文侯與虞人期獵精選(九篇)

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第1篇：文侯與虞人期獵范文

第2篇：文侯與虞人期獵范文

關(guān)鍵詞：觀化；放；豪；狂；萬象；李白

中圖分類號(hào)：I207.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-723X（2014）02-0083-10

豪放

觀化匪禁，吞吐大荒。

由道返氣，處得以狂。

天風(fēng)浪浪，海山蒼蒼。

真力彌滿，萬象在旁。

前招三辰，后引鳳凰。

曉策六鰲，濯足扶桑。

《二十四詩(shī)品》（以下簡(jiǎn)稱《詩(shī)品》）是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)名著，它對(duì)中國(guó)古代詩(shī)歌中的多種藝術(shù)風(fēng)格曾做過很好的甚至是很精彩的理論總結(jié)和升華，由此貢獻(xiàn)給中國(guó)古代美學(xué)很多理論概念明確內(nèi)涵豐富飽滿的重要美學(xué)范疇?！对?shī)品》中《豪放》一品所討論的“豪放”，就是這樣的范疇?！逗婪拧菲氛f“豪放”風(fēng)格，有四個(gè)要點(diǎn)，即：吞放不羈，豪情似狂，胸蓄真氣，萬象瑰偉。前三點(diǎn)主要從詩(shī)人的主觀氣質(zhì)氣度胸襟著眼，后一點(diǎn)則主要就詩(shī)歌表現(xiàn)、意境、意象而言。前三者催生出后者并在后者中得到淋漓盡致的展現(xiàn)，后者則以瑰麗的萬象展示著前三者的精神。下面順著《豪放》品的詩(shī)句和上述要點(diǎn)，做具體的討論。

一、“觀化匪禁，吞吐大荒”

“豪放”是古代習(xí)用的詞語，在文學(xué)藝術(shù)中，主要指一種特定的陽剛類型的藝術(shù)風(fēng)格?！昂婪拧彪m常聯(lián)言，但“豪”與“放”卻并不完全是一回事，而是各有其含義的。楊廷芝《詩(shī)品淺解》說：“豪以內(nèi)言，放以外言。豪則我有，可蓋乎世；放則物無，可羈乎哉！”楊氏此說，區(qū)分豪與放并指出二者的主要特點(diǎn)，大體不錯(cuò)。比較而言，其說“豪”更準(zhǔn)確些，其說“放”則似稍有不足。豪，確乎是指主體內(nèi)心之蘊(yùn)涵十分充盈，由是而自得自信自豪，其噴發(fā)而出遂有蓋世之勢(shì)。至于放，其主要特點(diǎn)固然如楊廷芝所說是在不可羈勒，但這不羈，不僅是不為物所羈，更主要是不為自我之“心”（自我所固執(zhí)的欲望、利害、是非等等觀念）所羈，用楊氏的話說，即是不僅“物無”，而且是“物我俱無”。只有這樣，詩(shī)人的心才能真正地“放”得下，“放”得開。不難看出，“觀化匪禁，吞吐大荒”兩句，正是在強(qiáng)調(diào)詩(shī)人的心胸要不受物拘心滯，要推放得開，所以，這兩句主要說的是豪放之“放”。這兩句從文字到解說，歷來都有一些歧意歧說，需要做一些分析推敲?！坝^化”，有的本子作“觀花”。無論作“觀化”或“觀花”，都有一些注本、學(xué)者曾加以解說。王潤(rùn)華先生指出“孫聯(lián)奎在其《詩(shī)品臆說》中，把‘觀花匪禁’的‘花’解作‘化’，認(rèn)為含有‘洞悉造化略無窒礙’之意。……郭紹虞則認(rèn)為‘觀花匪禁’是‘看竹何須問主人’的另一種說法?！姹Ｈ?jiǎng)t把它解成‘在都城看花，是豪放的行動(dòng)’之意”。[1]（P173）王潤(rùn)華先生則根據(jù)其研究結(jié)果提出了一種很新的看法：從“追求其文字及意象之根源”的角度看，“觀花匪禁”這句詩(shī)，大概是出自一個(gè)有關(guān)劉禹錫及其玄都觀看花詩(shī)的典故。[1]（P174～180）關(guān)于“觀化匪禁”或“觀花匪禁”的這幾種不同的解說，都各有其根據(jù)和道理，但推敲起來，我更贊成孫聯(lián)奎的解說，不大同意郭紹虞、祖保泉先生的解說，而尤不同意王潤(rùn)華先生的新解。不同意王解的主要理由是：劉禹錫本人一生拘執(zhí)少“放”，他參加永貞革新失敗遭貶，二十余年間對(duì)此耿耿在心從未釋懷，劉氏念茲在茲感慨難止之詩(shī)作，比比皆是?？傮w來看，劉禹錫及其詩(shī)作雖不乏豪情，卻殊少不羈之“放”，且其詩(shī)中也少有《豪放》品中那以“三辰”“鳳凰”“六鰲”“扶?！睘楸碚鞯纳衿婀妍惖摹叭f象”，亦即二者在詩(shī)歌意象方面也頗不相合。顯然，《豪放》作者是不大可能“針對(duì)”劉氏詩(shī)風(fēng)或說以玄都觀看花之典和劉氏詩(shī)風(fēng)為“文字及意象之根源”而創(chuàng)作出《豪放》品的。所以，“觀花匪禁”乃至《豪放》一品，與劉禹錫詩(shī)作和典故并無多少關(guān)系。再說不大同意郭紹虞、祖保泉先生解說的理由。用“看竹何須問主人”和“在都城里看花”來解說“觀花”，置于《豪放》品中，似同樣與全品之義有所未愜。其原因，在所示境界大小之殊也。由這樣的“看竹”“看花”而得到的心靈解放，只能是一種很局限的區(qū)區(qū)之“放”，蓋因其所示之境具體而微，人之心胸實(shí)未能因不羈于此“竹”此“花”之“觀”而成其大放也。即使詩(shī)人能夠這樣地“看竹”“看花”，他也未必因此就能夠面對(duì)浩浩廣宇而“吞吐大荒”。事實(shí)上，這樣的“看竹”“看花”，也與《豪放》后文描繪的狂放瑰偉的詩(shī)風(fēng)詩(shī)境明顯不類。所以，這樣的理解仍有未當(dāng)。

竊以為，“觀花匪禁”語當(dāng)作“觀化匪禁”，孫聯(lián)奎的說解基本是確當(dāng)?shù)模珱]有展開分析。這里且來做一點(diǎn)具體的分析論證。“觀化匪禁”，其意其境與《豪放》全篇甚為切合?！盎?，即變化，在古代典籍中，又常指萬物的變化，自然的運(yùn)化?！肚f子》書中，此意多見，如其《大宗師》篇里，“化”“造化”“萬化”“一化”等等，頻頻出現(xiàn)，亦多有此意。又如《荀子?天論》云：“四時(shí)代御，陰陽大化”；陶淵明《形影神》詩(shī)中名句“縱浪大化中，不喜亦不懼”，其大化亦指天地宇宙中無時(shí)或息的偉大的自然運(yùn)化。至于“觀化”一語，也已多見于前人載籍。如《莊子?至樂》篇云：“吾與子觀化而化及我”，此“觀化”即觀察萬物的變化之意。又如六朝佛學(xué)大家僧肇在《不真空論》中說：“審一氣以觀化”，任繼愈先生譯為“從統(tǒng)一的原則觀察萬物的變化”[2～3]（P288；31）。再如陸機(jī)《漢高祖功臣頌》有“窮神觀化，坐影揣神”之語。總的看，“觀化”一語習(xí)用已久，且大體為觀察萬物的變化自然的運(yùn)化之意?！逗婪拧菲贩叛塾钪娑劇暗馈闭劇皻狻闭劇巴掏麓蠡摹?，在此背景下按習(xí)用的語意來采用“觀化”一詞，是比較自然的。進(jìn)一步，不僅“觀化”一語，甚至“觀化匪禁”的整個(gè)意旨，都仍來自前人，尤直接從《莊子》書中來。試看如下兩段文字：

俄而字輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”。陰陽之氣有診，其心閑而無事， 而鑒于井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也”。子祀曰：“汝惡之乎？”曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也，失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”

俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環(huán)而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”子來曰：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不啻于父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰‘我且必為鏌铘’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐，蘧然覺。

（《大宗師》）

支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：“子惡之乎？”滑介叔曰：“亡，予何惡！生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”

（《至樂》）

這兩段話，講的同一個(gè)意思，即在自然運(yùn)化面前，人應(yīng)當(dāng)去除物羈與心滯，委運(yùn)任化，這不僅符合自然運(yùn)化的規(guī)律，也使人的心靈、精神得到解放。具體說，天地宇宙、自然萬有都在自然地運(yùn)化著，人在“觀化”，其實(shí)人也是“化”中的一分子。對(duì)自然運(yùn)化中的事事物物乃至人自身的存在狀態(tài)或狀態(tài)改變，人若是此非彼，惡此好彼，固執(zhí)己見，就都是不符合運(yùn)化規(guī)律的、不正確的態(tài)度，人的心靈也因受到物拘我禁而難以開放自由。既不拘于物也不囿于我，一切委任運(yùn)化的流行，這才是符合自然運(yùn)化規(guī)律的、正確的態(tài)度，心靈因此亦將獲得解放與自由。對(duì)運(yùn)化中的物或我的任何存在狀態(tài)或狀態(tài)改變的固守（如曰“人耳人耳”，曰“我必為鏌铘”等等）或拒絕（如對(duì)人之奇形怪狀的病態(tài)以及對(duì)死亡的“惡”），都是人在運(yùn)化中的一種拘執(zhí)，是橫亙?cè)谔幱谧匀贿\(yùn)化之中的人的心靈、精神面前的一種“禁”限，它既不符合自然運(yùn)化的規(guī)律，也阻礙了心靈的開放與精神的自由。反之，去除拘禁，安時(shí)處順，委運(yùn)任化，既符合規(guī)律，也能使心靈、精神獲得真正的徹底的解放。所謂“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉”，由此而“成然寐，蘧然覺”，就都是解脫禁限后心靈開放精神自由愉悅的寫照。從這兩段話，我們看到了莊子“觀化匪禁”的大致思想風(fēng)貌。由此，我們似乎可以說，“觀化匪禁”一語正是對(duì)上述莊子思想側(cè)面的一個(gè)相當(dāng)準(zhǔn)確的濃縮和概括，而孫聯(lián)奎對(duì)此語的解說（“能洞悉造化，而略無滯窒”）也是得當(dāng)?shù)摹?/p>

再進(jìn)一步，我們看到，不僅是“觀化匪禁”而且是“觀化匪禁，吞吐大荒”二句的整個(gè)意趣，也與莊子密切相關(guān)?！按蠡摹?，或釋曠野，或說大地，或釋曠遠(yuǎn)之地，或說極遠(yuǎn)之地，總之，是極廣極遠(yuǎn)之境。此二句是說，觀察萬物的變化而無拘束與禁制，人的胸襟就很闊大心靈就很解放，精神就能從閉鎖拘禁之中超而遨游于無限廣遠(yuǎn)之境，自由來往，吞吐無限。而這種情形，在莊子那里正有最充分最突出的體現(xiàn)。在《莊子》書中，基于“觀化匪禁”之上的解放了的心靈和自由的精神，其終極指向，正是那極為廣遠(yuǎn)空闊之境，請(qǐng)看：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《逍遙游》）；“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”（《齊物論》）；“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)”，（《應(yīng)帝王》）“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，吸風(fēng)飲露，不食五谷，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，（《逍遙游》）等等，不一而足。在如此這般廣遠(yuǎn)無限的境域里，然而來然而往，沒有了一切拘禁滯窒，精神無比自由。顯然，“觀化匪禁，吞吐大荒”的主要精神旨趣、思想路數(shù)，是與莊子精神相近的，它完全有可能受到過莊子上述思想精神的啟示。當(dāng)然，它也與莊子思想有所不同，主要在于：莊子思想，求其精神的自由快適而已，并無涉乎將此種自由的精神、廣遠(yuǎn)的境界以及“吸風(fēng)飲露”似的修為轉(zhuǎn)化為某種藝術(shù)創(chuàng)造的偉力，莊子對(duì)于藝術(shù)品之完成并無絲毫的興趣；“觀化匪禁，吞吐大荒”則顯然正是談藝術(shù)創(chuàng)造的實(shí)際問題，它要求創(chuàng)造主體經(jīng)由“觀化匪禁”的宇宙認(rèn)識(shí)、人生態(tài)度而舒展其自由寬廣的胸襟，形成吐納宇宙揮灑萬物的氣勢(shì)和偉力，獲得廣闊無限的創(chuàng)造空間，并最終將所有這些都轉(zhuǎn)化為藝術(shù)創(chuàng)造之偉力，落實(shí)于藝術(shù)作品之中。

總上而言，化、觀化、觀化匪禁，觀化匪禁吞吐大荒，其語言意蘊(yùn)皆有所本，而與莊子關(guān)系尤密。“觀化匪禁，吞吐大荒”二句，側(cè)重言“放”，以近乎極限的說辭（觀萬化而不禁，吞吐宇宙）對(duì)不羈之“放”做了形容或申說。這一形容申說，其語詞意蘊(yùn)雖多取自前哲，卻又結(jié)合“豪放”藝術(shù)風(fēng)格的創(chuàng)造實(shí)際進(jìn)行了濃縮、概括與改造，既深含哲理，又頗合于藝術(shù)創(chuàng)造實(shí)際，且非常凝練形象。

二、“由道返氣，處得以狂”

這兩句主要說“豪”。對(duì)這兩句的含義，解說者們的看法比較相近一些，但我以為，對(duì)這兩句的句意和解說者們的相關(guān)看法，仍有再檢討的必要。

先討論“由道返氣”。有較多的學(xué)者聯(lián)系儒家思想尤其是孟子學(xué)說來理解這句詩(shī)。孫聯(lián)奎說：“返，追回也。追回其氣而以道范之?！錇闅庖?，配義與道’。”（《詩(shī)品臆說》）楊廷芝說：“由道返氣，言氣集義而生，豪之所由來也?！保ā对?shī)品淺解》）郭紹虞先生說：“由道返氣，言豪氣是集義所生，根于道，故不餒?！保ā对?shī)品集解》）這些解釋，都將豪“氣”與“義”“集義”聯(lián)系起來，具體說法顯然源自《孟子》。這類看法影響很大，在晚出的相關(guān)書籍中也?？梢姷?。但我覺得，這樣的解說其實(shí)是很值得商榷的。首先，在中國(guó)古代哲學(xué)中，作為宇宙本體，“道”與“氣”相比，是具有更為根本之意義的概念。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想背景下，“由道返氣”應(yīng)當(dāng)指的是，從具有根本意義之“道”返回而落實(shí)到“氣”。那么，在中國(guó)古代思想中，究竟有哪一家在對(duì)待“道”與“氣”的關(guān)系時(shí)曾持有或表露過類似的態(tài)度或主張呢？先來看諸位解說者提出的儒家。儒家鼻祖孔子也談?wù)撨^“道”（主要是倫理之道），卻似未曾將“道”與“氣”相聯(lián)系，更沒有類似“由道返氣”的說法或主張。孟子談“道”，且確曾將“道”與“氣”放到一塊兒說過，他說浩然之氣“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献?公孫丑》上）浩然之氣作為一種“氣”，必須要配合上“義”與“道”才能真正成為至大至剛之氣，否則就不能成其為“浩然之氣”了。這里，出現(xiàn)了“道―氣”關(guān)系。但仔細(xì)推敲，這里的“道―氣”關(guān)系似與“由道返氣”的“道―氣”關(guān)系并不相同。在孟子這里，對(duì)于與浩然之氣相配合的“義”和“道”，重視的或強(qiáng)調(diào)的是“義”而非道。這從后面“是集義所生也，非義襲而取之也”一句可清楚看出，浩然之氣確切是由“集義”而生的。所以在孟子這段話里，主要表現(xiàn)出的是一種“義（道）―氣”關(guān)系。孟子的“義”是倫理正義，其“道”也是倫理之道，其配義與道而成的浩然之氣同樣是一種充滿倫理色彩的主體之氣，顯然，孟子的“義（道）―氣”關(guān)系論整個(gè)是在倫理領(lǐng)域展開的，并沒有涉及宇宙本體論或發(fā)生論的問題。然而，如果我們不帶任何先見而細(xì)品《豪放》全品的話，則顯然《豪放》全品是沒有多少倫理道德色彩的，其“道―氣”關(guān)系論應(yīng)該是涉及了宇宙本體論和發(fā)生論的問題的。這也就是說，《豪放》的“由道返氣”從語言形式到思想意蘊(yùn)，都并非從儒家或孔子、孟子來。以往的不少注解，引孟子語解之，不僅坐實(shí)了“由道返氣”與儒家的關(guān)系，而且使《豪放》品染上了濃厚的道德倫理色彩，這是不大妥當(dāng)?shù)摹?/p>

我以為，“由道返氣”的提法更可能從道家而來。道家老莊，視“道”為宇宙的本體、本原，也都很強(qiáng)調(diào)“氣”，莊子更說過“通天下一氣”。（《莊子?知北游》）尤為值得注意的，是《老子》四十二章的說法，其曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！睋?jù)一般解說，此句中的“一”就是氣；“二”就是陰陽二氣；“三”就是由陰陽二氣沖合而來之和氣?！暗郎弧本褪恰暗馈鄙皻狻?，就是由宇宙本體之“道”向物質(zhì)世界（“氣”的世界）落實(shí)。如果站在物質(zhì)世界的角度看問題，那么這樣的一個(gè)落實(shí)過程，不就正是一個(gè)“由道返氣”的過程嗎？而從這里我們看到，在語句的形式層面，《豪放》的“由道返氣”與道家的上述說法是很相近的，它完全有可能是從后者中化出的或曰提煉出的。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，“由道返氣”雖然更可能源自道家的某些觀點(diǎn)和提法，但它對(duì)待“道”與“氣”的態(tài)度，卻不與道家盡同?！逗婪拧凡⒉徽嬲竦兰乙粯尤ネ瞥纭暗馈保皇前选暗馈弊鳛槟撤N最高存在、最后根據(jù)、最高意義的象征而加以推尊，此“道”的存在，使“氣”的地位穩(wěn)固可信而不被動(dòng)搖。它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，是“氣”，更是詩(shī)人充盈于胸的元?dú)?，而?qiáng)調(diào)“氣”，就要借重于“道”。“由道返氣”一語，將“氣”置于作為宇宙本根的“道”之上，就使“氣”獲得了至極至固的根基和不會(huì)窮竭的源泉。在這個(gè)意義上，郭紹虞先生“根于道，故不餒”的說法是完全正確的。總之，《豪放》“由道返氣”之說乃取徑老莊，托“道”論“氣”，其要在于給“氣”以一個(gè)終極的根據(jù)和最為有力的肯定。

再討論“處得以狂”。先分說“處得”和“以狂”，后再合起來說。先看幾種關(guān)于“處得”的解說，“人處得意之時(shí)”（孫聯(lián)奎《詩(shī)品臆說》）；“言其實(shí)有所得”（楊廷芝《詩(shī)品淺解》）；“處得，此處意謂偶然獲得，輕易獲得”（喬力《二十四詩(shī)品探微》）。顯然，這些說法都將“處得”的“得”，解為通常的“獲得”，至于“獲得”什么或怎樣“獲得”，則各說不一。我以為，將“處得”之“得”做普通意義上的“獲得”解，雖無大錯(cuò)，卻也有著明顯的不足之處，主要是沒有傳達(dá)出“得”的更深層含義來。對(duì)于處于“由道返氣，處得以狂”之語境中的“得”和“處得”的理解，應(yīng)當(dāng)扣緊整個(gè)語境尤其是“由道返氣”來進(jìn)行。據(jù)此，我認(rèn)為這里的“得”并不只是普通意義上的“獲得”，而是針對(duì)“道”與“氣”而言的“獲得”，簡(jiǎn)言之，即“得道”“得氣”之謂也。而“處得”，也就指的是處于“得道”“得氣”的狀態(tài)。這樣來理解，比較順乎語句的邏輯發(fā)展，上下句間的語義也顯得更連貫自然。不僅如此，這樣的理解，在中國(guó)古代思想中，也是有據(jù)可依的。中國(guó)古代思想尤其是道家一路的思想中，常有把握大道之說亦即“得道”之說。例如《老子》三十九章說：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧；神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正?！绷窒Ｒ?、嚴(yán)靈、陳鼓應(yīng)等不少古今學(xué)者都認(rèn)為，這里的“一”即是“道”，“得一”即是“得道”。[4]（P218）其實(shí)主張“體道”“握道”“得道”的種種具體說法，在古代思想尤其是道家思想中是很常見的，不必多舉。將“得”作為“得道”之意來理解，其可行性還可從“得”與“德”之關(guān)系這一獨(dú)特角度來再做考察。古籍中，常用“得”來釋“德”，“德者，得也”的說法很常見。而有時(shí)，“得”甚至也徑直可通于“德”，如《荀子?成相》篇“尚得推賢不失序”，此“得”即通于“德”。那么，什么是“德”呢？從本文的角度出發(fā)，我們看到，“德”與“道”有著特別密切的關(guān)系?！豆茏?心術(shù)》說：“德者，道之舍。物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也以。無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。”“德”是“道”的體現(xiàn)，而這個(gè)“德”也就是“得也”。《老子》二十一章有“孔德之容，惟道是從”一語，陳鼓應(yīng)先生因之而闡論老子“道”與“德”的關(guān)系說：“一、‘道’是無形的，它必須作用于物，透過物的媒介，而得以顯現(xiàn)它的功能。‘道’所顯現(xiàn)于物的功能，稱為‘德’。二、一切事物都由‘道’所形成，內(nèi)在于萬物的‘道’，在一切事物中表現(xiàn)它的屬性，亦即表現(xiàn)它的‘德’。三、形而上的‘道’落實(shí)到人生層面時(shí)，稱之為‘德’。即：‘道’本是幽隱而未形的，它的顯現(xiàn)，就是‘德’。”[4]（P152）據(jù)此說，則“德”即是幽隱未形的“道”在萬物、人生中的某種顯現(xiàn)?！暗隆奔热粸椤暗馈钡捏w現(xiàn)，則它當(dāng)然是“得”了“道”的。由此，亦由“德”與“得”的密切關(guān)系（“德者，得也”；“得”“德”有時(shí)相通），我們將“處得”之“得”做近于“德”的“得道”來理解，將“處得”即作為“處于得道之狀態(tài)”來理解，應(yīng)該說是有根據(jù)的。竊以為，對(duì)“處得”“得”做如上理解，似更切合原句的語境義脈，也更能與中國(guó)古代哲學(xué)中的相關(guān)思想相切合。

此外，“得”又是“得氣”。中國(guó)古代思想中有一類重要的觀點(diǎn)，認(rèn)為“氣”是萬物的始基，人與萬物都是稟受著“氣”或“元?dú)狻倍傻?。例如漢代的王充在其《論衡》中說：“人稟氣于天，氣成而形立”（《無形》）；“萬物之生，皆稟元?dú)狻保ā堆远尽罚?。站在人與萬物的立場(chǎng)上說，“稟氣”當(dāng)然也就是“得氣”了。按這樣的思想路數(shù)看，則緊接“由道返氣”而來的“得”，就非?？赡苁恰暗脷狻敝暗谩?，或說指的就是“得氣”。然而這樣一來，卻又出現(xiàn)了一個(gè)問題：既然人與萬物皆稟氣而生，則凡一切既生之人與物，都當(dāng)然稟賦有氣或元?dú)?，那么，《豪放》又為什么要?qiáng)調(diào)“得”氣呢？“得”氣對(duì)于豪放風(fēng)格又有什么意義呢？這同樣得從中國(guó)古代思想中尋找答案。原來，古人有一種看法：天之元?dú)饣┕叹说氖苄詤s各自不同。試觀王充《論衡?幸偶》中的一段話：“俱稟元?dú)猓颡?dú)為人，或?yàn)榍莴F。并為人，或貴或賤、或貧或富……非天稟施有左右也，人物受性有厚薄也?！笨梢姡焓┰?dú)怆m不左此右彼，但人（物、禽、獸）之受性，人之實(shí)際上的氣稟卻千差萬別?！逗婪拧分暗谩睔猓惋@然并非對(duì)得氣的一般性要求或說明，而是對(duì)能夠保證豪放風(fēng)格充分實(shí)現(xiàn)的那一種“氣”的強(qiáng)調(diào)，是強(qiáng)調(diào)詩(shī)人們必得此“氣”其詩(shī)方能逞其豪。那么，此“氣”究竟是一種什么樣的“氣”呢？細(xì)尋“由道返氣，處得以狂”二句，細(xì)味《豪放》全品，豪放詩(shī)人所“得”之“氣”，當(dāng)為一種最為淳厚的、飽滿無缺的陽剛之氣。此“氣”根源于“道”，自然不餒，用而不竭。此“氣”內(nèi)充于人，令豪放之詩(shī)人真力充滿，自足自信，昂然向上，豪情似狂。而由此我們看到，詩(shī)之豪，乃源于人之豪；而人之豪首先在于其頗具先天性質(zhì)的氣稟。就是說，《豪放》立足于詩(shī)人的氣質(zhì)講風(fēng)格，但這氣質(zhì)，更強(qiáng)調(diào)了它的先天性，強(qiáng)調(diào)其先天氣稟的飽滿充盈，而似無涉或少涉乎后天的培育養(yǎng)成。而這也就是說，此種豪氣，既不類孟子的浩然正氣，也與“集義所生”無關(guān)。而同時(shí)，此種豪氣就其來源看，雖然形式上（“由道返氣”“處得”）與道家之說有關(guān)聯(lián)，但實(shí)質(zhì)上與中國(guó)古代的稟氣、氣稟之說（如上舉王充之論）關(guān)系似更密切。因?yàn)椋兰夜倘挥小暗郎弧薄巴ㄌ煜乱粴狻敝惖恼f法，但老子貴雌尚柔，莊子法天貴真尚逍遙，都未深入討論氣與人之風(fēng)格等等問題，也不主張人的豪邁雄強(qiáng)，更不曾也不會(huì)關(guān)注“氣”與人之豪邁雄強(qiáng)的關(guān)系。所以，《豪放》這里論豪氣之所自所來，是借用道家的語言形式（當(dāng)然也包括其基本的部分意蘊(yùn)）而又以古代稟氣、氣稟之說做了意涵方面的充實(shí)和改造的。

“處得以狂”，有的本子作“處得易狂”。有的注家據(jù)“易狂”而對(duì)“狂”作了否定性的說解，如：“人處得意之時(shí)，便易于狂?！崎熕纪毯＃?shī)狂欲上天’，語義未免太狂。品中每以反筆透題，如《自然》篇‘真與不奪，強(qiáng)得易貧’，筆法與此一律，妙在俱是先正后反，筆致跳躍”。（孫聯(lián)奎《詩(shī)品臆說》）喬力對(duì)《二十四詩(shī)品》的解說，也大體仿此。而有的注家則據(jù)“以狂”而對(duì)“狂”做了肯定性的說解，如：“狂有豪放之意”；（曹冷泉《詩(shī)品通釋》）“狂，放肆縱恣無拘束?！肚f子?山木》：‘南越有邑焉，名為建德之國(guó)，其民……不知義之所適，禮之所將，猖狂妄行，而蹈乎大方?！圆皇芏Y義的拘檢束縛，率性而行，放縱恣肆、逍遙而自得，其行為自然合乎大道”。（劉禹昌《司空?qǐng)D〈詩(shī)品〉義證及其他》，武漢大學(xué)出版社，1993年11月）我以為，無論做“易狂”或“以狂”，《詩(shī)品》作者都對(duì)“狂”持有肯定的態(tài)度。因?yàn)榫汀逗婪拧菲泛竺嬗靡哉宫F(xiàn)“豪放”精神的那些詩(shī)歌意象看，其間洋溢著的那種揮斥萬象吞吐天地的氣勢(shì)情懷，正是無比的狂放！若對(duì)“狂”稍抱有警惕或批評(píng)的態(tài)度，是斷然不會(huì)以如此這般的意象來喻說其所謂“豪放”之詩(shī)風(fēng)的。因此，若語做“易狂”，則是說因?yàn)椤疤幍谩?，所以就自然易于發(fā)為狂放。全句只是一種事實(shí)的陳述，并不含有貶義。若語做“以狂”，則似可做兩種理解，都是褒義：一是說因?yàn)椤疤幍谩?，自然有一種狂放的傾向；二是進(jìn)一層言“狂”，意即“處得”本身并不一定就導(dǎo)致“狂”，然為“豪放”計(jì)，是應(yīng)該要再進(jìn)之以“狂”的。其實(shí)，“處得以狂”在語句上和意思上似乎都和穆夜解說莊子的說法存在淵源關(guān)系。成玄英《莊子序》引穆夜對(duì)“逍遙游”的解說云：“逍遙者，蓋是放狂自得之名也。至德內(nèi)充，無時(shí)不適；忘懷應(yīng)物，何往不通。以斯而游天下，故曰逍遙游?！焙茱@然，“至德內(nèi)充”就是“自得”亦就是“處得”，“放狂”亦就是“以狂”，穆氏對(duì)莊子的“放狂”持肯定態(tài)度。這一解說是很能得“逍遙游”之精髓的，對(duì)于我們理解《豪放》開首四句詩(shī)，也有重要的參考價(jià)值。據(jù)此看來，“狂”還不僅僅是“處得”（“至德內(nèi)充”）的自然表現(xiàn)，而且也是“觀化匪禁”（“忘懷應(yīng)物”）的正常結(jié)果。

總之，“狂”是《豪放》所謂“豪放”的一個(gè)必備的正面要素。這樣的“狂”，是置根于大道之上的昂揚(yáng)，而非失根者的輕狂；是元?dú)獬溆趦?nèi)的自信與勃發(fā)，而非氣餒者的虛矯；是因忘懷物我而來的胸襟的自然大解放，而非拘拘者難得一見的偶然放膽。這是詩(shī)人氣質(zhì)性情的最真實(shí)地表達(dá)：豪氣萬丈，不得不狂！

三、“真力彌滿，萬象在旁”

前人說此二句，語多精彩。孫聯(lián)奎《詩(shī)品臆說》云：“有真力以充之，上下四旁，任我所之，傍日月而摘星辰，何所不可。……凡所應(yīng)有，無不俱有，鬼斧神工，奔赴腕下，是之謂萬象在旁。”楊廷芝《詩(shī)品淺解》云：“真力彌滿，則塞于天地之間。萬象在旁，舉凡天地間之所有者，亦祗視為左右之陳列而已?！蹦敲?，這樣一種真實(shí)的偉力，何所自而來呢？劉禹昌先生以為來自“道”，他說“真力，本為大鈞造物者神化之力，得道之人，在精神境界上，其思想與道（真）同體，則真力自然充滿于胸中”。（《司空?qǐng)D〈詩(shī)品〉義證及其他》，33頁）姑且不論這真力是否即是造物者神化之力，我們知道，最宣揚(yáng)體道的莊子，對(duì)他筆下種種得道之人，更強(qiáng)調(diào)的是因體道得道而來的精神自由、愉悅和無傷，卻似乎很少提到過因體道得道而來的巨大力量。所以，道雖是萬物（包括力量）的終極來源，但這里的真力卻并不一定直接來自人之體道得道。我以為，這真力比較直接地源自“由道返氣”之“氣”，即詩(shī)人因“處得”而蘊(yùn)蓄于胸的飽滿元?dú)狻Ｔ谥袊?guó)人看來，“氣”與“力”是有著緊密關(guān)系的，所以“氣力”“力氣”早已為習(xí)見之詞。古人又認(rèn)為，氣的飽滿盛大會(huì)帶來巨大的力量。韓愈說：“氣，水也，言，浮物也；水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜?！保ā洞鹄铖磿罚猹q水，水大則內(nèi)蘊(yùn)巨力，可使能浮之物盡數(shù)浮起，氣盛亦復(fù)如是，同樣內(nèi)蘊(yùn)巨力。真力源于盛氣，而盛氣又可以有不同的來源。在儒家尤其是孟子，其盛氣（浩然之氣）乃經(jīng)由正義的不斷培養(yǎng)聚集而獲得。在道家，則氣自道來（“道生一”），無關(guān)乎倫理道德，亦似不特別強(qiáng)調(diào)氣之“盛”。在《豪放》，則采道家說法而以后來之氣稟說充實(shí)之，強(qiáng)調(diào)盛氣乃是一種根源于道的元?dú)獬溆癄顟B(tài)。徑直說來，《豪放》之“真力”，即源自詩(shī)人因“處得”而內(nèi)蘊(yùn)之充盈元?dú)猓捎诖藲飧鄟碜韵忍旆A賦，亦即得自本真，故其顯而為力，亦稱“真力”。

浩浩真力， 彌漫于詩(shī)人胸中，遂使宇宙萬象，奔涌于其眼前或腦際，任其驅(qū)遣揮灑。既已驅(qū)遣揮灑，則浩浩真力，宇宙萬象，又復(fù)彌漫奔涌于詩(shī)人所創(chuàng)造的藝術(shù)世界中。這就是豪放之詩(shī)人，豪放之詩(shī)作。《豪放》用了全品一半的篇幅，來展示其所謂“萬象”之情狀，來形象地喻說豪放詩(shī)風(fēng)。“天風(fēng)浪浪，海山蒼蒼”，景象闊大，內(nèi)盈巨力，格調(diào)平正，乃一般雄闊大境之描狀。此境與《雄渾》所造詩(shī)境相似，都是典型的陽剛風(fēng)格的藝術(shù)體現(xiàn)。而“前招三辰，后引鳳凰。曉策六，濯足扶?！彼木?，則顯出極鮮明的“豪放”的個(gè)性特色。楊廷芝說曰：“前招三辰，玩一‘招’字，則聲撼霄漢，手摘星辰。……鳳凰，不與群鳥伍，而今且無不可引，則進(jìn)退維我，不可方物矣。策六，豪之至，濯扶桑，放之至。亦其胸懷不啻云開日出，海闊天空，故曉策六，濯足扶桑?！保ā对?shī)品淺解》）的確，這四句顯出了“豪放”詩(shī)風(fēng)極為鮮明的個(gè)性特色：豪情萬丈，狂放不羈，天地星辰可驅(qū)，神鳥異木可遣，宇宙萬物，一切的一切，盡為所用，悉聽揮斥。這真是何其豪放之至也！由這四句，我們看到了伴隨胸襟的開放無羈而來的解放了的想象力，伴隨豪氣奔涌而霞光四射似的想象噴發(fā)，正是這種開放四射的藝術(shù)想象，導(dǎo)致了那瑰偉奇幻的“萬象”奔赴而來，陳列左右。

概括說來，《豪放》指出了豪放詩(shī)風(fēng)應(yīng)具備的四個(gè)要素：開放不羈的心胸（這是“放”的內(nèi)在根基，由此，乃有“吞吐大荒”的藝術(shù)表現(xiàn)）；充盈浩蕩的元?dú)馀c真力（這是“豪”的不竭源泉與內(nèi)在動(dòng)力，由此，乃有在廣闊藝術(shù)空間中展開的豪氣萬丈的藝術(shù)表現(xiàn)）；由真實(shí)本性勃發(fā)而出的“豪”乃至于“狂”（這是豪放者之一種必然傾向，由此，乃有狂放、豪情似狂之類的藝術(shù)表現(xiàn)）；瑰麗奇?zhèn)サ摹叭f象”（這是由“豪放”而來的解放了的想象力亦即開放無羈的藝術(shù)想象的產(chǎn)物，這是“豪放”在詩(shī)歌世界中的展現(xiàn)，是前面三者之綜合的藝術(shù)顯現(xiàn)）。前三者多就創(chuàng)作主體言而映帶著藝術(shù)表現(xiàn)，后者就藝術(shù)表現(xiàn)言而又根系于創(chuàng)作主體。必具四者，豪放詩(shī)風(fēng)乃能完滿而真實(shí)地展現(xiàn)于藝術(shù)世界，而“浪浪”于讀者眼前。這四個(gè)要素，也可以說就是《豪放》作者賦予“豪放”概念的四點(diǎn)理論內(nèi)涵。這樣一來，“豪放”也就成了一個(gè)概念明確、內(nèi)涵豐富飽滿的重要美學(xué)范疇。在中國(guó)藝術(shù)史美學(xué)史上，“豪放”本是一個(gè)習(xí)用的風(fēng)格概念，豪放本是一種重要而有特色的藝術(shù)風(fēng)格，然而，“豪放”概念究竟有哪些理論內(nèi)涵？豪放風(fēng)格究竟有什么樣的風(fēng)格特色？對(duì)這樣的問題，淺談?wù)叨?，深論者少，而能有特出透徹之論且有重大理論建樹者，惟《豪放》品而已。完全可以說，對(duì)豪放范疇所做的杰出的理論建構(gòu)，是《詩(shī)品》作者對(duì)中國(guó)美學(xué)史做出的又一重要貢獻(xiàn)。其對(duì)“豪放”的看法和解說，除了基于中國(guó)詩(shī)歌的創(chuàng)作實(shí)際以外，還深深地植根于中國(guó)古代的尤其是道家一路的思想哲理，其思想意蘊(yùn)與語言形式都多從此中提煉而出，又結(jié)合豪放詩(shī)風(fēng)的創(chuàng)造實(shí)際進(jìn)行了精彩的概括、改造與重鑄。于是《豪放》品短短十二句詩(shī)，不僅將豪放風(fēng)格的基本特征較為飽滿、清晰地概括了出來，而且既深含哲理，又頗合藝術(shù)創(chuàng)造實(shí)際，且非常地凝煉形象。作者對(duì)中國(guó)古代思想，藝術(shù)之通曉深諳，尤其是對(duì)它們的化用自如以及其理論方面的概括、提煉、融鑄之精深功力，實(shí)在是令人贊佩！

四、《豪放》與李白

豪放屬于壯美、陽剛美，是陽剛類風(fēng)格中的一種極具個(gè)性特色的藝術(shù)風(fēng)格。盡管《豪放》概括出了豪放風(fēng)格的諸多特征，而且也許別的理論家還可以列出豪放風(fēng)格的另外一些特征，但豪放風(fēng)格最根本的特征主要還是在“豪”與“放”二端。 由此又帶來了一系列的重要特征，如：闊大的境界，遒勁的風(fēng)力，豐富的想象，某種狂情狂態(tài)，等等?！昂馈迸c“放”各有自己的個(gè)性特色和風(fēng)格含義，但二者又有一種互傾性，故又常融為一種風(fēng)格。表現(xiàn)在文學(xué)作品中，它們有時(shí)各不相勝互相因依融而為一，而常常又是以一方為主而映帶著另一方。從理論上說，除了“豪”與“放”之外，豪放風(fēng)格還可能具有很多具體特征，但在文學(xué)實(shí)踐中就具體作品來看，并非具備了其全部特征才能成為豪放之作，只要大體具備了其基本特征和部分重要特征，就可稱為豪放之作了。中國(guó)文學(xué)史上，豪放風(fēng)格曾有出色的表演和顯赫的地位，具有豪放風(fēng)格的詩(shī)人作家很多，一方面其豪放作品對(duì)于豪放的上述特征多少都有所具備，另方面其具體創(chuàng)作又各具特色，各有風(fēng)采。將《豪放》與眾多豪放詩(shī)人詩(shī)作相對(duì)照，筆者有一個(gè)突出的感覺：《豪放》之“豪放”，既概括出了豪放風(fēng)格的一般性特征，又似乎是有所特指的，即它可能是作者在參考諸家的基礎(chǔ)上而以某位詩(shī)家及其作品為主要范本而提煉出來的，所以最終在概括一般性特征的同時(shí)又較為明顯地指向了這位詩(shī)家的人品詩(shī)風(fēng)。這位詩(shī)家，就是天才豪放的詩(shī)仙李白。下面，先簡(jiǎn)單看一下與豪放相關(guān)的幾位文學(xué)大家的情況，再較為詳細(xì)地考察《豪放》與李白的關(guān)系，由此來看一看《豪放》與豪放名家們的實(shí)際關(guān)系，貼近地了解一下《豪放》在文學(xué)實(shí)踐方面的基礎(chǔ)或根源。

莊子是大哲學(xué)家，也是大文學(xué)家。《豪放》與莊子思想的甚深淵源關(guān)系，前文已多談及?？傮w來看，莊子極為放達(dá)，莊文元?dú)獬溆?，境界闊大，想象豐富瑰麗……這都極顯豪放之精神。但在“豪”這一方面，莊子似與《豪放》略異，且莊子似亦不“狂”。蓋豪而至狂，主要有一種自得自信甚至因此而自以為很了不起的勁頭，有一種“力拔山兮氣蓋世”的氣概。所以楊廷芝說：“豪則我有，氣蓋乎世?！比欢f子恰恰是以“喪我”“忘我”“至人無己，神人無功，圣人無名”等等為其思想主旨的，他拒絕有為，拒絕現(xiàn)實(shí)世界中的一切積極創(chuàng)造實(shí)際功業(yè)以及由此而來的名譽(yù)功利，因而也就沒有了往往由此而生的種種現(xiàn)實(shí)的豪情（非但如此，莊子思想的一個(gè)重要側(cè)面正是強(qiáng)調(diào)“無心無情”，故其確難具豪情）。莊文中展開的境界雖然極其闊大，但一般都不是供豪氣豪情奔涌的空間，而是為主體放松了的心靈自在來往、悠然愉悅而專設(shè)的逍遙之地?？傊f子甚少豪狂，這與《豪放》之說是明顯不同的。

屈原的詩(shī)歌意象，最為奇幻壯麗，與《豪放》所示之意象極為近似。然而，屈子精神卻與《豪放》之精神存在明顯差異：他殊少不羈之放；他一腔熱血，忠君愛國(guó)，“雖九死其猶未悔”，其道德的執(zhí)著固然感天動(dòng)地內(nèi)蘊(yùn)偉力，然卻與“觀化匪禁”恰成兩端。

曹操的詩(shī)作也頗雄豪。其四言名作《龜雖壽》何等豪放，《觀滄?！泛蔚刃坶?。但曹操畢竟是一個(gè)深系于時(shí)的政治家軍事家，雖亦偶發(fā)游仙之語，然卻終乏不羈之放。其詩(shī)風(fēng)雖時(shí)顯豪放，但更多的卻是緣于時(shí)世人生的慷慨悲涼，按之《豪放》品，總體風(fēng)格亦頗為異趣。

陶淵明詩(shī)素以平淡自然著稱，但也有豪放的一面，朱熹即認(rèn)為他“自豪放，但豪放得來不覺耳”。（《朱子語類》）話雖如此，但豪放之于淵明詩(shī)，確非主導(dǎo)風(fēng)格，何況所謂淵明之“豪放”，與《豪放》所論差異明顯，此一望可知，毋庸細(xì)說。

劉禹錫詩(shī)風(fēng)頗豪，但二十余年拘執(zhí)一事耿耿于心而始終不放，此與《豪放》顯異其趣（此說已見前文）。

宋詞豪放派代表坡辛棄疾，其人品詩(shī)風(fēng)雖以豪放著稱，但亦與《豪放》所言出入明顯，因其已晚于唐代，故姑不予評(píng)說。雖然近年對(duì)于《二十四詩(shī)品》的作者問題有爭(zhēng)論，但筆者認(rèn)為，就目前掌握的情況看，晚唐司空?qǐng)D仍是此書作者的第一可能人選。詳見拙文《與的關(guān)聯(lián)》，載《文化中國(guó)》（加拿大）2002年1期，收入拙著《儒道美學(xué)與文化》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年9月）；又收入拙著《詩(shī)歌美學(xué)》（中央編譯出版社，2008年2月）。讀者可自味之。

通過以上簡(jiǎn)單巡禮，可見上述中國(guó)文學(xué)史上有豪放色彩的文學(xué)大家們，其藝術(shù)風(fēng)格或人之品格都與《豪放》有著多少不等的差異。他們雖然都有可能或多或少地曾作為《豪放》提煉“豪放”范疇時(shí)的參考對(duì)象，但卻顯然都不是《豪放》所謂“豪放”詩(shī)風(fēng)的典型代表。比較起來，李白的人品詩(shī)風(fēng)與《豪放》之“豪放”，有著更多的相合之處?！陡尢m課業(yè)本原解》正確地指出，《豪放》一品“正得青蓮之妙處”。不少學(xué)者也有類似看法。雖然如此，對(duì)于《豪放》與李白詩(shī)風(fēng)人品的關(guān)系的較為深入具體的考察和說明，事實(shí)上卻很少見。有鑒于此，筆者就來對(duì)二者的關(guān)系做一些具體的考察。下面就《豪放》所談“豪放”的一些特征，先看一看前人對(duì)李白人品詩(shī)風(fēng)的相關(guān)評(píng)說，之后筆者再做進(jìn)一步討論。

放，不羈之放。方孝孺《李太白贊》：“矯矯李公，雄蓋一世。麟游龍?bào)J，不可控制。秕糠萬物，甕盎乾坤。狂怒呼叱，日月為奔?！北疚乃P(guān)于李白及其詩(shī)作的評(píng)論，都據(jù)《李白集校注》（瞿蛻園、朱金城校注，上海古籍出版社，1980年7月）。曾《代人祭李白文》“子之文章，杰立人上?！秩玳L(zhǎng)河，浩浩奔放。萬里一瀉，末世猶壯。大馳厥詞，至于如此。意氣飄然，發(fā)揚(yáng)俊偉。飛黃，軼群絕類。擺棄羈，脫遺轍軌。捷出橫步，志狹四裔。側(cè)睨駑駘，與無物比。始來玉堂，旋去江湖。麒麟鳳凰，世豈能拘？”齊召南《李太白集輯注齊序》：“輕富貴如塵土，樂山水以逍遙。嗜酒慕仙，浩然自放，即遭危困，未見其憂，豈非天際真人之邈不可攀者耶？”“不可控制”“浩浩奔放”“擺脫羈，脫遺撤軌。……世豈能拘”“秕糠萬物，甕盎乾坤。狂怒呼叱，日月為奔”……云云，不就是李白“觀化匪禁，吞吐大荒”，心胸不羈而大放的精彩突出的寫照嗎？

豪，豪放。鄭日奎《讀李青蓮集》：“青蓮詩(shī)負(fù)一代豪，橫掃六宇無前茅。英雄心魄神仙骨，溟渤為闊天為高。興酣染翰恣狂態(tài)，獨(dú)任天機(jī)摧格律。筆鋒縹緲生云煙，墨跡縱橫飛霹靂?！ば囊煌盐⒚＃死つ呤Х?。”薩天錫《過池陽有懷唐李翰林》：“我思李太白，有如云中龍?！窆庾吲Z，水底鞭雷公?！鼻稹哆^采石吊李謫仙》：“諸君看此李謫仙，掀揭宇宙聲轟然?！蓖跏俊墩撛?shī)絕句》：“青蓮才筆九州橫，六代哇總廢聲?！庇?，《唐詩(shī)記事》引張碧語：“李太白辭，天與俱高，青且無際，鯤觸巨海，瀾濤怒翻?！庇^此數(shù)語，李白那無與倫比的豪情豪氣已可盡見，筆者于此，實(shí)不能再贅一詞。

元?dú)?，天才，真性，真力。馬光祖《李太白贊》：“天地英靈之氣，曠千載而幾人？”魏裔介《讀李太白詩(shī)》：“太白更絕塵，汗血如飛兔。擲筆振金石，有文懸瀑布。萬象羅胸中，百代生指顧。是氣曰浩然，不祗為章句?！狈叫⑷妗独钐踪潯罚骸靶挠|化機(jī)，噴珠涌璣。翰墨所在，百靈護(hù)持。此氣之充，無上無下。安能瞑目，悶于黃土？手搏長(zhǎng)鯨，鞭之如羊。至于扶桑，飛騰帝鄉(xiāng)。”鄭谷《讀李白集》：“何事文星與酒星，一時(shí)鐘在李先生。高吟大醉三千首，留著人間伴明月?！逼と招荨独詈擦?負(fù)逸氣者必有真放以李翰林為真放焉》：“吾愛李太白，身是酒星魄?？谕绿焐衔?，跡作人間客?！簌i不可籠，大椿不可植。蓬湖不可見，姑射不可識(shí)。五岳為辭鋒，四海作胸臆。惜哉千萬年，此俊不可得。”李綱《讀四家詩(shī)選》：“謫仙乃仙人，薄游人世間?！崩畎自?shī)仙，元?dú)獬溆?，性真力真，天才絕塵。

狂，狂放，豪狂。杜甫《飲中八仙歌》：“李白一斗詩(shī)百篇，長(zhǎng)安市上酒家眠。天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙。”杜甫《寄李十二白二十韻》：“昔年有狂客，號(hào)為謫仙人。筆落驚風(fēng)雨，詩(shī)成泣鬼神?！倍派踔?，所言不虛。

真力，闊境，瑰偉奇幻之萬象。李商隱《漫成》：“李杜操持事略齊，三才萬象共端倪?！毙臁独钐纂s言》：“開口動(dòng)舌生云風(fēng)，當(dāng)時(shí)大醉騎游龍。開口向天吐玉虹，玉虹不死蟠胸中。然后吐出光焰萬丈凌虛空。蓋自有詩(shī)人以來，我未嘗見太澤深山，雪霜冰霰，晨霞夕霏，千變?nèi)f化，雷轟電掣，花葩玉潔，青天白云，秋江曉月，有如此之人，如此之詩(shī)?！饼R己《讀李白集》：“竭云濤，刳巨，搜括造化空牢牢。冥心入海海神怖，驪龍不敢為珠主。人間物象不供取，飽飲游神向玄圃?！敝T語俱形容至極，不容筆者再饒舌。

上舉諸多評(píng)論，固有形容夸張之詞，但所指李詩(shī)諸特點(diǎn)，確鑿不虛，證諸李詩(shī)，要皆相合。囿于篇幅，也由于讀者對(duì)李詩(shī)一般較為熟悉，姑不再細(xì)析李詩(shī)，讀者若有興趣，可試做一對(duì)照印證。關(guān)于《豪放》與李白的特殊關(guān)系，茲再做如下申論。

首先，《豪放》“觀化匪禁”的“放”，較通常“放達(dá)”之放更加大放其胸襟視野，而“吞吐大荒”更將其“放”引向了更廣闊的宇宙空間，吐納天地，揮斥六合，冥搜微茫，驅(qū)駕神幻?？贾膶W(xué)實(shí)際，其所提倡的不羈之“放”，固然常為豪放作品所共有，但其具體渲染的這種“吞吐大荒”似的色彩，卻并非一般豪放作品所必須共同具備。試看蘇軾的《江城子?密州出獵》：“老夫聊發(fā)少年狂，左牽黃，右擎蒼，錦帽貂裘，千騎卷平岡。為報(bào)傾城隨太守，親射虎，看孫郎。 酒酣胸膽尚開張，鬢微霜，又何妨。持節(jié)云中，何日遣馮唐？會(huì)挽雕弓如滿月，西北望，射天狼?！贝嗽~雖結(jié)尾處稍涉“大荒”，但總的看，寫的是實(shí)際生活，甚少“觀化匪禁，吞吐大荒”的具體色彩，卻依然顯得豪邁放達(dá)，成為千古豪放名作。對(duì)比來看，同是豪放之作，但李詩(shī)總體上顯然比蘇詞與《豪放》之所敘更為相似。如果將李詩(shī)與陶淵明那首被朱熹稱為露出豪放“本相者”的《詠荊軻》對(duì)照，同樣可以清楚看出，同為豪放之作，李詩(shī)比陶詩(shī)與《豪放》之所敘更為相近。就是說，雖然“吞吐大荒”的具體色彩并非為豪放詩(shī)作所必須具備，但李白詩(shī)歌是的確有著這樣的濃郁色彩的。

其次，豪氣真力等等，本來是也可以經(jīng)由其他路徑而獲得而具備的，例如也可以經(jīng)由倫理正義、浩然正氣的培養(yǎng)化成的儒家路數(shù)而獲得。寫下千古豪放名句“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”（《過零丁洋》）的文天祥，其人其詩(shī)所體現(xiàn)的豪氣與真力，不正是來自于凝聚著儒家精神的浩浩然倫理正氣嗎？然而，《豪放》顯然無取于此，它強(qiáng)調(diào)的是那種近乎道家而又加以了改造的、吸取了后來氣稟說的那樣一種路數(shù)：天地肇始，元?dú)獬溆?，天才本真，稟氣處得，豪情似狂，真力彌滿。這顯然與李白的人品詩(shī)風(fēng)極為相近。這表明，《豪放》對(duì)豪氣真力之來源是做了有選擇的敘說的，其選擇和敘說，明顯與李白有關(guān)。

再次，豪情而至于“狂”，“萬象”而多瑰麗奇?zhèn)?，同樣并非一般豪放風(fēng)格所必備。這一點(diǎn)，只要看一看曹操、劉禹錫特別是蘇辛兩大家之作品就可以知道。然而，《豪放》卻對(duì)之很強(qiáng)調(diào)。這也顯然與李白其人其詩(shī)密切相關(guān)，因?yàn)檫@都正是李白李詩(shī)的顯著特點(diǎn)。

最后，《豪放》中一些有特色的詞語或意象，也為李詩(shī)所使用甚至是喜用?！扒罢腥健敝械娜揭嗉慈赵滦?，古詩(shī)常用，李詩(shī)中亦多用，此不必細(xì)說?！昂笠P凰”中的“鳳凰”，李詩(shī)中極多見，如“鳳凰臺(tái)上鳳凰游，鳳去臺(tái)空江自流”；（《登金陵鳳凰臺(tái)》）“仙人騎彩鳳，昨下閬風(fēng)岑”；（《擬古十二首》之十）“蓬湖雖冥絕，鸞鳳心悠然”；（《安陵白兆山桃花巖寄劉侍御綰》）……“曉策六”的“”，同樣為李詩(shī)常用，“未夸觀濤作，空郁釣心”；（《贈(zèng)薛校書》）“釣水路非遠(yuǎn)，連意何深”；（《贈(zèng)臨縣令皓弟》）“木落海水清，背睹方蓬”，（《贈(zèng)盧征君昆弟》）……“濯足扶桑”的“扶?！保钤?shī)中亦很常見，如“余風(fēng)激兮萬世，游扶桑兮掛石袂”；（《臨路歌》）“月兔空藥，扶桑已成薪”。（《擬古十二首》之九）李詩(shī)又曾將“六鰲”與“扶?！边B用，“六鰲骨已霜，三山流安在？扶桑半摧折，白日沉光彩”。（《登高丘而望遠(yuǎn)海》）有的學(xué)者認(rèn)為，《豪放》中的“六”“似又與‘日乘車，駕以六龍’的神話有關(guān)”。（劉禹昌《司空?qǐng)D〈詩(shī)品〉義證及其他》）李白也曾將“六龍”與“扶?！边B用，“吾欲攬六龍，回車掛扶?！?。（《短歌行》）此外，到某廣遠(yuǎn)奇幻之處“濯足”，也曾出現(xiàn)在李白的想象中。如《酬崔五郎中》：“舉身憩蓬壺，濯足弄滄海”；《郢門秋懷》：“終當(dāng)游五湖，濯足滄浪泉”。李詩(shī)還曾直接用過“觀化”一詞，《贈(zèng)盧征君昆弟》有云“滄州即此地，觀化游無窮”。其“觀化游無窮”與“觀化匪禁， 吞吐大荒”，從用詞到語意都顯然很近似?！逗婪拧菲分羞@些極有特色的語匯和意象，在一般豪放詩(shī)人們?nèi)绮懿?、陶淵明、劉禹錫、蘇軾、辛棄疾等等的詩(shī)作中，是并不多見的，但它們的確為李白詩(shī)歌所常常使用，甚至成了李白詩(shī)歌的一種特色，很可能，李白詩(shī)歌就是《豪放》品“文字及意象的根源”。

綜上所論，很顯然，《豪放》所倡言的“吞吐大荒”似的不羈之放，來自本真天賦的元?dú)庹媪?，由此而來的“豪”乃至于“狂”，瑰偉奇幻的“萬象”，以及《豪放》所使用的詞匯和意象，無不與李白及其詩(shī)作的特色若合符契。這充分說明，《豪放》品概括中國(guó)文學(xué)史上豪放類文學(xué)作品的基本特征和諸多相關(guān)特點(diǎn)，雖兼采眾家，但實(shí)與李白人品詩(shī)風(fēng)關(guān)系尤為密切，其所謂“豪放”，完全可能更多的是從李白人品詩(shī)風(fēng)中提煉而出復(fù)又更為明顯地指向了李氏李詩(shī)。從某種角度上甚至可以說，《豪放》實(shí)際上就是李白人品詩(shī)風(fēng)的一曲頌歌！

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On the Bold Beauty in the Twenty-Four Poetry， Boldness

ZHANG Guoqing

（School of Humanities， Yunnan University， Kunming 650091， Yunnan， China）