思無邪安意如精選(九篇)

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第1篇：思無邪安意如范文

提起安意如，或許很多人的腦海中會浮現(xiàn)出嫻靜的古典美人。不僅僅因為這個名字本身蘊含的詩意，更因為她筆下的作品：《人生若只如初見》《當時只道是尋?！贰?a href="http://m.saumg.com/haowen/103339.html" target="_blank">思無邪――詩三百》……她把傳統(tǒng)文化、特別是古典詩詞用年輕人能夠接受的“打開方式”進行另類呈現(xiàn)，在文學界掀起了一陣古詩詞熱。

走近安意如后發(fā)現(xiàn)，她并不是只讀圣賢書的乖乖女――相反，個性灑脫直爽，還有點男孩子氣；她“財商”頗高，理財有道，談起自己管理公司時的門道，頗有些“霸道總裁”的風范?；蛟S，這位“80后”作家吸引許許多多年輕讀者的，除了她筆下的美麗文字，還有她豐富、明朗又真實的性格。

“黑馬”不覺得自己多么優(yōu)秀

“人生很重要的是你明白自己要過什么樣的生活，用什么方式去打這片天地，我可能比別人更幸運一點，很早就知道我要什么樣的生活，又有一個比較合適的方式――寫作。其它的東西我就不多求了?！辈稍L開始，她的一番話就頗有哲學的味道。

安意如出生在皖南?；蛟S家鄉(xiāng)的明山秀水孕育了她性格中的詩意。但是她也有爽朗直率的一面。“我的性格其實是很北方的”，她說，“一向有話直說，最不喜歡磨磨唧唧的人”。

從兒時起，病痛就伴隨著她，導致她行走艱難，成長的很長一部分時間是在輪椅上度過的。父母一直帶著她到全國各地尋醫(yī)訪藥，或許是由于這段到處奔波的經歷，讓她比同齡的孩子更加成熟。

由于身體的不便，也因為沒有太多伙伴可以交流，她便埋首書本。從四書五經到唐詩宋詞乃至佛經，只要能接觸到的書，她都大量的翻閱。讀書成了她最大的樂趣，也造成了她的嚴重偏科。“語文老師愛我愛到不行，理科老師看到我卻又氣又無奈?！?/p>

2004年開始，安意如開始在BBS上發(fā)表文字，并在出版界嶄露頭角。她的第一本書《張愛玲畫傳》取得了不錯的成績。再之后就是令讀者熟知的解讀古典詩詞系列《人生若只如初見》《當時只道是尋?！贰端紵o邪-詩三百》等。

2006年《人生若只如初見》出版后，她成為當年出版界的黑馬。從默默無聞的少女到置身鎂光燈下，馬不停蹄的參加會、簽售會，接受媒體采訪……2012年，她上榜中國作家富豪榜，位列第17名。

20歲就成為暢銷書作家，很多人會聚焦于她的年輕與才華。對此，安意如卻有著非常清醒的認識?！凹词菇裉?，在我看來網絡上依然臥虎藏龍。我的一點所謂的文字才華只是用對了地方，遇到了合適的平臺被大家認可了而已。我從來不覺得自己多么優(yōu)秀?！?/p>

在路上是最好的寫作方式

旅行是除了寫作之外，安意如最喜歡的事。

當《人生若只如初見》出版后，她揣著稿費跑去了云南旅游，從昆明到大理、麗江、香格里拉……一玩就是半年，直到被出版社的編輯“召回”北京。

成為作家，名氣來的出乎意料，但最令她欣喜的，卻是“自己終于找到了一個不用依靠父母，自食其力，又能想去哪就去哪的工作”。

她帶著自己心愛的老筆記本電腦，走到哪里寫到哪里。在云南、在、在香港……對她來說，“在路上”是最好的寫作方式。

她尤其愛。信奉藏傳佛教的她，對的感覺既不陌生神秘，也不荒涼、苦寒。而是“一到拉薩就融入當?shù)兀路疬@么多年從未離開”。

對安意如來說，寫作與旅行成為生命中并行的兩條線，在時間與空間的變換延伸中滋養(yǎng)著她。

安意如的古典詩詞系列作品一直在延續(xù)。2015年，浙江文藝出版社出版了她的新作《安得盛世真風流》。在書中她沿著《全唐詩》的流脈，以一貫細膩優(yōu)美的文筆和獨樹一幟的視角，從李世民、楊廣、魏徵等人的詩歌作品開篇，一直寫到王維、孟浩然、王昌齡、李白、杜甫……為讀者展開至美的唐詩畫卷，其中不乏《靜夜思》、《春曉》、《春江花月夜》、《黃鶴樓》、《蜀道難》這些傳世經典。

寫自己的書，過自己的生活。直到現(xiàn)在，安意如都對“美女作家”之類的頭銜不以為然。她說，自己不可能化成清風去做人們心目中的“女神”，也不想背那種“偶像包袱”，不想去刻意營造一個形象。

“有時拍照需要穿旗袍，我說，這是為了打造公眾形象，旗袍只是我的工作服”，她爽朗地笑著，“平時都是什么舒服穿什么?！?/p>

對話安意如：

《中華兒女》：新生代作家的走紅成為一種文化現(xiàn)象，你怎么看？

安意如：其實這主要是媒體打造出來的，媒體喜歡給某些現(xiàn)象套一個名詞、共同點，就像80后、90后。我覺得對每一個時代的人，都不必報以特別大的希望，但也不用報以特別大的失望。這些年輕的作家也各有各的特點。對我來講，我覺得80后的這批作家，在文學上有多少成就跟造詣不敢說，但在生活中都是很清醒和有擔當?shù)娜恕?/p>

《中華兒女》：你的作品讓很多年輕人愛上了古典詩詞，現(xiàn)在在青年人中傳統(tǒng)文化成為一種新的時尚。你怎么看這種現(xiàn)象？

安意如：我其實并不樂觀?，F(xiàn)在很多父母讓孩子們學國畫、學書法，不是為了真正的陶冶情操，而是他們覺得這個東西將來是有用的。當然我對此不是批判。但是我認為，當更多的年輕人出于興趣，而不是出于功利的心態(tài)去學習，當一個城市逛書店的人比逛商場的人多，這才是傳統(tǒng)文化的復興。

《中華兒女》：對很多有文學夢的年輕人來說，你的成功可以復制嗎？

安意如：我的模式或許可以復制，但我這個人復制不了。首先要想清楚，第一這是不是自己喜歡做的事。第二有沒有不計得失的心。比如沒有學歷、沒有穩(wěn)定的工作也無所謂。如果想明白了，就可以勇敢地去嘗試。

當然走這條路并不一定一帆風順，也不一定能成功。像我也是少年成名，但是我也受過爭議，如果我受到爭議的時候，跟所有人去解釋，或者跟人吵架，那也許就沒有今天的我。又想當名人，又想拒絕別人評論，哪有這回事？

所以，要做好成功的準備，也要做好慘敗的準備。對我來講，當時我就想，大不了寫不了東西我就去當會計嘛，一樣可以謀生，但能夠寫作我就更快樂。

《中華兒女》：現(xiàn)在不僅寫作，也成立了公司。管理公司有什么心得？

安意如：管理公司的心得就是：不要所有的事都自己干。比如說我交給你一件事這個星期之內要做好，我到星期三的時候會掐著點問你，這事推進的怎么樣了？有沒有難度？有難度說出來我們解決，沒有難度那就接著推進。幾乎所有的事都是我在統(tǒng)籌，但我?guī)缀跏裁炊疾挥霉?，我想去賞花就賞花。所以，要想過閑適的生活，就必須懂得哪些事是要牢牢掌握在手里的，哪些是可以交給別人的。

第2篇：思無邪安意如范文

想想自己初識容若，還是一個童稚的孩子，低頭晃腦吟誦《長相思》：“山一程，水一程，身向榆關那畔行。夜深千帳燈。風一更，雪一更，聒碎鄉(xiāng)心夢不成，故園無此聲?！痹僖娙萑魠s已是高中，那八零后美女作家安意如寫的《人生若只如初見》和《當時只道是尋常》讓我再次走近了容若……已是大學，又捧起了納蘭詞……讀著讀著，漸漸喜歡上了容若，也漸漸喜歡上了納蘭詞……

容若的一生是凄美的，美得讓人心痛，不忍卒讀…和李后主一樣，容若出生于帝王將相之家，他們別無選擇，在一條不是自己選擇的路上漸行漸遠……或許我們應該感謝上蒼，不然幾百年后的我們又怎么能聽到他們那痛徹心扉的聲音呢？

“一生一代一雙人，爭教兩處消魂。相思相望不相親，天為誰春?！比萑艉秃ǖ南鄳侔殡S著寒花的出家化作了一粒沙，千年的一夢…能怪誰呢，容若至情至孝，所以他不能違抗父母，也終不能吶喊出那《思無邪》，“上邪，我欲與君相知，長命無絕衰，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢與君絕”……曲終人散之后，卻也只能道一句“此情可待成追憶，只是當時已惘然”。

因為受到傷害，納蘭不想再愛；因為對寒花的愧疚，容若不愿再愛…容若的冷淡對妻子盧氏來說是一種不公，更是一種傷害…而盧氏的溫婉賢惠，寬容大度讓容若的心如沐春風，漸漸地，漸漸地，兩人你儂我儂，相敬如賓。美好的日子似乎總是稍縱即逝，盧氏的死再次把容若從天堂拉向了地獄，仿佛是人生一夢…“誰念西風獨自涼，蕭蕭黃葉閉疏窗，沉思往事立殘陽。被酒莫驚春睡醒，賭書消得潑茶香，當時只道是尋常?！毕胂氘敵醯哪銉z我儂，想想當初的你吟我誦，容若心頭陣陣疼痛，淚咽無聲…你是風兒我是沙，風吹沙動繞天涯，多么美好啊，卻怎耐風又蕭蕭，雨又蕭蕭…容若為伊消得人憔悴，是醒也無聊，醉也無聊……

容若的故事還在繼續(xù)……才高八斗的他遇上了琴棋書畫樣樣精通的漢族歌子沈宛，兩人以眼傳神，以詩傳情…又是門不當戶不對，又是容若的至情至孝，一對比翼之鳥戲水鴛鴦再次面對生離死別…容若留守京城，沈宛去了江南，一北一南，遙遠的是距離，不遙遠的是兩顆相思的心……

三段凄美絕戀到此結束……

容若的一生也是孤獨的。孤獨的他與李煜為伴，在李煜“浪花有意千重雪，桃李無言一對春。一壺酒，一竿綸，世上如儂有幾人？”的詞里，沒有言語的交流，只有心靈的神會，他找到了自己的影子。在他一步一步成為康熙的御前侍衛(wèi)的時候，他的孤獨也在一點一點的加深，繁華富貴、寶馬雕車不是他所想要的，深宮大苑，沒有人理解，更不會有人懂他…別有根芽，不是人間富貴花，也不愿做富貴之花，隨康熙出征，漂泊天涯，漸行漸遠，只留得寒月悲笳，萬里西風翰海沙，也就有了那首吟誦千年的《長相思》。不知有多少個黃昏夜，容若在夕陽西下的時候，遠望故鄉(xiāng)，思念妻兒，卻被群山遮住了視線，斷腸聲，淚縱橫……

第3篇：思無邪安意如范文

李渭是明代著名理學家，陽明心學的繼承發(fā)展者。據《思南府志·縣志》記載：“舊志：嘉隆以來，儒教大興?？と死钗?，倡理學，重躬修，教孝弟，行四禮，返樸還淳，士骎骎，慕孔孟，排釋老，習俗一歸于正。”（《思南府志·縣志》第108頁）。本文通過事例分析，在前人李渭理學思想研究的基礎上，歸納概括出李渭理學思想主要由“毋意”、“先行”、“為仁”和“中和”思想組成，從而進一步豐富李渭理學思想觀點。李渭的理學思想主要由“毋意”、“先行”、“為仁”和“中和”思想組成。

1.毋意

在李渭的理學思想中，首先可貴的是他的“毋意”論，這是一種注重實踐的實踐論。他的這一思想的形成，經歷一個不斷實踐的過程，是他在躬行中，在帶著“問號”的求索中，在儒學與易學融合研究中，總結出來的可貴思想。

李渭的《毋意篇》著述，集中地反映了他的這一思想。然而這一思想的形成經歷了一個不斷實踐的過程。據明貴州巡撫郭子章（江西人）《李渭傳》載：“李渭，字湜之，思南府人。公生有異質，十五病肺，屏居小樓。溽暑，散發(fā)箕踞。父中憲公富，以‘毋不敬’飭之，即奉而書諸牖，目在以資檢束。第覺妄念叢起，中憲又以‘思無邪’飭之，又奉而書諸牖。久之，妄念漸除，恍惚似有得（《思南府·縣志》第353頁）”；明兵部侍郎耿定力在《李同野先生墓志銘》中道：“公之學，自卻妄念以至謹，一介取予去拘，士豈遠哉！道林先生破其拘攣，余伯兄謂之有恥，仲兄直本心，近溪先生喝其起滅，卒契毋意之宗?！薄＃ā端寄细尽たh志》第373頁）?？梢?，李渭從最初的“妄念叢起”到“自卻妄念”，再到“毋意”，經歷了庭訓、師友訓導、自悟等過程。這其間的思想淵源，除了儒學外，更重要的是易學。李渭作為一名易學學者，不僅從小就具備易學天賦，以《易》中舉，而且晚年還堅持在家鄉(xiāng)的“點易洞”講易學。李渭的“毋意”觀應源于《周易·無妄》之“不生妄念”思想，同時也體現(xiàn)了他從“心”轉向“行”的認識過程。

李渭的“毋意、先行”方法論，不僅體現(xiàn)在他的《毋意篇》、《先行錄》等著作中，以及“中和”題字上，而且還體現(xiàn)在相關人物的論述中。比如：清朝思南府知縣俞汝本在《王文成公生日祝田記》中道：“且李同野先生獨非此邦人士乎？其學以毋意為主，其功以先行為歸?！?（《思南府志·縣志》第410頁）；思南知府在《仲夏為仁堂即事》中道：“巡皋晨愛出東岡，來坐先生舊講堂?！髂险龑W原毋意，仰止何須在句頭?！保ā端寄细尽たh志》第438頁）。

李渭的“毋意”論，是一種“實踐論”，這種重實踐的思想，為他的“先行”論奠定了基礎。

2.先行

李渭生活在“王門心學”興盛時代，“王門心學”主張“知行合一”，將“知”排在“行”的前面。對此，具有“毋意”思想的李渭，更重視“行”，主張“行在知先”、“先行踐履”、“篤實踐行”、“行知合一”。李渭在《世侯安紹南榮受封典序》中云：“履官初即銳意便民” （《思南府·縣志》第374頁）。鄒元標在《先行錄序》中也寫道：“予昔與友談學，友箴予曰：‘學豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！’”。李渭對鄒元標說，學習（讀書）哪能只是爭辯，躬行就夠了。鄒元標最初對李渭的“先行”觀持有異議，他說“未與子躬行為是”、“學之不講，徒日躬行”，并以“到燕地去”為例，說明必須先了解道路情況，才能夠順利到達燕地。對此，李渭反駁到：應“先行其言而后從之”，即先實踐自己的話再去推廣，當一個人在了解燕地道路情況時，其實他已經在踐行其言了。李渭還說“先行其言”是孔子在教育子貢時說的話。通過李渭的解釋，鄒元標最終接受了“先行”觀點，并表示“今以先生躬行為正，蓋各有攸當未可以膜說為也?！保ā肚娂o略》卷三）。其實，筆者認為，作為“嗜易成癖”的李渭，其“先行”思想不僅源于孔子的“先行其言”，源于自己的實踐，還源于易經之《坤》、《履》。坤為地，強調腳踏實地；履為踩，強調踐履、踐行。事實也是如此，再好的想法和思想，如果不去踐行，也只能是“紙上談兵”，正所謂“空談誤國，實干興邦”。

李渭的“先行”思想，認為學孔為仁，貴在先行。如果知而不行，不是真知，先行其語，才是真行。他反對學習孔學一味地停留在書本上和口頭上，強調行動，強調先行。這與王陽明的“知行合一”論，既有共通處，也有不同處。王陽明的“知行合一”強調“先知后行、格行致知”，而李渭的“先行”論強調“行在知先、以行達知”，這在哲學上形成兩種截然不同的觀點。對此，李渭專門著有《先行錄》，雖已失傳，但可以從鄒元標的《先行錄序》中窺探李渭的觀點。鄒元標在《先行錄序》中道：“予昔與友談學，友箴予曰：‘學豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！’”，這說明李渭重客觀，重行動，重落實，重執(zhí)行，反對只說不做或言多行少。至此，筆者認為李渭發(fā)展了王門心學，創(chuàng)建了自己的行學。

有學者認為，李渭受王門心學思想影響較大，屬于王學再傳弟子。但筆者通過研究，未發(fā)現(xiàn)李渭在其著述和詩賦中運用心學理論，未發(fā)現(xiàn)李渭將“心”放在突出位置。相反，他還針對王門心學的“心即理”、“致良知”、“知行合一”等，提出自己的“先行論”、“躬行論”，將“行”放在突出位置。李渭之所以有自己的這一創(chuàng)新思想，筆者認為，主要得益于小時候的庭教。明代貴州巡撫郭子章在《李渭傳》中記載，李渭小時候就接受其父“毋不敬”、“思無邪”等正統(tǒng)儒學教育?！拔悴痪础闭Z出《禮記》，“思無邪”語出《論語·為政第二》。盡管李渭小時候一段時間曾“執(zhí)求本心”，并“自問曰‘如何是本心’”、“本心是如何”，但后來通過廣泛拜謁、求教、論道于蔣信、湛甘泉、耿定向、耿定理、耿定力、羅近溪、孫應鰲、馬廷錫、鄒元標等王學弟子和傳人，并通過自己的參悟和講學實踐，最終還是形成了有別于王門心學的獨特的儒學、理學思想和理論體系。王門是心學，李渭是行學；王學“致良知”，李學重“躬行”；王學“知行合一”，李學“行知合一”；王學“格物致知”，李學“先行踐履”。對此，明代貴州巡撫郭子章在其著作《黔記》之《鄉(xiāng)賢傳》中稱李渭是貴州“理學三先生”之一。

綜上，李渭的“先行”論，是一種“方法論”，體現(xiàn)了一種哲學方法論思想。

3.為仁

李渭“為仁”思想的產生，既有正統(tǒng)儒學的背景，更有易學的背景。李渭的“為仁”思想是在正統(tǒng)儒學與易學的相關論題的討論和實踐中來闡發(fā)的，以“仁”和“天地”為重要的認識對象和本體。正統(tǒng)儒學倡導“仁、義、禮、智、信”五德，尤其重“仁”德，重“仁愛“。易學倡導“天地人合一”，重“天地人”的“和合”與“和諧”。事實上，儒學思想源于《易經》，“仁”字源于易經之“三爻”?！叭省弊肿筮厼椤叭恕?，右邊為“二”，體現(xiàn)了“人立天地之間”，體現(xiàn)了易經天、地、人“三才”之道。

在“仁、義、禮、智、信”中，李渭特別推崇“仁”。他在《修思南府學碑記》中道：“孔子學，學仁也，堯、舜、禹、周，莫不以此生人……果為仁，即日展袠，日逐墨，日日學孔，也否？否。……孔子之仁，即樹根柢也?！钥鬃舆z書比偶為文辭，是枝葉耳?！?（《思南府志·縣志》第375頁） 李渭認為孔子創(chuàng)立的學問就是要學會仁愛的至理。古代圣賢堯、舜、禹、周文王，沒有一個不是憑借此之道使人們得以生生不息。學習孔子之仁，不能只停留在書本上、口頭上，應落實在行動中。此外，李渭還認為孔子之“仁”是“樹根”，孔子之書是“枝葉”， “仁”就是“德”，即“仁德”，學貴在于進德、修仁，不能看華麗的外表。

可見，李渭之“為仁”包括“學仁”、“為仁”兩層含義，其中尤其重“為仁”。在對待“仁”的“學與為”、“學與做”的問題上，李渭更注重“為”和“做”?！盀椤?、“做”是目的，“學”只是手段和方法而已。李渭的“學仁”、“為仁”，既強調“學”，又強調“為”；既強調學習、認識，又強調作為、實踐。

在“學仁”問題上，李渭主張通過“學仁”，通過道德修養(yǎng)，來成就人的高尚人格。李渭在《重修思南府儒學碑記》中云：“孔子學，學仁也?！崩钗颊J為，孔子創(chuàng)立的學問，主要在于學會仁愛的的至理。對此，他畢生重“仁”，畢生主張“仁”，倡導“仁”，講授“仁”，并在家鄉(xiāng)思南創(chuàng)建“為仁堂”（后改為“為仁書院”），題寫“為仁”二字。

李渭主張以“毋意”作為“求仁”的方法。他認為“仁”是道的本體，它常青常明，不增不減，所以學者無需著力在生滅上下功夫，無需刻意安排，毋意為功即可。對此他著有《毋意篇》。他認為：“孔子毋意，孟子不學不慮，程子不著纖毫人力，皆是不安排。知無意脈路，即日夜千思萬索，亦是無意；知無纖毫人力脈路，即人一己百，人十己千。如此用力實無纖毫人力。學是學，此不學，慮是慮，此不慮，知得不學、不慮脈路，任人只管學、只管慮，都是不學、不慮。浮云人間作雨，天上常清常明，狂風江中作浪，流水不增不減，知得常清常明、不增不減者，可與言學矣。”（莫友芝：《參政李同野先生渭傳》，《黔詩紀略》卷三）。李渭的“毋意”求仁方法，相似于王陽明、蔣信的“默坐澄心、體認天理”方法，相似于孔子的學易“玩索而有得”方法，也相似于“不立文字，教外勿傳，直指人心，見性成佛”的“禪修”方法。這些方法均強調不刻意，順其自然，才是通往“本體”的真途。比如：釋迦牟尼佛偈曰：“法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何成法？”；牛頭法融曰：“無心恰恰用，用心恰恰無。今說無心處，不與有心殊?！保幻鳌じ》迤斩髻试唬骸胺当具€源便到家，亦無玄妙可稱夸；湛然一片真如性，迷失皆因一念差?！?/p>

王陽明“心學”主張“知行合一”、“格物致知”，而李渭主張“毋意為功”、“毋意致知”。在“學仁”上，他反對一味地“用心”、“問心”，在主觀上糾纏，主張“毋意”而學，“毋意”致“仁”。李渭的“毋意”思想，得到了孫應鰲的高度稱贊。孫應鰲在《晤李同野》一詩中道:“南云媚歸轡，春日曉風遒。如聞一妙語，為破半生愁?！?/p>

在“為仁”問題上，李渭主張“學仁”是為了“為仁”。這首先表現(xiàn)在他對孔子“先行其言”的理解上。對孔子“先行其言”的理解，雖然對儒學者來說，眾說紛紜，各有所見。但李渭作為一位儒、易兼學者，對其理解尤為深刻。對此，他在與鄒元標論道中云：“學豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！”。寥寥數(shù)語，恰好體現(xiàn)了李渭“行學”的軌跡。即強調“行”的客觀本體地位，認定“行”才是“學仁”之至，“行”才是至“仁”的功夫。同時，李渭還在《重修思南府儒學碑記》中，針對當是教學中存在的教條主義、本本主義問題，強調“學仁”不能停留在口頭上，更應去“為”，應重實踐、重行為。

郡人鄭人惠在《為仁堂即事》一詩中道：“繚繞朱幡下講堂，薰風披拂大文章。千秋道脈淵源合，二字心傳物我忘。豈倚龍場（貴陽修文，王陽明悟道處，筆者注）爭謦欬，更從淮海（孫應鰲，字淮海，筆者注）示羹墻。祗今得副圜橋望，默聆惺惺一瓣香?！保ā端寄细尽たh志》第440頁）；清道光二十一年（1841）思南知府泰和周在《思南府續(xù)志》序中道：“余履任未久，訪知城東北，舊有鄉(xiāng)先生李同野為仁堂頹廢已久，急出俸重修堂構，為諸生肄業(yè)所。”（《思南府志·縣志》第77頁）。

綜上，李渭不僅重視“學仁”，更強調“為仁”。

4.中和

有學者認為李渭之“中和”即儒家之“中庸”，對此，筆者有不同看法。無論從李渭的知識結構看，還是從李渭本人的著述看，李渭之“中和”都不是單一的“中庸”方法論，而更多體現(xiàn)的是易學的變化觀、和諧觀。

李渭不單是一位儒者，更是一位“嗜易成癖”、有著厚實易學修養(yǎng)的易學者。他在思南府城中央的一座小山的巖石上題寫了“中和”二字，對此，他沒有對此做出任何的解釋，以至后人難以管窺其“中和”的本義。然而，筆者作為一名易學研究者，在對李渭的一首詩（《中和山》）進行研究后，猛然發(fā)現(xiàn)“中和”二字蘊藏的并非單一的儒家“中庸”之道，而是洋溢著“變化”、“天人合一”氣息的易學之道。先來看這首詩的內容：“霜洲木落意踟躕，蘭紉秋風滿客裾。共道吳門如白練，可能赤水拾元珠。袖中明月人何似，曲里青山調自殊。寒暑空悲雙鬢去，乾坤還借一身扶?！边@首詩記述了李渭晚年于秋季登中和山的情景，他在詩中深深地感悟到了萬物的變化，從季節(jié)的“寒來暑往”，草木的盛凋，到人的衰老，這一切無不在變化之中。特別是當他悟到人如袖中明月難以保留時，更是感嘆易經“乾道變化，各正性命”之道，以及“人參天地”、“道法自然”之理。特別是“乾坤還借一身扶”一句，同時涉及到“天（乾）、地（坤）、人”三才，體現(xiàn)了“天人合一”、“天地人合一”的理念。

從這首詩可以看出，李渭之“中和”實際是指“天、地、人”三才之和，它源于易經的三爻。李渭的“中和”是一種廣義上的“天地人”大和諧、宇宙大和諧。他在倡導“上爻”之“天和”，“下爻”之“地和”時，更強調“中爻”之“人和”，強調天地中間的人要自覺遵守自然規(guī)律，參和到天地中，與時偕行，與天、地保持和諧，不違天道、地道和人道，以達到自然和諧、身心和諧和社會和諧的“大和諧”境界。

與李渭同時代的貴州清平（今凱里）人孫應鰲，也主張“中和”、“中道”、“中庸”，但他更多的是從儒家性情、德性方面而言。他認為，中道即是圣賢之道。他說：“圣道只是一‘中’字盡之。師過商不及，已便見‘中’之所在。子貢不知，而以過為愈矣。故夫子又告以‘過猶不及’，則‘中’之所在，蓋可知矣?！泻弦?，無‘過’、‘不及’，便是‘中’也。此千古對學的正脈?！保ā端臅Z》卷五，《孫應鰲文集》第245頁）。孫應鰲還認為，中道即是心道，他說：“見孔子之心，即帝王之心。帝王之治本于道，帝王之道本于心?！暮卧冢恐惺且??！?（《四書近語》卷五，《孫應鰲文集》第295頁）。在這里，孫應鰲的中道觀，離不開儒學、心學，離不開“中庸”內涵，并視“心”為本體。

李渭之“中和”、“中道”觀，不同于孫應鰲之“中和”、“中道”觀。李渭“中和”、“中道”觀，是一種“融合”的宇宙觀，而非“執(zhí)中”的思維方法論?！爸泻汀敝爸小?，并非簡單的“站在中間”，而是“天人合一”視角下的“融入其中”。這種宇宙觀建立在儒學、易學之上，而非單一的儒學；這種宇宙觀視“自然”為本體，重視客觀，而非主觀；這種宇宙觀視宇宙為一有機整體，人只是其組成要素；這種宇宙觀強調天、地、人“大和諧”，而非在對立的兩方之間找到一個維持平衡的關節(jié)點；這種宇宙觀不是強調掌握哲學上的“度”，而是強調易學上的“合”。

第4篇：思無邪安意如范文

本文主要介紹孔子的君子觀，為了便于總結，我借用《中庸》中君子“三達德”的觀念來敘述孔子的君子思想。

一

君子一詞，在孔子以前，只是指國王以下、大夫以上的官員，常與小人對舉，如“君子勞心，小人勞力”（《左傳》），“君子務治，小人務力”（《國語》）。但是，孔子把這個只是身份、地位含義的稱謂一變而為儒家道德人格的一種理想，他提出了“君子儒”的概念。他對門人子夏說：“女（汝）為君子儒，無為小人儒。”儒是古代對讀書人的稱謂，朱熹說：“儒，學者之稱?！庇纱丝芍?，在孔子看來，儒（學者）是一個人外在的身份，而君子則是一個人內在的修養(yǎng)，按照儒家的習慣，應該說是內修的工夫。那么，這種內修的工夫指的是什么呢？

《中庸》引孔子的話說：“知（智）、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?！边@就是后世所謂的三達德。不過，單說智、仁、勇，還是抽象了一些。到底這三個字包含著什么樣的內容，孔子在《論語》中是有論述的。

《論語》中有兩處提到智、仁、勇，一處說道：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼。”另一處幾乎一樣，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”這里所謂的“道”，完全可以理解為內修的工夫。雖然孔子自謙地說，我沒有能力達到這個“道”，但他還是給我們說清楚了，仁、智、勇這三者，是君子必須做到的事情。反過來說，如果一個人達到了這三項要求，他就可以算得上君子。

二

仁是孔子學說的核心，因而孔學又被稱為仁學。一般儒學研究者都以為，仁之核心體現(xiàn)在下面這句話中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”這是一種克己的工夫，也就是內修的工夫，所以孔子說：“克己復禮為仁。”關于這兩句話的討論，實在已經很多很多了，用不著我再羅嗦。

仁當然可以說是愛，人之所以為人，就是因為人有仁，有愛，有不忍人之心。需要說清楚，孔子的愛，并不是卿卿我我、男歡女愛的那種愛?？鬃拥娜适潜倔w的愛，這種愛的體現(xiàn)就是孟子所說的“仁者愛人”?？傊?，孔子講的愛是推己及人的愛，是從人自身開始的愛，而這種愛的根本是仁?？鬃又v仁，是從本體上、人之為人的根本上說，而不是從情感上說。

三

智與知密切相關，但并不相同。從知的角度看，智是知積累到一定時候所達到的境界，這個境界就是孔子的“三十而立，四十而不惑”。達到這種境界的人，之所以“不惑”，貴在自知，誠如孔子言：“知之為知之，不知為不知，是知也?！薄笆侵病钡摹爸?，就可以理解為智。

今人往往誤以為讀的書多、知識多就是有智慧，甚至以為智慧不過是聰明的另一種說法。其實不然。知是知，智是智。知至多不過的技能，依靠它，人可以做許多事情，可以造出常人做夢都想不出來的機器、武器。智卻關系到一個人的生命價值，關系到一個人安身立命的根本。知識多不一定解決人生的困惑，智卻可以做到這一點。

四

勇不是指孔武有力，不是不怕死的勇敢，而是指見義而為的勇氣?？鬃诱f：“見義不為，無勇也?！比绻粋€人有勇無義，那么他必然是一個莽夫，有道德修養(yǎng)的莽夫會給社會帶來混亂，無道德修養(yǎng)的莽夫會以盜為生，為害社會。這是孔子在回答他的學生子路的問題時說的：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”讀了上面兩句話，什么是“義”我們應該有些清楚了。按照儒家的理解，義與利相對，利是指個人的事，相反，義就是指眾人的事，或者說是對眾人有利的事，所謂“義者宜也”。所以孔子說：“君子喻于義，小人喻于利?！倍x是需要學習才能了解的，因此好勇必須好學，因為“好勇不好學，其蔽也亂?！?/p>

五

顯然，三達德中，仁是最根本、最核心的修養(yǎng)。智和勇既是達到仁的手段，又必須依賴于仁方可正確運用。這一點，無須我多說，孔子已經說得很清楚。他說：“仁者安仁，知者利仁?！庇终f：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁?！?/p>

六

孔子關于三達德的話中，還有三個重要的詞：不憂、不惑、不懼，我只解釋了不惑，這里再把不憂和不懼稍加解釋?？鬃铀f的不憂不懼，實在是一個品德高尚的人的內心修為，這種內心修為令他達到這樣的境界：仰觀于天，俯察于地，皆無愧于心。這就是不憂不懼?？鬃优c學生司馬牛有一段關于“不憂不懼”的對話：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”用今天的話說，不憂不懼就是坦然。坦然是一種理想的生活態(tài)度，這是君子所擁有的，小人無法坦然?！熬犹故幨帲∪碎L戚戚?！?/p>

七

儒家并不提倡獨善其身的個人修養(yǎng)。既然如此，孔子強調君子仁、智、勇的內修工夫是為了什么呢？關于這一點，在孔子與學生子路的對答中即能了然。“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”子路問何為君子？孔子答以嚴謹?shù)膽B(tài)度內修。子路再問就是這樣嗎？孔子再答內修的目的是為了“安人”。子路又問就是這樣嗎？孔子又答內修的目的是為了“安百姓”。

既然知道了什么是君子，那么，應該怎樣做才能達到孔子所說的君子的程度呢？最為關鍵的可能有兩條：“博學于文”與“約之以禮”?！白釉唬壕硬W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”

八

首先來看“博學于文”。在《論語》中，一般說到“文”都是指孔子用于教學的詩、書、禮、樂。但是，我們必須注意，這里所謂的“學”，當然不是指一般的文化知識而言。結合整本《論語》來看，孔子所謂學，應該是指對人生意義的探究，是性與命之學，是仁學。那么，為什么要提到“文”呢？孔子并沒有把詩、書等當作文學作品來讀的，而是把它們當作一種性命之學來研究的。我們以《詩》為例，孔子就直言不諱地說：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”朱熹在其寫作的“詩經傳序”中開篇就說：“或有問于予曰：詩何為而作也？予應之曰：人生而靜，天地之性也；感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族音奏而不能已焉。此詩之所以作也?！?/p>

九

第5篇：思無邪安意如范文

關鍵詞：性善論；中庸；共同體；天人合一

人生是苦、罪與悲痛的，可是只有中國倫理是自足審美樂感的，中國人的生活實際上也比較幸福。

一、人性本善

“人之初，性本善”，儒家心性之學，就集中到善“仁”上。相信人性本善，自己是善良的，把別人也看作善良的，與人為善，成人之美，甚至“以德報怨”，和諧相處。

“詩三百，一言以蔽之，思無邪?！?儒生相信天道和人本身的善，只要人能把自己內在的善發(fā)揚光大，就必然會順應天道，實現(xiàn)國泰民安。一切問題都可以歸結到教育問題，任何人皆可以通過教育發(fā)現(xiàn)自己心中本有的善性。在中國，倫理生活實質上是情感生活、審美生活。它是內在的和本真的道德?！皩χ袊硕?，佛寺道觀以及佛教、道家的儀式，其消遣娛樂的作用要遠遠超過了道德說教的作用。在此，中國人的玩賞意識超過了他們的道德或宗教意識?！?自身的清凈本性，就可頓悟成佛，慧能說：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛。”3

因心性本善，故生而善養(yǎng)，自然能達到“溫、良、恭、儉、讓”、“忠恕”的和諧有序、安寧的心性品質與境界。

二、中庸、順乎自然

梁漱溟指出，儒家“有一個大家公認的中心意思，就是‘調和’?！詾橛钪骈g實沒有那絕對的、單的、極端的、一偏的、不調和的事物；……凡是現(xiàn)出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調和。一切存在，都是如此?！磺惺挛锒汲闪⒂诖讼喾聪喑芍{和的關系之上；純粹的單是沒有的，真正的極端是無其事的”4。中國的民間宗教，著眼于現(xiàn)世的幸福，求神拜佛是為了家宅平安，消災祛病，而不是拯救靈魂。死后仍希望能享受現(xiàn)世的幸福。中國的現(xiàn)實理性也體現(xiàn)在中庸之道上。中國文化辨證理性的思維方式也克服自我中心，使一切達到和諧相處，造成非自我中心，甚至“無我”。隨遇而安，對任何事情都不執(zhí)著。這種現(xiàn)實主義精神也可以叫阿Q精神，逆來順受，忍辱負重，明哲保身，使民族長存。中國人不會那么激烈極端，總是中庸平和，很少慷慨之舉，很少以死殉道，能退就退，能讓就讓，能忍就忍。世故圓滑，老道，市儈，高明早熟與智慧，少年老成與老成持重。保持現(xiàn)狀，既不反對什么，也不主張什么，什么都行。

孔子對曾皙言：“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，喟然而嘆：“吾與點也”。朱熹《四書集注》闡釋：“曾點之學胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。”梁漱溟指出：“我們可以說他（孔子）這個生活是樂的，是絕對樂的生活。旁人生活多半是不樂的；就是樂，也是相對的。何謂相對的樂？他這個樂是系于物的，非絕關系的，所以為相對；他這個樂是與苦對待的，所以為相對……孔子則不然，他原不認定計算而致情志于外，所以他毫無所謂得失的；而生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決沒有那一刻是他心里不高興的時候，所以他這種樂不是一種關系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂……宋明人常說：尋孔顏樂處，那是不差的。他只是順天理而無私欲，所以樂，所以無苦而只有樂。”

三、意義共同體

在中國人看來，天地、社會、他人的意義，就是我的意義。大家共同生活在社會中，一致認可，同甘共難。中國個人的社會化、家國一體化，溫暖的大家庭、大同小康社會，化解了任何個體意義責任的承擔與叩問。共同體提供了一切，個體只要融入其中，就可以意義共享、價值共擔。人生需要意義、規(guī)則與秩序，但這并非人人制定與所能改變，而是來自上天或超乎他們的某一權威、由外在所賦予的、或者從來如此。即他不會叩問生活的至上意義、意義的意義、或意義的根基。他釋然地生活在這渾然一體的意義的生活世界中，他只是意義的享受者與消費者，像孩子一樣萬分信賴與塌實的生活在這母親般的天地意義的價值共同體的懷抱里。個人幾乎沒有西方的獨立特行、自個追問與承擔這沉重意義的必要。中國人很少自殺與悲劇，只是自足自樂、重復循環(huán)。

人與人之間就是幾乎沒有功利計較物欲干擾的榮辱與共的親戚關系或準親戚血緣關系。相互體貼關懷，彼此真心扶助友好，人世間充滿了人生的溫暖和情趣。人與人之間，人與自然之間無差別、無沖突，處處是仁愛，“四海之內皆兄弟”5。人與人之間、天與人之間神情溝通、視界融合，天主人副，天人感應。人與人之間富有仁愛，有情有感、相信并重視感情。人之間是一種你我不分、體用不分的情感關系。彼此痛癢相關、休戚與共。甚至物我一體，“萬物一體”“天人本無二，不必言和”。過去、現(xiàn)在、將來也是一體。中國人和一切“共在”和世界“攪在一塊”。一葉知秋，一滴水見大海，一個細胞包含著身體的全息，一個人共有整個世界。“陰陽和合為中”，此即中國。

四、天人合一

這是與一切的“共在”和“同一”。它不是人與物的活著，也不是人與自己即個體地活著，而是倫理地、社會地、共同體地活著。人并非為自己活著，而是為他人為社會甚至為天地地活著。

人與自然萬物有親和關系。天與人和諧，人與物應感，共同融合為一大生命。中國先哲認為人的生命活動的盛衰與心靈的慘舒，與天地自然有著內在的同構關系?！巴镌粕耧w揚，臨春風思浩蕩”“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”。自然界的晝夜交替季節(jié)循環(huán)，人體的心臟節(jié)奏生老病死，心靈的喜怒哀樂七情六欲，存在著相應對的形式、結構、秩序、規(guī)律、活力、生命，即天地自然的節(jié)奏韻律與人的生命活動形式存在著同構關系。文學藝術，應體悟表現(xiàn)這種同構關系。這一點始終是華夏藝術孜孜追求的最高境界?！吨杏埂氛f，“中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。近2000年前中國人就達到了“達道”的境界，達到了“誠”的境界。中國古典藝術認為藝術美的奧秘正在于主體情思與客觀景物的交融合一，在于人內在的生命力與外在自然界生機活力的交感統(tǒng)一，在于藝術家以全身心的“氣”與宇宙天地之“元氣”的相交合一。

人與整個宇宙自然休戚與共：宇宙即我心，我心即宇宙，天人合一，“天地與我并生，而萬物與我為一”（莊子）。賈島《尋隱者不遇》言：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處”。完全無己，喪我，心齋，坐忘，化在無之中，融化甚至消化在大自然、大社會的和諧之中，與自然界同化了，整個人生化解了，安靜了，安頓了，沒有自己了（王國維所謂“無我之境”），什么問題都解決了，人生沒有問題了。

陶醉與麻木不仁，天真可愛與憨態(tài)可掬，中國文化就是這種美麗、溫柔的淑女式的文化。這也正是中國人的狡黠與詭計。

如果不是一直有外人敲門，攪醒了這做夢的人，他會一直做下去。

注釋

1.論語•為政

2.辜鴻銘.中國人的精神.廣西師范大學出版社,2001.P35.

3.壇經法海本.

4.王振復主編.中國美學重要文本提要.四川人民出版社,P358.

5.論語•論語

作者簡介：

第6篇：思無邪安意如范文

一

王國維先生說，古代的“禮”字像“盛玉以奉神人之器?！保ā队^堂集林·卷一·釋禮》）《說文解字·示部》說，禮，“履也，所以事神致福也?！币虼耍岸Y”的理解首先應該從宗教的層面來進行挖掘，因為“禮”直接來源于宗教，植根于宗教。對此，荀子說得十分透徹：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子的論述，解析起來，可以劃分為宗教的形而上的層面，和政治倫理的形而下的層面。宗教化，使禮崇高起來，莊重起來，嚴肅起來；政治倫理化，則是禮繁密起來，現(xiàn)實起來，實用起來。

在先秦儒家的文獻中，最普遍的觀點是，禮，產生于男女之別，肇始于婚禮之中?！抖Y記·昏義》說：“男女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。故曰，婚禮者，禮之本也?！薄吨芤住ば蜇浴氛f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！倍Y造端于夫婦的論述似乎與禮的宗教起源有相左之處，但是，先秦儒家還以為，夫婦是天尊地卑、陰陽大化的表征，而且婚禮直接上承于天地神明的交合，“上以事宗廟，而下以繼后世也?！保ā抖Y記·昏義》）由此看來，禮造端于夫婦與禮起源于宗教的說法，實際上具有一致性。

《尚書·堯典》載，伯夷典三禮；《禮記·禮運》又說，禮義以為紀?？梢姡惺芬詠?，中國的統(tǒng)治者們從來都沒有忽視過禮的重要性，從來都是把禮視為家國天下生死存亡的大綱：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！保ā抖Y記·曲禮上》）這主要是因為“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相監(jiān)臨者，是養(yǎng)天下之本也。”（《荀子·王制》）從社會學、政治學、經濟學的角度，深刻地闡述了禮之所以在古代中國根深蒂固的原因。

但是，禮的宗教性在先秦儒家思想的體系中，并不根本性地取決于它的起源，而是取決于它的思想本質和哲學形態(tài)。儒家哲學的本質，或者說，它的哲學形態(tài)是以一種天人冥合的形式表現(xiàn)出來的。這就從靈魂的深處規(guī)定了禮的本質和樣態(tài)：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”上以順天地鬼神，下以合人情人心。因此，禮的神韻在“時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！保ā抖Y記·禮器》）《論語·學而》也說得很清楚：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”一個“和”字，把禮的內涵點描得淋漓盡致、入木三分了。

先秦儒家哲學概括性地講，可以稱之為人學。先秦人學的基本形式就是孔子的“為己之學”（《論語·憲問》：“古之學者為己，今之學者為人?！保?，在郭店儒簡中，這種學問體現(xiàn)在《五行》、《窮達以時》、《成之聞之》、《性自命出》、《尊德義》中。為己之學的關鍵，在于現(xiàn)實的道德踐履，必須“忠”而且“會”（《語叢·三》第63簡），由“顛沛必于是，造次必于是”（《論語·里仁》），由繁而“獨”，由多而“一”，由偏而“集大成”，最后“舍體”超升，上達于神明，與天道冥合。這種由現(xiàn)實的踐履上達神明的中介，從一個重要的方面來講，就是通過“禮”的“祭”來實現(xiàn)的：“凡治人之道，莫急于禮；禮之五經，莫重于祭?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）“是故夫禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而只是，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、次讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之束也；所以養(yǎng)生、送死，事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也?！保ā抖Y記·禮運》）這樣一來，“祭”就成了“為己之學”的修煉過程中的一種上達于天的主體心態(tài)：“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。是故君子合諸天道，春禘、秋嘗。霜露既降，君子履之，必有凄愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往。故禘有樂而嘗無樂。”（《禮記·祭義》）懷著凄愴之心、怵惕之心，合諸天道，“樂以迎來，哀以送往”，實際上就是對“我”的主體性的宗教性超越。

瀏覽先秦儒家經典，我們初步的印象是，字里行間充滿了仁、義、禮、智、信、圣的道德規(guī)約，君臣、父子、夫婦，六位、六職、六德的清規(guī)戒律，似乎有一種倫理的厚重感。但是，如果我們潛心研究，探幽表微地深入挖掘，就會明確地發(fā)現(xiàn)，先秦原始儒家的“禮”，完全是為了提升人的境界的學問，是人通向天道的必由之路。在郭店楚簡《五行》中的禮，就是“仁之思、智之思、圣之思”的保障；《忠信之道》中的禮，是“至忠如土”、“至信如時”的預設；《成之聞之》中的禮，是“欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人”的前提；在《性自命出》中，禮更是與樂交相作用，融化于人的身心，消解于人的靈魂的一種精神力量：“有其為人之節(jié)節(jié)如也，不有夫簡簡之心則采。有其為人之簡簡如也，不有夫恒怡之志則慢。人之巧言利詞者，不有夫拙拙之心則流。人之悅然可與和安者，不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之愿如也，弗輔不足?！保ǖ?2--48簡）“身欲靜而毋憾，慮欲淵而毋偽，行欲勇而必至，貌欲莊而毋拔，欲務齊而泊，喜欲智而無末，樂欲釋而有持，憂欲斂而毋悶，怒欲盈而毋蓋，進欲遜而毋巧，退欲慎而毋輕。欲皆文而毋偽?！保ǖ?2--65簡）(此兩段據廖名春先生《郭店楚簡〈性自命出〉篇校釋》有所變動)從禮的角度上來講，真可謂不著一字盡得風流，在身心修煉的過程中，禮的功夫已經爐火純青。

二

然而，“禮樂，共也?！保ü耆搴啞读隆返?6簡）禮與樂是儒家性情論、心性論的一體而兩面，禮是離不開樂的。樂，在先秦時期同樣具有深厚、高遠的宗教性。《禮記·郊特牲》載：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闕，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。”可見三代以降，“樂”一直都是祭祀活動的重要組成部分，也是上達于天地神明的重要途徑。之所以如此，主要是“其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時?！薄肮蕵氛撸煜轮簖R也，中和之大紀也?！保ā盾髯印氛摗罚皹O乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚?！币虼?，“樂著大始”（《禮記·樂記》），展現(xiàn)了天地宇宙、宗教神明、心志性情中最為隱微、高深的東西。“鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉?！保ā抖Y記·樂記》）這種驚天動地，上天入地的藝術效果為儒家“為己之學”的內在超越創(chuàng)造了良好的途徑：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。禮樂偩天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領父子君臣之節(jié)。是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后莫木茂，區(qū)萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳。”“樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。禮減而不進則銷，樂盈而不反則放；故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安；禮之報，樂之反，其義一也?！保ā抖Y記·樂記》）這里展現(xiàn)出來的是一幅天地玄黃、陰陽大化、生生不息、萬象更新，禮樂官乎天地、性情與天道冥合的神靈境界。在這種神靈的境界中，樂，雖然與禮互為表里，但是，在本質上比禮更為深遠，更為高妙，在參透陰陽玄奧、天道性情的隱微之機的時候，樂更加顯得高深莫測。因此，郭店簡《尊德義》說：“有知己而不知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者?！保ǖ?0、11簡）禮是樂的前哨，樂是禮的歸宿；禮是樂的基礎，樂是禮的超越；禮只有在樂的涵蓋之下才能展現(xiàn)出“和”的精神，樂也只有在禮的保障之下才能真正進入“思無邪”的領域。因此，《尊德義》的論述是典型的“大人之學”。我們在這的理解應該是，不知性命之學，就不可能知道禮樂；不知道禮樂就不可能上達神明，體認天道、回歸天道。

先秦儒家的性情論是禮樂的基礎。對此，《禮記·樂記》的表述是：“凡音之起，由人心生也?！薄扒閯佑谥?，故形于聲。聲成文，謂之音?！薄按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內，合敬同愛矣?！薄胺蛎裼醒獨庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。是故志微、瞧殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅、廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬、寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛，流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民。是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也，然后立之學等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見于樂。故曰：樂觀其深矣?！币魳吠耆侨说难獨庑闹?、喜怒哀樂在外物的誘發(fā)之下自然迸發(fā)，由中而出的性情之聲，由于它與天地同和、同節(jié)，“陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外”，因而成為個體身心修養(yǎng)中心靈感應中最重要的天地。它的外發(fā)是與“心知”相感通的，因此它是主體性的凸顯；它的外發(fā)是與天地融為一體的，因此，它又是與宇宙陰陽相互激蕩的，是儒家人學上下與天地同流的絕妙之境。

第7篇：思無邪安意如范文

〔論文摘要]在中國傳統(tǒng)的美學思想中，不僅富有獨特的民族審美命題與范疇，而且也貫穿著以人為本的人本主義精神。在這種美學思想影響下的文藝創(chuàng)作，無不充滿了對人的關注、對人之生命價值意義的關切與肯定。

縱觀我國美學思想的發(fā)展歷程，其中有一個非常突出的特點，即一以貫之的人本主義傳統(tǒng)。無論是孔子的“興觀群怨”說、莊子的“大道為美”說，還是鐘嶸《詩品》中的“詩唯性情”論、陸機《文賦》中的“詩緣情”，以及后來的“妙悟”說、“意境”說等，都是圍繞著人、人的性情、人格精神等方面進行的。其中的“意境”說、“神韻”說、“風骨”說、“妙悟”說等，都屬于我國民族傳統(tǒng)的美學范疇，體現(xiàn)了我國古典美學中自然主義與人格主義的兩大品格。在這種美學思想引導下的文藝創(chuàng)作，充滿了對人的情感精神的關注和人之生命價值的肯定。

孔子曰:“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”，，詩的作用是“可以興、可以觀、可以群、可以怨?！奔纯梢约ぐl(fā)人的情緒，體察民情民意，抒發(fā)其怨憤之情。其詩論始終圍繞著人的情緒，所以他編定的《詩三百》將人的感情的抒發(fā)放在了首位，這種情感也構成了該詩集的精華部分，充分體現(xiàn)了其藝術價值。此外，孔子的“盡善盡美”說、孟子的“沖實之謂美”以及荀子的“美善相樂”說等范疇和命題對中華民族追求美好品德的審美理想和審美情趣具有深遠影響，并奠定了中國古代美學思想重視文藝審美教化作用的審美原則。

道家提出了一系列有關審美思維方式和審美本體論方面的范疇和命題，為中國古代文藝美學思想奠定了理論基礎。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齊物我”等思想在我國美學思想史上產生了深刻影響。以道家的代表人物莊子為例，他高度重視人的生命價值，以人為本是其思想的核心。莊子論美也是以人為核心，其“重生”、“養(yǎng)生”、“保身”等思想影響下的美學思想呈現(xiàn)出鮮明、突出的人本精神。莊子把“道”視為美的最高境界，提出了“道至美至樂”的美論主張，即美是從“道”的范疇中衍生出來的，因而“道”與美密切相關。在莊子看來“道”是一種絕對的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人應效仿追求的?！拔镂锒晃镉谖铩?、“勝物而不傷”、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利祿所累，不應為物所奴役，而應成為物的主宰，把物我、生死、貴賤、窮達、禍福、得失等都看成相對的東西，從而追求一種心靈精神的絕對無限自由。只有如此，人才能獲得“美”。

在《逍遙游》中莊子為我們描繪了一個“神人”的形象:在形體方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有著絕對的自由和廣大無邊的神力，而這種“神人”其實就是人的本質的一種人格化。同時，在莊子的審美思想中也論及了審美主體的自由心態(tài)。在《田方子》中，莊子描繪了一個“真畫者”在畫圖時的獨特的自由行動和神態(tài):“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立;敵筆和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使之視之，則解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真畫者也。’”莊子在這里旨在說明真正的畫家要按照自然之性去創(chuàng)作，敢于表現(xiàn)自己的真情實感和獨特個性。莊子的這種審美態(tài)度使其美學思想帶有了鮮明的人本精神特征。而且，在他的美學思想中，真與美密切相關，提出了“法天貴真”的審美命題。此“真”乃一種出于主體心靈的純真之情，是審美主體的一種天然感性的東西.其富有感人的巨大力量，因而具有獨特的審美價值和作用。在莊子的“法天貴真”思想中強調人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。莊子對人的感情、精神美的充分肯定.不僅體現(xiàn)了其對人之生命的熱切關注.具有鮮明的人本主義精神，而且對后世的文學創(chuàng)作及文藝理論產生了深遠的影響。

我國第一部詩論專著—六朝鐘嶸的《詩品》發(fā)展了孔子的“興觀群怨”說，莫定了“詩唯性情”的理論?！对娖贰芬栽娙藗€人的風格為品評對象，分上、中、下三品.以曹植的詩為一品，“為建安之杰”。在藝術手法上.進一步解釋了“興”為言已盡而意無窮，把審美范疇擴展到詩文以外。用詩的風格立品，是自覺的美學追求的開始。(詩品)所體現(xiàn)出的美學觀的核心便是“詩唯性情”，即由于自然和社會現(xiàn)象的影響，使人的性情發(fā)生波動，便以詩歌的形式加以表現(xiàn)。正如《詩品·序》所寫:“嘉匯寄詩以親，離群托時以怨—凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義?非長歌何以騁其情?故日’可以群.可以怨’，使窮踐易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣。詩歌的創(chuàng)作無不與社會人事、人的情感密切相關。

唐代.禪宗興盛.形成一種新的美學思想。禪宗是從印度佛學發(fā)展起來而又能充分表現(xiàn)中華民族思想與性格的佛教流派。其追求超脫人世煩惱、達到心靈絕對自由的境界。但在這一過程中并不否定個體生命價值，不主張完全脫離世俗生活，因而希望通過個體心靈、直覺、頓悟，達到這種絕對自由的人生境界。禪宗重視主體的內心體驗.尊重其內心思考的權威.提倡“我心即佛”.排除了外在偶像、教條的束縛.開拓了個性解放的天地。這種思想理論圍繞著人、人的生活.讓人看到生命的本質.且將主體心靈的體驗放在首位.強調人的本性.充分肯定人的心靈的實在性.從人的某種人生境界的體驗中去追求美、尋找美，在一種心靈自由的境界中去獲得審美滿足。這種思想無意中激發(fā)了當時的詩人及理論家們的思維方式，促使禪思轉化為藝術思維、藝術機趣，禪宗佛理便被直接引人到詩歌美學理論的研究和創(chuàng)作之中。特別是唐朝經過“安史之亂”后社會由盛轉衰.嚴重的社會危機使當時的士大夫們的審美興趣發(fā)生了巨大變化。

在創(chuàng)作理論上.皎然獨標性情，引發(fā)哲理思考。他在詩論專著《詩式》中說道:“級者嘗與諸公論康樂(謝靈運號)為文，真于性情，尚于作用，不顧詞彩.而風流自然?！庇终f:“兩重意以上.皆文外之旨。若遇高手.與康樂公，覽而察之，但見性情，不睹文字，蓋詩道之極也?！笨梢娖淙圆幻撾x性情說。所謂“性情”指人類本性所具有的喜怒哀樂。他強調詩人在構思時要善于引發(fā)人性的率直真情，為此需要排斥名言、概念等中介，即不睹文字、不顧詞彩，從而達到情真意切、超逸美妙的效果。這種詩學觀是道家“得意忘言”和禪宗“離言”的發(fā)揮。司空圖則綜合儒釋道三家學說，撰《二十四詩品)，論述詩歌的風格美.分為雄渾、沖淡、洗練、勁健、綺麗、自然、含蓄、豪放等二十四目，各用四言韻語形象地描述了每種風格的特征.從而表達了中國人獨有的民族審美觀，其中“含蓄”一目，要求“不著一字.盡得風流”。的確，不盡之意，見于言外，是獨有的一種民族審美風格。他在皎然“文外之旨”的基礎上還提出了詩之“韻味”說。這種“韻味美”的營構.不僅需要創(chuàng)作主體的“妙造”，還需通過作品審美主體—鑒賞者的閱讀、接受、想象和認同。從這時候的詩歌創(chuàng)作來看，士大夫們以追求自我精神解脫為核心的人生哲學使其審美情趣趨向清幽、平淡、寧靜。其中自然適宜、渾然天成乃是士大夫們所追求的最高境界。面對靜謐的自然、空寂的宇宙，他們抒發(fā)著內心淡淡的情思，領略著人生的哲理.并把這些融化在心靈深處。其中王維的詩歌創(chuàng)作最具代表性。如他的“空山不見人.但聞人語響。 返景人深林，復照青苔上”(《鹿柴》}“人閑桂花落.夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中?！迸f(《鳥鳴澗))詩很短，但禪意充盈。王維深得禪意、禪趣，故營造了獨特的淡遠含蓄、玲瓏澄澈之意蘊。他說:“空居法云外，觀世得無生”(《登辨覺寺》)，這便是其禪悟心態(tài)的表現(xiàn)?！澳灸┸饺鼗ǎ街邪l(fā)紅粵。澗戶寂無人，紛紛開且落。”(《辛夷塢》)芙蓉花自開自落，物態(tài)天趣，自然天成?！鞍彩分畞y”使許多士大夫都經歷了一段慘痛的生活，對王維的心靈也產生了很大的傷害，從此他在精神上真正投向了“空門”。“獨坐悲雙翼.空堂欲二更。雨中山果落，燈下草蟲鳴。白發(fā)終難變，黃金不可成。欲知除老病，惟有學無生?！薄?秋夜獨坐)》“無生”.在這里指代佛門“真諦”。涅架境界無生無滅，簡稱“無生”。可見，由于社會的變動以及禪宗思想的影響滲透，使文人們的思想發(fā)生了巨大變化。在這種思想影響下的文學創(chuàng)作始終將關注的目光放在審美個體心靈的寧靜曠達與超然適意上，使其逐漸悟得在短暫的生命中獲得人生意義和價值的途徑。

宋代是文字禪的時代。由于時局的動蕩.禪與文人的關系更加密切.禪宗那種“一切本空”的世界觀、自然適宜的人生態(tài)度和超凡脫俗的生活志趣，正好同宋代文人內向封閉的心理需求相吻合，禪的廣泛滲透，改變了文人們的價值觀和審美心態(tài).促進了文人們思維模式的改變。禪家“心生則種種法生，心滅則種種法滅”的思想.使宋代文人產生了“不以物喜.不以己悲”的平常心態(tài).使宋代詞風多以冷清、平淡為美.追求空靈、疏淡的意境。如蘇軾的《卜算子·黃州定惠院寓居作·缺月掛疏桐》:“缺月掛疏桐，漏斷人靜初。誰見幽人獨往來，縹緲孤鴻影。驚起卻回頭.又恨無人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。”詞中鴻、人互見，語語相關，營造了一種幽緲、清冷、安謐的意境。蘇軾吸收莊子齊物論的哲學觀而形成曠達的人生態(tài)度.反映在其文藝創(chuàng)作中是一種通達不執(zhí)的審美理想。而且，由于蘇軾一生中的坎坷經歷，使其在創(chuàng)作中，在思維方式上常常融進禪思佛理，形成一種清幽空靈的藝術境界。如他的(前赤壁賦》中，由個體生命的有限之悲上升到宇宙時空的無極之壯，借用自然界的江水、明月、清風等景物，暗含著佛禪思想，抒發(fā)遺世獨立的曠達之情，闡明事物具有變與不變的兩重性，表達了他雖然身處逆境仍然忘懷得失、處之坦然的人生態(tài)度，啟迪人們要在體悟人與宇宙冥合的境界中獲得一種寧靜、淡泊的樂趣。其中寫道:“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色;取之無禁，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適?！逼渲薪钢U思理趣，暗含著人生哲理、人生的價值意義，融會著人本主義的思想。

在文藝創(chuàng)作理論中，宋代嚴羽的(滄浪詩話》以禪論詩，其見解更豐富，更有啟發(fā)性，創(chuàng)立了“妙悟”說、“興趣”說。他說:“大抵禪道惟在妙悟，詩道也在妙悟。詩有別才，非關書也，詩有別趣，非關理也……盛唐詩人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊泊。如空中之音，象中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！苯沂玖斯诺湓姼璧暮钪馈?/p>

以禪論詩，包藏了無限的機趣，使詩話進人到更高的審美價值境界，體現(xiàn)了一種自然天成的審美理想、審美情趣。禪宗的意義就在于它是一種人類性靈的自由抒發(fā)，將其引人到詩話當中，就充分表現(xiàn)了人的靈感與活躍的情慷，從而使其具有了人本主義的精神。以禪心點化詩心，通過神思，領悟詩的意境美，使主體內心體驗與宇宙生命脈動相連，從而達到物我兩忘，自身獲得徹底解脫。

第8篇：思無邪安意如范文

關鍵詞: 傳統(tǒng)文化 思想品德課 道德情感

2010年暑假,歷經四年籌拍的新版《紅樓夢》終于亮相熒屏。但是,從第一集開始,它并未得到人們普遍的認可。諸如“像鬼片、太難看、浪費錢財、演員演技太差、情沒入戲、無論悲喜都打動不了人、悲劇變成了喜劇”等評價不勝枚舉。網絡時代的眾聲喧嘩本來不足為奇,但媒體、專家及觀眾對新版《紅樓夢》的反應幾乎一面倒,遭到這樣大面積的質疑、挑刺甚至惡搞,恐怕是創(chuàng)作者始料不及的。

中國紅樓夢學會常務理事、山東大學教授馬瑞芳,中國三國演義學會常務副會長、四川大學教授沈伯俊,著名玄奘西游研究專家、復旦大學教授錢文忠日前在解放日報報業(yè)集團第十三屆文化講壇上和聽眾展開了精彩的對話,其中談到了炒得沸沸揚揚的四大名著被重拍的新聞。對此,幾位教授發(fā)表了各自的看法。但有一點是出奇一致的:對四大名著的改編要懷有敬畏之心。

著名水滸研究專家、北京語言大學周思源教授更是指出:“為什么叫四大名著?這個‘大’,不是巨大,不是宏大,而是偉大。因為四大名著代表著中國傳統(tǒng)文化在小說方面的最高成就,它是中華民族、中國人民的精神家園。如果有了一種對偉大藝術作品和民族文化結晶的敬畏之情,就奠定了重拍成功最重要的精神基礎。如果沒有這一點,它就會淪為一種商業(yè)炒作去追求利潤,庸俗化、低俗化就將不可避免。面對經典,必須有一份真誠,有一種敬畏。”

作為一名初中的思想品德教師,我歷來對偉大祖國的傳統(tǒng)文化懷有一顆敬佩之心,總認為中國之所以成為世界上最早的幾大文明古國之中絕無僅有的延續(xù)至今的國家,一個重要原因就是中華文化具有頑強的生命與內在活力。

當前市場經濟背景下,人們終日為生計奔波,一度出現(xiàn)前所未有的迷茫、浮躁與惶恐,面對物欲橫流、精神頹廢、信仰缺失的現(xiàn)實,人們渴望抓住實實在在的生活寄托,而傳統(tǒng)文化對真善美的孜孜追求自然契合當下人的生理與心理需要。所以,我在教學過程中,一直比較注重對學生進行傳統(tǒng)文化的教育。

前聯(lián)合國教科文總干事波爾也曾說過,“中國具有豐富的遺產和傳統(tǒng),這是很寶貴的,希望中國在對外開放和向西方學習的過程中,不要拋棄它們”。下面我就傳統(tǒng)文化在思想品德課中的運用,談談自己的看法。

一、傳統(tǒng)文化主張關愛自己

孔子倡導“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,要做到“日三省吾身”、“思無邪”。孟子倡導“天之降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身”。要鍛煉自己,具有“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的大丈夫精神。

這些思想和言論對于今天的青少年塑造自己、鍛煉自己,培養(yǎng)完美人格,仍有著重要的借鑒意義。

今天的中學生是國家未來建設的棟粱,他們的素質直接關系到國家的前途、社會的進步。21世紀充滿挑戰(zhàn)和機遇,是一個對人才提出更高要求的世紀。一個合格的人才不僅要具備合理的知識結構和智能結構,而且要有健康的心理品質。

利用傳統(tǒng)文化,引導學生關愛自己,增強自我意識,發(fā)揮個性特長。讓學生把自己對人生的思考、治學做人的準則,對理想的向往、友誼的感受等以多種形式表達出來,并提出積極健康、催人奮進、體現(xiàn)時代精神的要求。

通過關愛自己的健康成長,學生會認識到勤奮學習對人生的真正價值。學生階段的勤奮學習、知識的積累、能力的增長、覺悟的提高都在于能夠為社會作出更多的貢獻,實現(xiàn)更高的人生價值。

二、傳統(tǒng)文化主張關愛他人

人是社會的人,人只有在群體中才能存在和發(fā)展?？鬃釉f:“己所不欲,勿施于人。”他要求學生把“修身以安百姓”作為君子修身的最高境界,教誨弟子倡行“四海之內皆兄弟”。孟子也說過,“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼”。這些思想在今天對于利己主義行為有著制約作用,對于營造社會和諧氣氛也有著積極作用。

不可否認,學生的德智發(fā)展水平,以及興趣、愛好、性格、習慣等是有差異的。有些資智較高的學生因此就開始滋生了驕傲情緒,自傲自負起來。一說起來就是自己有什么水平,有什么證書榮譽,計算機過了幾級,英語過了幾級,潛意識就是說自己比別人強,反映出不懂得關愛、尊重他人。

其實,每個生命都是有價值的。在肯定、尊重、悅納、珍愛自己生命的同時,也應同樣善待他人的生命,各種生命息息相關,需要相互尊重、相互關愛。

當同學生病或遇到不幸、家庭變故,渴望得到關懷和溫暖時,能及時伸出友誼之手,給予他們如沐春風般的愛,使他們得到溫暖;在各種不同的場合中學會禮貌地與人打招呼,客氣地向別人提出請求和問題;不慎傷害別人時,能主動表示歉意;向別人提出批評時,能采取中肯的態(tài)度。

事實證明,在民主尊重的環(huán)境中,不僅后進生能較快地吸收他人優(yōu)點,抑制自身弱點的擴散影響,而且先進學生的某些素質也能不斷優(yōu)化、強化。因此教育學生要虛心向他人求教,關愛他人。只有這樣才能不斷適應新的形勢,努力攀登新的高峰。

三、傳統(tǒng)文化主張關愛國家和社會

中華傳統(tǒng)文化一個非常重要的內容就是關心國家和社會,強調為社會、為民族、為國家的愛國主義思想。要求人要以“天下為己任”,把自己的修養(yǎng)和社會、國家聯(lián)系在一起,“身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”。每個人都要關心國家大事,謹記“天下興亡,匹夫有責”。

愛國主義是民族精神的核心內容,體現(xiàn)的是一個民族的榮譽感和為之奮斗的決心和信心。愛國作為一種以民族文化底蘊為基礎的情感積淀,始終與時展節(jié)拍相吻合。人可以生活在不同的國家,但愛國的情感卻是相同的;同樣,人可以生活在歷史的不同時代,但愛國始終貫穿著歷史的脈絡。遠至土爾扈特部落的東歸、20世紀末港澳回歸,近至2008北京奧運會的盛大舉行,一幕幕都是愛國主義的真實寫照。

把傳統(tǒng)的愛國主義引入中學的思想品德課中,會使學生感知到學習不單單是為了自己的前途,為了個人的利益,而是為了將來建設我們的國家。對學習目的的認識上升到愛國的高度,就會使自己的思想得到升華,而有了這個動力,就有了努力學習和奮斗的目標。

正如范仲淹所說:“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂?！痹诮裉?樹立對社會、國家的責任感,關心國家和社會,也是一個人基本的道德要求,這對于我們樹立愛祖國、愛人民的思想有著積極的社會意義和政治意義。

四、傳統(tǒng)文化重視真理、知識和學習

這是中華傳統(tǒng)文化中最突出的特點和優(yōu)點。孔子自己能做到“學而不厭,學無常師,不恥下問”。孟子也主張為真理而獻身,“生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。諸不可得兼,舍身而取義者也”。我國古人懸梁刺股、穿壁引光、映雪讀書、囊螢照書等的故事都強調要認真讀書。

前不久國家統(tǒng)計局的調查顯示:文化程度對收入差距的影響呈擴大趨勢;在社會生活中,知識分子的聲望在人們心目中居于社會各階層之首;知識水平較高的人擁有更多的就業(yè)機會。這些都證明知識因素的重要性。

而今,已不是戰(zhàn)火紛飛的歲月,不需要喋血沙場、為國捐軀……但是在這知識經濟高度發(fā)達的新時代,面對風云變幻的偉大變革,怎樣才能讓理想變?yōu)楝F(xiàn)實,怎樣才能把知識科技運用到現(xiàn)代化建設的各個領域?千思百慮的答案是:對于當代青年學生,首先必須邁出第一步――努力學習,掌握文化,提高技能。

就知識和能力的關系而言,知識是基礎是前提,能力是知識的運用和升華。傳統(tǒng)教育強調基礎知識的系統(tǒng)性、完整性、繼承性,重視知識的積累和儲備,這一點是正確的。想想看,一個連基礎知識都搞不清楚,連起碼的基本技能都未掌握的人能迸發(fā)出創(chuàng)造性思維的火花嗎?

21世紀是人才競爭的世紀,傳統(tǒng)文化中這種重視知識和學習、為真理而獻身的思想,對于國民提高素質,迎接21世紀的挑戰(zhàn)有著極深遠的意義。

總之,傳統(tǒng)文化很適合運用到思想品德課和學校德育工作的各個環(huán)節(jié)中去。中國的傳統(tǒng)文化源遠流長、博大精深,思品老師完全可以結合傳統(tǒng)文化,抓住一切可以利用的機會和條件,塑造學生們的靈魂,培養(yǎng)他們深厚的道德情感,使他們成為“有思想”的人。

參考文獻:

第9篇：思無邪安意如范文

關鍵詞：禮教；人文化成；宗法倫理；人情人性

中圖分類號：B82－092　文獻標識碼：A　文章編號：1004－9142(2011)05－0058－05

作為中華文明固有特征之一，禮教兼有宗法情感、倫理道德、政教制度、人文理想、價值尺度、審美標準等多重意蘊。禮教之所以長盛不衰，從原始的“事神致?！毖茏?yōu)樽诜▊惱淼男叛鲶w系，經諸子形上闡釋和漢代經學理論總結，積淀成為中華民族思想傳統(tǒng)的重要內核，不僅在于“以禮教治天下”政治理念的落實，更在于禮教可以解決人生諸多內在問題，無論是慎終追遠的宗法情結對靈魂安頓、心靈慰藉所產生的歸宿感，還是別上下、明貴賤的社會身份認同意識，或是對人之情、性、欲的心理調節(jié)作用以及移風易俗、安上治民的道德教化功能，均可以在禮教的框架下實現(xiàn)真正意義上的思想文化整合。因此，禮教的意義不僅外在于社會政治制度之創(chuàng)設，更內在于人精神之寄托，其人文化成意義、宗法倫理情感與人情人性理念，對中國文論發(fā)生特征的形成有著深遠的影響。

一

在古人的文化視野中，禮教是文野之分、華夷之辨的核心所在，是人文化成的重要紐帶，即《周易?賁?彖傳》謂“文明以止，人文也”，《荀子?禮論篇》謂“禮者，人道之極也”。對個體而言，禮的價值在于明確辨析了《孟子?離婁下》所謂“人之所以異于禽獸者幾?！?；對社會而言，禮的價值在于社會化進程中的人文化成意義，亦即《賁?彖傳》所謂“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。禮具有一套嚴格的價值系統(tǒng)，在西周建國方略上有著重要意義，是“體國經野”的制度保障，是區(qū)分周民族為主體的“國人”和虞、夏、商等被征服民族“野人”身份的重要標志，在《詩經》、《論語》、《春秋》、《孟子》等著述中，均明確地流露出“貴華夏、賤夷狄”的思想，所以在《論語?子罕》中，孔子有“欲居九夷”，以華夏禮義教化“九夷”之舉。

商周之際，禮主要還是“事神致?！钡木唧w儀式，《今文尚書》的《金滕》、《洛誥》、《君》等篇出現(xiàn)“禮”字十一次，均指祭祀?！对娊洝分谐霈F(xiàn)“禮”字十次，如《風?相鼠》“相鼠有體，人而無禮”，《小雅?十月之交》“曰予不伐，禮則然之”，《周頌?豐年》“蒸畀祖妣，以洽百禮”等，“禮”不再指具體祭祀，而是具有禮制、禮儀等制度規(guī)則的抽象涵義。東周以后，文獻中出現(xiàn)的“禮”字就非常多了，在《左傳》等文獻中，禮之于社會人生的意義不斷延伸，諸如德、恕、敬、尊、順、忠信、卑讓等內涵被不斷地注入，倫理化、政治化、理念化趨勢日漸明顯。對于禮的認識，春秋時期發(fā)生了很大的變化，伴隨著“禮壞樂崩”局面的加劇，禮制的文本化――禮書開始出現(xiàn)，禮學開始興盛。春秋早期，禮是政治體制核心，如《左傳?桓公二年》晉師服云：“禮以體政，政以正民?！贝呵镏衅冢Y區(qū)分等級差異，如《莊公二十三年》魯曹劌認為禮“正班爵之義，帥長幼之序”。春秋晚期，《昭公二十五年》有子產關于禮乃天經地義民行的論述。就變化趨勢而言，禮樂教化已經由早期用于宗教祭祀發(fā)展到主要依附于國家社稷，成為社會政治、倫理教化的一個組成部分。

在禮學的理論總結中，儒家學者作出了重要貢獻?？鬃印墩撜Z?顏淵》提出“克己復禮為仁”，引入仁的核心價值；《學而》倡導“禮之用，和為貴”，《禮記?仲尼燕居》有“夫禮，所以制中也”，樹立中和的價值標準，從社會價值層面作了極具啟發(fā)性的闡釋。孟學反省求諸己，《孟子?萬章下》謂“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”，強調仁義道德教化對于善性保持與發(fā)揚的意義。茍學反省求諸外，《荀子?性惡篇》謂“今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子”，認為君子、圣人的產生有賴于禮義教化對本性的改造。在儒家的理想君子標準形成歷史過程中，禮教蘊涵的恭、寬、信、敏、惠等內在質素與君君、臣臣、父父、子子等外在規(guī)范，始終占據著價值核心的位置。

春秋以后，隨著周禮在制度層面的崩壞，思想家更多地從理論層面總結，統(tǒng)治階層更多地從政治制度層面提倡。秦朝統(tǒng)一，推行“車同軌”、“書同文”、“行同倫”等多項思想整合措施，尤其是“行同倫”，通過一套系統(tǒng)的禮教制度實施，收到明顯的效果。大漢繼周，以正統(tǒng)自居，注重宗廟祭祀，“以孝治天下”。漢代學者有意識、有目的地對“三禮”進行整理、注釋，從文本的角度使禮制趨向系統(tǒng)化、規(guī)范化和細致化，將儒家人文理念貫徹到實際操作層面，形成了政治運作與學術信仰互動的帝國意識形態(tài)。這種制度化、典章化的理論建設，不僅體現(xiàn)在董仲舒援引陰陽五行解釋儒學經義，京房以“八宮卦”確立漢易象數(shù)之學的理論基礎，《白虎通義》以“國典”形式貫通五經大義的種種實踐中，同時，也為漢代經學以禮釋詩、政教一體詩教原則的形成提供了歷史依據與理論基礎，這對于中華民族共同道德觀、倫理觀、價值觀的形成有著深遠影響，并在民族文化精神的深層積淀上發(fā)揮了信仰源泉與價值本原的作用。逮至梁蕭綱在《昭明太子集序》中，依舊認為：“文藉生，書契作，歌詠起，賦頌興，成孝敬于人倫，移風俗于王政，道綿乎八極，理浹乎九垓。贊動神明，雍熙鐘石，此之謂人文?！蹦铣m為儒學衰落時期，但人文的內蘊仍然被禮的內容所涵蓋，可見禮教傳統(tǒng)的慣性力量依然巨大。

二

三代以來以血緣、宗法、倫理為基礎的政治制度、思想觀念、文化意識使得血緣之親疏遠近，成為維護政治權力和財產分配的重要手段，也就凸現(xiàn)了倫理道德問題在古代意識形態(tài)中的主導地位，這是了解包括文學藝術在內的古代精神文化特質的關鍵所在。以孝敬為主體的倫理思想源于“親親”、“尊尊”的宗法理念，自三代以來就根植于中國社會，規(guī)范著國家政治制度的制定、社會倫理秩序的俗成以及個體道德修養(yǎng)的選擇。所謂“報本反始”、重祖敬宗的淵源在商人，商代眾多祭祖卜辭，即為明證。周人強調“尊尊”、“親親”、“敬敬”，提倡“孝友”、“慈愛”、“忠順”，重視孝悌的倫理觀是周代宗法制的基礎，見于金文的“孝”字就很常見，孝與敬天、尊祖在價值取向上是一致的，于天命敬德，于宗法重孝，故《論語?學而》中曾子謂“慎終追遠，民德歸厚矣”?！叭Y”中記載了一套完整體現(xiàn)宗法倫理觀的祭祀制度和喪葬制度，以禮教為核心構成了一個龐大的倫理譜系，所謂“禮者，禮制。教者，非宗教之教，亦非教育之教，蓋含有倫理而兼政治者也”，正復此意。

從學術傳統(tǒng)看，中國古代的認識論、價值觀，

在相當程度上從屬于倫理學，從孔子“仁學”到宋儒“格物致知”，所強調的主要是倫理責任與道德踐行?？鬃訕O為重視宗法倫理關系，其君臣、父子的人倫原則，涵蓋了以忠孝為主的社會關系和倫理規(guī)范，奠定了傳統(tǒng)時代道德生活的主要內容?！睹献?滕文公上》“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”，融合了血緣、宗法、等級關系，將西周以來的家國一體、親貴合一的宗法倫理精神作了高度概括。宗法倫理思想在漢生了本質的變化在于“三綱五?！弊鳛閲乙庾R形態(tài)的確立，教行于上，化行于下，這就直接影響到經學傳統(tǒng)以及文學傳統(tǒng)的形成。譬如《詩大序》高揚禮教精神，從宗法倫理向政教倫理漸次推廣，“風天下而正夫婦也”所體現(xiàn)的上行下效的政教價值觀，“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”所體現(xiàn)的等級森嚴的秩序價值觀，“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”所體現(xiàn)的家國一體的群體價值觀，“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風其上”所體現(xiàn)的重義輕利的道德價值觀，包含了政教、秩序、群體、道德等多重意蘊，極大地強化了“大一統(tǒng)”模式下的宗法倫理意識。又如有漢一代士人圍繞屈騷展開的爭論，其間呈現(xiàn)出復雜的文化心態(tài)，除有感于屈原獨特的人格氣質外，根植于內心的忠孝情結也是一個重要因素。屈原將忠君思想演繹到極點，正是儒家倫理精神的標本，王逸謂“人臣之義，以忠正為高，以伏節(jié)為賢”，“應忠貞之質，體清潔之性”，業(yè)已點明此一文化現(xiàn)象背后所隱涵的倫理意義。

宗法倫理精神培育了文論家獨特的藝術審美感知與文學批評趣味，以倫理道德為文學批評標準是文論家的一般價值取向，少有人能夠溢出此一視野去關照社會人生。宗法倫理觀念影響下衍生的圣人觀、忠孝觀、青天意識、善惡觀、氣節(jié)觀、貞節(jié)觀、修養(yǎng)觀、節(jié)欲觀等，往往先在地影響著人們的藝術感受力和判斷力，其審美感知與審美想象亦受制于這種強大的思維慣性，各種倫理動機、道德理想、政治憂患、社會義務作為潛意識先于藝術審美而存在，它們不僅成為文學家創(chuàng)作的動因與起點，也常常是文論家價值判斷的主導因素與首選標準。

從詩歌創(chuàng)作與批評來看，《詩經》中有大量關于宗法倫理情感的描寫，如《大雅?思齊》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，從夫妻之情說到兄弟之親到家國之安，體現(xiàn)了宗親倫理、家國天下的治國理念；《小雅?蓼莪》有“蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁”，抒發(fā)了詩人內心對父母的愛。毛序“民人勞苦，孝子不得終養(yǎng)爾”，孔疏“民人勞苦，致令孝子不得于父母終亡之時而侍奉之”，均將宗法倫理視為詩歌批評的重要標準。從戲曲創(chuàng)作與批評來看，元末高明創(chuàng)作《琵琶記》，借副末明主旨：“不關風化體，縱好也徒然……休論插科打諢，也不尋宮數(shù)調，只看子孝與妻賢?！睂Υ耍躞K德《曲律》評云：“故不關風化，縱好徒然，此《琵琶》持大頭腦處?！崩顫O在《閑情偶寄?密針線》中，則將趙五娘千里尋夫，路途無伴的貞節(jié)問題納入批評視野，以此認為《琵琶記》結構上不嚴密，足見倫理道德意識之根深蒂固。逮至晚清平劇，劇中必寓禮教，凡《二進宮》、《四郎探母》、《三娘教子》，涉及到君臣之禮、華夷之禮、母子之禮等，文學藝術必有禮教道義寓于其間，自是中國文化之基本特質。

三

對人情人性的重視，是禮教的正價值。禮所表達的對先祖圣賢、國家社祭的感情，不僅聯(lián)系著政治制度、社會整合等意識形態(tài)運作，更聯(lián)系著血緣親情、身份認同，是一種內在的情感要求與精神寄托，所以梁漱溟先生《儒佛異同論》認為：“儒家極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而內，以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感也?！比寮覐娬{情本性，情乃禮之本，在《荀子?樂論篇》、《禮記?樂記》、《詩大序》等文獻中，對文學藝術中情性與禮義之間的關系進行了細微的辨析，新近出土的上博簡和郭店楚簡中大量關于情性的文字，在很大程度上否定了傳統(tǒng)研究中的一種看法，即早期儒家言情多為實義，少有感彩。從漢初陸賈、賈誼到董仲舒的理論建構、叔孫通的定制禮樂、齊詩以“情性”解詩等，均強調教化的意義在于明人情，辨人性，知人道，如《漢書?翼奉傳》有“《詩》之為學，情性而已”，《匡衡傳》有《國風》“原情性而明人倫”諸說法，均秉承此一傳統(tǒng)，只不過因時而異，有時與社會功能結合得緊密一些，有時與個體情感結合得緊密一些，寬窄、松緊不同而已。隨著經學化進程的加深，禮教、詩教的各種原則漸趨完善，從“以禮節(jié)情”、“以道制欲”到“以理滅情”，情感的、審美的內涵愈來愈受制于禮義規(guī)范，禮教對于文學思想的負面影響也就逐漸顯露出來。

對于情與禮的關系，古人既肯定倫理道德之于個體內在情感的重要性，又將個體情感與政教治亂、時代風俗相聯(lián)系，賦予其重大的社會歷史意義。體現(xiàn)在文學思想上，一是重視情性之正，一是以禮制情。重視情性之正，是古代文學思想史上的一個重要傳統(tǒng)。古人認為情志同源，心有所感，故形于詩樂舞，如《左傳?襄公二十七年》“詩以言志”，《尚書?堯典》“詩言志、歌永言，聲依永，律和聲”，《論語?八佾》“樂而不，哀而不傷”，《禮記?孔子閑居》“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉”等論述，賦予“言志”情感的內涵，強調中和原則下有節(jié)制的社會情感?！盾髯?正名篇》認為“情者，性之質也”，所謂“大圣”不僅通乎大道，且要“辯乎萬物之情性”(《哀公篇》)，視情為人性本質力量的要素之一。漢代《禮記?樂記》是論述禮樂與情性關系的集大成者，既強調人情對于禮樂之教的重要性，所謂“禮樂之教，管乎人情矣”，又將音、聲、樂的審美特質及情感體驗闡釋得極有層次，并對詩樂舞與社會政教狀況進行一一比附，“是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困”，以此證明聲音之道與政通的禮樂政教觀。歷史地看，古代文學思想中主流的言志、物感、政教諸說，其理論前提與運思邏輯當源自早期儒學對于情性的重視，如同章太炎先生在《文學略說》中評價漢大賦：“道德非盡出于禮，亦生于情?！笨芍^一語言中。

從晉代陸機《文賦》“詩緣情而綺靡”、摯虞《文章流別論》“詩雖以情志為本，而以成聲為節(jié)”的論述開始，古代文學思想領域出現(xiàn)“緣情”一說，這與主流“言志”說的發(fā)展路徑不同，也與先秦兩漢以來的抒情傳統(tǒng)不同。從《楚辭?惜誦》最早提出“發(fā)憤以抒情”到《詩大序》“吟詠情性”、“在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言”的論述，可以看到，早期“抒情”傳統(tǒng)與“言志”不僅有著直接的政教承傳，而且“情”與“志”在相當程度上是并用的。逮至六朝“緣情”的提出，抒情傳統(tǒng)才逐漸得以擺脫政教倫理的拘限，沿著“情靈搖蕩”的路子發(fā)展開去。其后齊梁劉勰《文心雕龍》有“人秉七情，應物斯感”、“為情而造文”、“辭以情發(fā)”、情經辭緯、情志結合等論述；唐代皎然《詩

式》有“真于情性，尚于作用”，白居易《與元九書》有“補察時政”、“泄導人情”之論斷；宋代嚴羽《滄浪詩話》有“別才別趣”之論；明代李贄《童心說》有“童心”、“真心”，湯顯祖《耳伯麻姑游詩序》有“世總為情，情生詩歌”，袁宏道《敘小修詩》有“獨抒性靈，不拘格套”，《陶孝若枕中囈引》有“情真語直”等論斷；逮至清代袁枚《隨園詩話》亦有“專主性情”等，不勝枚舉?？v觀歷代文論家圍繞藝術創(chuàng)作中禮教與情性關系的論述，除李贄《讀律膚說》“非情性之外復有禮義可止”，為強調情性之貴而貶禮義，不免矯枉過正外，大部分理論家均能在禮與情的取舍中達致一種平衡狀態(tài)。