，作為對(duì)問題的一種全新解決方式而發(fā)展起來的。與近代西方哲學(xué)純粹的思辨不同，馬克思由物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐入手，在現(xiàn)實(shí)生活中找到了揭開歷史謎題的鑰匙，以實(shí)踐思維超越主體性思維和實(shí)體性思維各自的局限，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革命。

以人的活動(dòng)作為哲學(xué)的對(duì)象并非只是馬克思個(gè)人的理論發(fā)明，而應(yīng)當(dāng)被視為哲學(xué)在其自身的歷史發(fā)展中長(zhǎng)期探索的結(jié)果。［2］德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾曾借用廟與神的關(guān)系生動(dòng)地比喻生活同哲學(xué)。他說：“一個(gè)有文化的民族，如果沒有哲學(xué)，就像一座廟，其他地方都裝飾得很富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”［3］雖然黑格爾的哲學(xué)是站立在“絕對(duì)精神”這個(gè)基座上的，但他對(duì)哲學(xué)與生活關(guān)系的理解還是無(wú)比深刻的，比喻也是異常形象的。在對(duì)生活世界親身體驗(yàn)和反思之后，馬克思對(duì)哲學(xué)與生活實(shí)踐關(guān)系的顛覆性理解使哲學(xué)思維方式發(fā)生了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。馬克思把真正的哲學(xué)視為“時(shí)代精神的精華”、“文明的活的靈魂”。他超越前人之處在于，不是一般性地談?wù)摃r(shí)代或生活，而是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的生活或生活的實(shí)踐之于哲學(xué)的重要性。馬克思進(jìn)行哲學(xué)探索的宗旨就在于要?jiǎng)?chuàng)立一種能夠引導(dǎo)人們正確理解并積極參與生活的哲學(xué)。用馬克思自己的話來說就是“只想透徹地理解在街頭巷尾遇到的事物”。在馬克思看來，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)雖然也是從“人”出發(fā)，但卻是從抽象的、理性的人出發(fā)解釋人的現(xiàn)實(shí)生活。因此，“他們從來沒有為歷史提供世俗的基礎(chǔ)”。馬克思選擇“勞動(dòng)”、“實(shí)踐”作為切入點(diǎn)研究人類的現(xiàn)實(shí)生活世界，并通過對(duì)二者的哲學(xué)分析，真正揭開了人的本質(zhì)的哲學(xué)謎題，解開了人類生活世界的奧妙。因此，哲學(xué)自誕生之日起就是植根于社會(huì)生活，植根于社會(huì)實(shí)踐的。而且在當(dāng)今社會(huì)，哲學(xué)只有貼近生活、貼近實(shí)踐,才有實(shí)際內(nèi)容,才有生命力。當(dāng)然，只有面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)才能真正實(shí)現(xiàn)大眾化。

二

馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中首次論及的實(shí)踐觀指稱的是哲學(xué)理論本身，這里，馬克思已經(jīng)開始嘗試在哲學(xué)與生活關(guān)系的討論中把能動(dòng)性的原則引入實(shí)踐范疇。萊茵報(bào)時(shí)期，馬克思直接參與現(xiàn)實(shí)政治問題的討論，在現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)存哲學(xué)的融合中論述了政治實(shí)踐的本質(zhì)。馬克思于1842年在《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)社論》中提到：“哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時(shí)代、自己人民的產(chǎn)物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里?！魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。”［4］2191843年，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，批評(píng)德國(guó)哲學(xué)家“沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界，而且是這個(gè)世界的補(bǔ)充，雖然只是觀念的補(bǔ)充”，并指出“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能消滅哲學(xué)”［5］8。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思進(jìn)一步提出自己的哲學(xué)宣言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！保?］57馬克思在這個(gè)“包含著新世界觀的天才的萌芽的第一個(gè)文件”的第十一條中所傳遞的不是對(duì)理論的鄙視和偏見，而是要在理論和實(shí)踐統(tǒng)一的基礎(chǔ)上把理論理解為關(guān)聯(lián)于生活實(shí)踐并構(gòu)成生活一部分的理論實(shí)踐。馬克思還在一首不常為人知的詩(shī)中寫道：“康德和費(fèi)希特在太空飛舞，尋覓一個(gè)遙遠(yuǎn)的國(guó)度，而我卻只是想透徹地理解，在街頭巷尾遇到的事物?！瘪R克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)?！保?］可以看出，馬克思是通過把理論問題還原于實(shí)踐，還原于人類生活本身來闡明自己的哲學(xué)思維的。在初步制定唯物史觀的《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小ｑg布魯諾•鮑威爾及其伙伴》一書中，馬克思提出：“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的范圍。思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人。”［7］152馬克思進(jìn)而在1845年春寫作的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出了歷史唯物主義的重要結(jié)論：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”［5］56馬克思在這里明確指出要把理論問題還原于實(shí)踐，還原于人類生活本身，從人類生活本身引出那些抽象的理論問題，而后的任務(wù)才是說明這些理論。在馬克思恩格斯進(jìn)行唯物史觀制定的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確論述了生活和意識(shí)的關(guān)系問題?！耙庾R(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。”［5］72因此，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！保?］73這是唯物主義歷史觀的實(shí)質(zhì)所在。馬克思恩格斯進(jìn)一步指出：“這種歷史觀就在于：從直接的物質(zhì)生活出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)?！保?］92在馬克思看來，哲學(xué)中主客體對(duì)立和分裂的根源在于現(xiàn)實(shí)生活的分裂，其解決也必然有待于現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)立和分裂的解決。這樣，馬克思恩格斯從人們的日常物質(zhì)生活出發(fā)，把物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐理解為人類社會(huì)的起點(diǎn)，從而超越歷史唯心主義創(chuàng)立了科學(xué)的唯物主義歷史觀。

馬克思在論及德國(guó)古典哲學(xué)與自己創(chuàng)立的歷史唯物主義哲學(xué)的區(qū)別時(shí)指出：“德國(guó)哲學(xué)是從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”［5］67“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方?！保?］73從以上論述可以看出，馬克思對(duì)哲學(xué)的關(guān)切是與人類活動(dòng)的最大現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系在一起的。哲學(xué)與以前哲學(xué)的根本性區(qū)別在于如何看待人類生活中理論活動(dòng)和生活實(shí)踐的關(guān)系，而不在于如何規(guī)定實(shí)踐在整個(gè)理論體系中的地位。面向生活世界是理解哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)和關(guān)鍵所在，我們必須從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中，從人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中理解全部人類歷史和人類自身。不了解哲學(xué)轉(zhuǎn)向生活世界的“哥白尼式的革命”的意義和實(shí)質(zhì)，就勢(shì)必會(huì)重蹈經(jīng)驗(yàn)論者把哲學(xué)作為形而上學(xué)而簡(jiǎn)單拒斥的覆轍。在當(dāng)代，哲學(xué)轉(zhuǎn)向生活世界不是要取消哲學(xué)，也不是要取消哲學(xué)原本作為上層建筑的應(yīng)有本質(zhì)。這種面向生活世界的轉(zhuǎn)向終結(jié)的是那種作為尋求事物普遍原理和原因的科學(xué)化的哲學(xué)，開啟的是對(duì)人生意義與價(jià)值的追問以及對(duì)人的自我理解和自我發(fā)展的關(guān)注的哲學(xué)精神。面向生活的哲學(xué)是一種對(duì)生活世界和事情本源的創(chuàng)造性思考，是在對(duì)傳統(tǒng)思維方式進(jìn)行解蔽的基礎(chǔ)上重新賦予哲學(xué)對(duì)生活世界的觀察力。

三

作為時(shí)代精神的精華，任何一種哲學(xué)都應(yīng)該在對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和回應(yīng)中得到發(fā)展，換句話說，哲學(xué)正是因?yàn)殛P(guān)注時(shí)代和現(xiàn)實(shí)生活才獲得了發(fā)展的強(qiáng)勁動(dòng)力。馬克思曾經(jīng)說過：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用?！保?］220馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，總是決定于理論滿足這個(gè)國(guó)家需要的程度?！保?］11從人們的日常生活實(shí)踐出發(fā)是馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命性變革的出發(fā)點(diǎn)，也是不斷發(fā)展創(chuàng)新的源泉和動(dòng)力所在。哲學(xué)作為科學(xué)的理論必須正確處理與實(shí)踐特別是生活實(shí)踐的關(guān)系，必須反映社會(huì)實(shí)踐發(fā)展的最新成果?！吧鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！保?］56因此，哲學(xué)作為真理必須面向現(xiàn)實(shí)生活，面向生活實(shí)踐?！拔覀兛吹剑碚摰膶?duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)。”［8］306生活維度是哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展的重要維度之一。

生活世界作為哲學(xué)問題在西方學(xué)術(shù)界顯現(xiàn)出來是在20世紀(jì)初。談及生活世界的問題是繞不開胡塞爾的，胡塞爾的生活世界理論對(duì)現(xiàn)象學(xué)以及后現(xiàn)代的西方哲學(xué)家影響深刻。當(dāng)然，我們?cè)谶@里主要闡明的還是馬克思的生活世界思想與胡塞爾的生活世界思想的不同之處，借以說明馬克思和胡塞爾何以在相同思維范式下得出不同結(jié)論的緣由。胡塞爾在其名著《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中提出并詳盡論述了生活世界思想，他提出生活世界的主要目的在于對(duì)抗實(shí)證主義的科學(xué)世界觀，論證先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，并試圖拯救歐洲的科學(xué)和人性的危機(jī)。他指出：“現(xiàn)存生活世界的存有意義是主體的構(gòu)造，是經(jīng)驗(yàn)的，前科學(xué)的生活的成果。世界的意義和世界存有的認(rèn)定是在這種生活中自我形成的?！保?］在胡塞爾看來，生活世界是一個(gè)有人參與其中的，保持著目的、價(jià)值和意義的世界。我們可以從兩個(gè)方面來理解胡塞爾的生活世界：一方面，用回歸生活世界反對(duì)科學(xué)主義，反對(duì)把科學(xué)理論看成真實(shí)生活世界；另一方面，把生活世界看成是源自人的先驗(yàn)的自我意識(shí)。不難看出，胡塞爾的生活世界是一種理論的生活世界，所以其生活世界與海德格爾的“此在”世界一樣，都只是主體世界的依存物。［10］

馬克思的“生活世界”思想是建立在科學(xué)的實(shí)踐觀之上的，它強(qiáng)調(diào)人的感性的現(xiàn)實(shí)生活是一種實(shí)踐的生活世界。因此，馬克思的“生活世界”觀自誕生之日起就以實(shí)踐的真實(shí)生活特性和革命性特征超越了胡塞爾的生活世界理論，具有巨大的超前性和超越性。在馬克思那里，生活和實(shí)踐不只是理論上懸設(shè)的一致性，而是一個(gè)辯證統(tǒng)一的有機(jī)體。離開了生活的實(shí)踐，就喪失了推動(dòng)理論和歷史發(fā)展的動(dòng)力而止步不前；離開了實(shí)踐的生活，就如缺失了繁星的天空，空無(wú)而干癟無(wú)味。馬克思認(rèn)為，實(shí)際上，只要揭示出人的能動(dòng)的生活過程，“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)”［5］73。歷史的發(fā)源地“在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中”［7］191，創(chuàng)造歷史的“正是人，現(xiàn)實(shí)的，活生生的人”，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”［5］118。“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程?！保?］310而“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”［5］79。簡(jiǎn)言之，人類歷史實(shí)質(zhì)上就是人類的生活發(fā)展史。這樣，馬克思的實(shí)踐思想不僅完成了對(duì)歷史主體的生活解讀，同時(shí)，也完成了對(duì)歷史本質(zhì)的生活解讀，揭開了人類歷史塵封已久的真實(shí)面目。這正是馬克思實(shí)踐思想的真諦?？梢?，馬克思對(duì)生活世界的關(guān)注不但比胡塞爾早，而且其理論的深刻程度也是胡塞爾無(wú)法企及的。我們要探知大眾化的邏輯和現(xiàn)實(shí)理路，就必須最終回到現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)生活。

這里所談的生活，指稱的不僅僅是人的各種情感、本能活動(dòng)等日常生活，也包括認(rèn)識(shí)、生產(chǎn)勞動(dòng)、階級(jí)斗爭(zhēng)等實(shí)踐，統(tǒng)稱為“生活世界”。我們認(rèn)為，通過對(duì)當(dāng)代人們“生活世界”的研究能夠極大地推動(dòng)大眾化的進(jìn)程，甚至可以說，當(dāng)代人們的生活世界是大眾化的現(xiàn)實(shí)根基。姑且不用生活哲學(xué)之類的詞語(yǔ)指稱哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，因?yàn)槿绻菢拥脑捑陀终诒瘟笋R克思實(shí)踐思維方式的革命意義，從而會(huì)重新走向某種形式的本體論思維，但回歸“生活世界”無(wú)疑是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)共有的特征。哲學(xué)研究的主題是人類的生存方式，研究對(duì)象是人類的生活世界，研究核心是人的生活意義。［11］從某種程度上講，哲學(xué)觀就是對(duì)人類生活理念的系統(tǒng)表達(dá)。哲學(xué)是以人的自由與全面發(fā)展作為最終目標(biāo)的，當(dāng)然，哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展必然與生活世界息息相關(guān)。哲學(xué)在創(chuàng)立之初是從生活實(shí)踐逐步走向歷史唯物主義的，那么我們也應(yīng)該在馬克思“生活世界”維度的指引下審度其當(dāng)代意蘊(yùn)及發(fā)展。哲學(xué)回歸生活世界的真正意蘊(yùn)，并非是要否認(rèn)理論對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的相對(duì)超越，而是要理論在與現(xiàn)實(shí)生活的對(duì)話中與時(shí)俱進(jìn)，發(fā)展自身，而不至于僵化為教條或是淪為幻想或?yàn)跬邪?。在?dāng)代中國(guó)，通過回歸人們的生活世界推動(dòng)大眾化，從根本上說還是為了讓為群眾所掌握，轉(zhuǎn)化為人們改造世界的思想武器，解決人民群眾的現(xiàn)實(shí)生存與發(fā)展問題，在形式和內(nèi)容的張力的互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)大眾化的目標(biāo)。

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